楊文足

摘要：董仲舒的災(zāi)異理論存在著譴告和氣感兩種形式。譴告形式的災(zāi)異論在具體解釋過程中有其適用范圍及其局限，氣感形式的災(zāi)異論彌補了這種局限，筆者在此基礎(chǔ)上，較為系統(tǒng)地探討了董仲舒“殽天地之化”的氣感論。這種理論對之后氣論哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。

關(guān)鍵詞：董仲舒；災(zāi)異論；氣感說；氣論

中圖分類號：B234.5

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：16711165(2009)01004705

董仲舒通過將天神化，建立起了一整套神學(xué)目的論的天人哲學(xué)，在經(jīng)典的解釋中作為天人中介的是譴告形式的災(zāi)異論，但是譴告形式的災(zāi)異論有其適用范圍，它是特別針對君王而立的理論，它所處理的是天命之所歸、王朝之興亡的問題，蘊涵在此災(zāi)異論中的天意往往也只有圣人才能知道。在董仲舒的哲學(xué)中，更具有普遍意義的是以氣感說為基礎(chǔ)的災(zāi)異論。氣感說使得災(zāi)異變得更具有實際操作意義，通過陰陽五行去解釋和推斷災(zāi)異對董仲舒之后的漢代易學(xué)產(chǎn)生的重大影響，易學(xué)從解經(jīng)變?yōu)榭梢詫嶋H操作的技術(shù)，成為人“參天地贊化育”的手段。這一轉(zhuǎn)變的理論基礎(chǔ)是董仲舒通過對儒家經(jīng)典的再解釋而建立起的“殽天地之化”的氣感說。

一、兩種災(zāi)異說

董仲舒對災(zāi)異的標(biāo)準(zhǔn)解釋是天為了表達對人事的態(tài)度而通過自然表現(xiàn)出的種種怪異的現(xiàn)象，現(xiàn)象的怪異程度體現(xiàn)了天對于帝王政治的不滿程度，然其本“盡生于國家之失”(《必仁且智》)①，依此則儒家理想中的圣王似乎應(yīng)受天的寵愛，天于圣人所治的時代應(yīng)只降祥瑞不降災(zāi)異。實則不然，在董仲舒生活的時代就流行著“禹水湯旱”的傳說。圣王之治代表著儒家的政治理想，“禹水湯旱”的災(zāi)異明顯不能解釋成禹湯之治違背天意，董仲舒在此采用了第二套災(zāi)異說的方案，即氣感說的方案。對于這些傳說，董仲舒辯解道：“禹水湯旱，非常經(jīng)也，適遭世氣之變，而陰陽失平。堯視民如子，民視堯如父母。尚書曰：‘二十有八載，放勳乃殂落，百姓如喪考妣。四海之內(nèi)，閼密八音三年。三年陽氣厭于陰，陰氣大興，此禹所以有水名也。桀，天下之殘賊也，湯，天下之盛德也。天下除殘賊而得盛德大善者再，是重陽也，故湯有旱之名。皆適遭之變，非禹湯之過?！?《暖燠常多》)在此董仲舒拋開了天威的那套理論，而直從人事與陰陽之氣相感的角度去解釋這些“非常經(jīng)”的現(xiàn)象，這些都是客觀環(huán)境所引起的，即董仲舒所謂“適遭之變”，并不屬于天譴告的范圍。

董仲舒之設(shè)立譴告說主要解釋的是天命的歸屬問題，其核心在天意與王的關(guān)系上。秦漢之際流行讖語，董仲舒從中傳承了兩個觀念：天意決定王朝更替和符瑞觀念。通過將天意與儒家的民本思想相結(jié)合，天命不再只是無常，而有了具體內(nèi)容。而從符瑞觀念發(fā)展出的災(zāi)異說則使得對天命予奪的解釋更為靈活：“帝王之將興也，其美祥亦先見……其將亡也，妖孽亦先見。”(《同類相動》)天意和王之間通過災(zāi)異產(chǎn)生互動，只有在王完全不受譴告的時候，天才會去其王位，將天命授予他人。因此，對于王而言，讖語是危險的，它直接預(yù)言了王朝的滅亡，而譴告說更為溫和，僅僅只是說明王之行為與政策有問題，通過天人互動，王朝之滅亡只具備危險性，而不具備必然性。

但是譴告說只說明了王之行為與政策出現(xiàn)問題，具體問題之所在則無法說明，這需要更具有可操作性的理論，這便是董仲舒基于氣感說的災(zāi)異理論。董仲舒通過將漢代流行的氣論與儒家經(jīng)典的解釋相結(jié)合，創(chuàng)造性地改造了儒家傳統(tǒng)的“與天地參”的理論，使得這種理論不僅有了氣論的基礎(chǔ)，而且不僅僅局限于圣人。天地人三才通過氣相互聯(lián)系，人可以調(diào)整自己的氣，通過同類相感召的規(guī)律改變天地間的氣，從而影響天地之化。董仲舒氣感說的理論基礎(chǔ)是通過對《春秋》“元”的解釋建立起來的，即人與天地皆以元為本。

二、氣感說的理論基礎(chǔ)：天人同本于元

董仲舒的哲學(xué)從解釋《春秋》開始。他對《春秋》中的“元”進行了獨特的解釋，他主要強調(diào)“元”兩個層面的含義：一是本、始的含義：“春秋何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也。”(《王道》)另一含義則與漢代的元氣論緊密相關(guān)。董仲舒《天人三策》說：“臣謹(jǐn)案春秋謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也?！盵1]1904《春秋繁露》中亦說：“故元者為萬物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前?！?《玉英》)這里強調(diào)“天地之前”、“萬物之所從始”即元的宇宙論意義。金春峰先生認(rèn)為：“作為萬物或宇宙本原的‘元，就是指元氣?！盵2]145徐復(fù)觀先生亦認(rèn)為：“仲舒與《九家注》的作者約略同時；上引《九家注》的話，不是他們的私言，而是當(dāng)時學(xué)術(shù)上的公言；所以《鹖冠子?王鈇篇》也說‘天始于元。在董仲舒心目中的元年的元，實際是視為元氣之元?！盵3]兩家都認(rèn)為元即是元氣，未將元做獨立解釋。蘇輿《春秋繁露義證》則認(rèn)為：“元，猶莊子之所謂‘氣母，乾鑿度之所謂氣始?！盵4]這種解釋更為符合董仲舒的原意，把元的本始的含義與宇宙論的含義相結(jié)合了，即元為氣之始，而氣化生萬物，故也可以說元是天地萬物之開端。

天地萬物為一氣之所化是漢代普遍認(rèn)同的宇宙觀，在董仲舒這里，這同樣是一個立論前提?！疤斓刂畾猓隙鵀橐?，分為陰陽，判為四時，列為五行?！?《五行相生》)“陰陽之氣，在上天，亦在人。在人者為好惡喜怒，在天者為暖清寒暑?！?《如天之為》)兩種說法中，一側(cè)重言氣化生萬物的功能，另一側(cè)重言氣之遍在于萬事萬物，甚至人之情感，天之冷暖皆是氣之作用。正因如此，天與人在氣的理論層面上遵循著相同的規(guī)律，其中包括政治之興衰成敗、自然規(guī)律以及人的行為之倫理準(zhǔn)則，氣始于元，故這些規(guī)律備具于天地萬物所始之元。按董仲舒的邏輯來看，人本于王，王本于天，天人同本于氣，而氣則本于元，故重元達始可以正王道之治，然“元之深”、“天之端”隱微難見，需借助古圣人之行跡以發(fā)天端，故董仲舒說“春秋之道，奉天而法古”(《楚莊王》)。由于元本身具備三方面的規(guī)律，故于本原上言，天下之興亡，自然之現(xiàn)象，人道之倫理并非毫不相關(guān)，而這種相關(guān)性直接表現(xiàn)在自然災(zāi)異上。然天人同本于元只能說明天人之相關(guān)性，不能具體解釋相關(guān)之具體表現(xiàn)，即人的行為與自然現(xiàn)象如何相感的問題。二者之相感需借助天地之間的中介，即陰陽之氣來完成。

三、氣感說的中介：陰陽之氣

氣的實體性是氣感說的核心。在董仲舒的觀念中，天地之間看似虛空，實則充滿了不可見之氣：“天地之間，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也。所以異于水者，可見與不可見耳。”(《循天之道》)人之于氣，猶如魚之于水，魚之行為能夠影響到水之清濁，人的行為同樣也能影響到天地之氣的正邪。氣之實體性傳遞著天人之間的相互影響。這就是董仲舒所說的：“天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也。”(《同類相動》)人的陰陽之氣改變能夠使天地之間的陰陽之氣發(fā)生改變，反之亦然，天地陰陽之氣發(fā)生的改變直接表現(xiàn)為各種自然現(xiàn)象，因為自然之種種現(xiàn)象同樣都由氣化而成。從思維方式的角度講，這種氣論明顯屬于關(guān)聯(lián)性思維，但董仲舒并未僅僅停留于模糊的關(guān)聯(lián)性思維，他的氣論是一套系統(tǒng)的哲學(xué)，在這一套哲學(xué)中，關(guān)聯(lián)并非人主觀的想象，而是現(xiàn)實發(fā)生于天地之間的，并且關(guān)聯(lián)服從一定的規(guī)則，這便是同類相感相起的規(guī)則。這種規(guī)則是董仲舒在經(jīng)驗觀察的基礎(chǔ)上用氣論對現(xiàn)象進行還原所得出的。

董仲舒舉了很多經(jīng)驗的例子對同類相動的思想進行了論證，如“今平地注水，去燥就濕，均薪施火，去濕就燥。百物去其所與異，而從其所與同，故氣同則會，聲比則應(yīng)，其驗曒然也”(《同類相動》)。但這些都只是經(jīng)驗現(xiàn)象的描述，這種描述不一定具有必然性，從經(jīng)驗到達必然性有兩種思路，其一是科學(xué)研究，其二是對經(jīng)驗現(xiàn)象進行哲學(xué)的抽象解釋。董仲舒走的是哲學(xué)化的道路，他對現(xiàn)象進行了氣論的還原，即天地萬物皆本于氣，故萬物之相感從根本上說是氣之相感：“天和人、人和物、物與物之能相互感應(yīng)，他認(rèn)為是因為構(gòu)成它們的基礎(chǔ)是‘同類的，即都是由陰陽，五行構(gòu)成的，而最基本的‘類同則是氣?！盵2]155所謂的同類相感最終還原為陽氣感陽氣而起，陰氣感陰氣而起。通過將同類相感的規(guī)律上升為氣的規(guī)律，從而使其成為對所有由氣所構(gòu)成的現(xiàn)象普遍有效的規(guī)律。同類相感的思想成為普遍規(guī)律之后，可以用以解釋各種現(xiàn)象之間的關(guān)系及其出現(xiàn)的原因。但其解釋范圍側(cè)重于自然現(xiàn)象，董仲舒言天最終是為了言人，即通過解釋天的運行法則來指導(dǎo)人事，在董仲舒那里，所謂的人事主要與道德倫理相關(guān)。為了達到這種目的，董仲舒必須解決兩個問題，其一是從氣的角度論證道德倫理，其二是從現(xiàn)實行為所引發(fā)的自然現(xiàn)象論證倫理與自然的一致性。

在董仲舒的思想里，人之“好惡喜怒”與天之“暖清寒暑”相對應(yīng)，人的身體結(jié)構(gòu)乃至人事政治等也都能夠找到與之相對應(yīng)的自然現(xiàn)象，這就是董仲舒所說的“人副天數(shù)”?！巴愊鄤印迸c“人副天數(shù)”是處于解釋核心的兩個概念，“同類相動”解釋的是天人同質(zhì)的問題，“人副天數(shù)”解釋的是天人同構(gòu)的問題，天人在同質(zhì)的基礎(chǔ)上又具備相同的結(jié)構(gòu)，故天所遵循的原則亦是人所應(yīng)當(dāng)遵循的原則。在《五行對》篇中，董仲舒通過五行生克關(guān)系去論證儒家的忠孝。天人同構(gòu)的思想是這種論證的理論前提，首先是五行、四季以及人事之生、長、養(yǎng)、成同構(gòu)，其次是五行相生的關(guān)系與人事之父子關(guān)系同構(gòu)，通過對屬天的四時五行之間的相互關(guān)系及各因素于此關(guān)系中的表現(xiàn)的闡釋，可以印證屬人的各種社會關(guān)系及應(yīng)有的社會倫理，父子如此，君臣、夫婦等亦可如此，可求之于天的一切道德倫理都可以被稱為“天之經(jīng)”。第二個尚需解決的論證是：人的行為引發(fā)周遭的陰陽之氣，從而感發(fā)天之種種自然現(xiàn)象，行為與自然現(xiàn)象性質(zhì)相同，故倫理中的善是符合自然規(guī)律的。這一論證從人的行為開始，在董仲舒思想里，人之道德行為莫重于動機，動機決定了行為的性質(zhì)，因此首先要解決的問題是心與氣的關(guān)系問題。

四、心、氣關(guān)系以及殽天地之化的完成

在《循天之道》篇中，董仲舒從氣論的層面改造了儒家傳統(tǒng)的中和的理論。首先從人的主觀角度討論心與氣的關(guān)系問題?！胺矚鈴男摹Ｐ?，氣之君也，何為而氣不隨也?！薄皻鈴纳穸桑駨囊舛?。心之所之謂意，意勞者神擾，神擾者氣少，氣少者難久矣。”(《循天之道》)這里的氣主要指人身之氣，心為“氣之君”，心可分為神和意，意為意志，《說文解字》解釋意為：“意，志也，從心，察言而知意也，從心、從音?！盵5]人的精神和意志能夠主導(dǎo)人身之氣，因此，養(yǎng)生之道重在通過意和神的調(diào)養(yǎng)，以使自己的氣順于中和。中和之意，在《中庸》中側(cè)重從人的情感抒發(fā)上解釋：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！盵6]18董仲舒在此基礎(chǔ)上加上了一層氣論的含義“中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也”，“和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也”，“陽者天之寬也，陰者天之急也，中者天之用也，和者天之功也”(《循天之道》)。這里圍繞著陰陽二氣、天地生成而論，和為陰陽二氣的平衡，獨陰不生，獨陽不長，萬物皆秉二氣之平衡而生，故謂和為“天之功”；中則是通過觀察自然現(xiàn)象而得出來的陰陽二氣之運行規(guī)律，陽盛不凌陰，陰盛不害陽，以不凌害入于中，故能兩兩相成而隨天地終始，故謂中為“天之用”。人發(fā)喜怒哀樂為意，意之所至則氣亦隨至，故須于當(dāng)發(fā)之機調(diào)養(yǎng)神志，使喜怒哀樂“發(fā)而皆中節(jié)”，以平和自身之氣，由于天地人通過天地間的陰陽之氣連成一體，故人氣可以感通天地之氣，達到《中庸》所描述的“致中和，天地位焉，萬物育焉”[6]18。

另一方面，“心之所之謂意”，心之所之非獨情感之發(fā)，還包括行為的動機。在董仲舒的思想中，行為的動機是衡量行為善惡的尺度，人之行為亦能影響到天地間陰陽之氣。如董仲舒對禹水湯旱的解釋就貫通著這種思想，禹時水災(zāi)是因為人民哀堯之喪，哀傷之陰氣感天地之陰氣，湯時旱災(zāi)則是因為湯個人的德性感天地之陽氣，加上克桀之陰所引起的。人為天地人三才之一，其行為能夠“損益陰陽之化”，這種損益就是建立在人氣與天地陰陽之氣相感的基礎(chǔ)之上的。然而董仲舒在談?wù)撊伺c天地之化相殽的時候更多指的是社會政治的治亂之氣，而非個人的正邪之氣，畢竟個人的影響是有限的。而治亂之焦點在王者身上，因為王為“人之始”，其個人人格可以帶動社會風(fēng)氣，其政策關(guān)系政治之治亂?！疤煺咂涞篱L萬物，而王者長人。”“王者亦參而殽之，治則以正氣殽天地之化，亂則以邪氣殽天地之化，同者相益，并者相損之?dāng)?shù)也，無可疑者矣。”(《天地陰陽》)王者作為天之子，其特殊地位使其能夠上參天地，下養(yǎng)萬物，傳統(tǒng)儒家所講的參天地、贊化育，到了董仲舒這里成了王者之事。然而王之參天地、贊化育從理論上講必須經(jīng)由社會群體為中介才能完成，因為真正參與殽天地之化的是“治亂之氣，邪正之風(fēng)”王者對此有引導(dǎo)的能力，但并非參與的主體。殽天地之化的基本模式是先王政，后民志，而后物化。

心和氣關(guān)系的探討使得董仲舒基于氣論的天人哲學(xué)臻于完備，以氣論作為天人兩端之間的中介使得人能夠主動地去調(diào)整天人之間的緊張關(guān)系，這些調(diào)整在漢代是很現(xiàn)實的，如《春秋繁露》中的求雨止雨之術(shù)，《白虎通?災(zāi)異》篇中的救日食術(shù)，皇帝通過罪己詔緩解災(zāi)異等，其根本思想都是以人事之陰陽影響天地之陰陽。

傳統(tǒng)上探討董仲舒的天人哲學(xué)，側(cè)重于從譴告形式的災(zāi)異論去說其神學(xué)目的論，積極的評價認(rèn)為董仲舒通過譴告說限制了王權(quán)，消極的評價則認(rèn)為神學(xué)目的論將三綱等封建倫理作為來源于天的永恒真理，從而禁錮了人們的思想，而且更多地將董仲舒的氣論劃歸入漢代的宇宙論哲學(xué)，而忽視了董仲舒災(zāi)異理論本身的多個維度。從現(xiàn)實層面講，譴告形式的災(zāi)異論后上升為官方神學(xué)，自然影響巨大，但從哲學(xué)和思想史的角度上看，氣感論形式的災(zāi)異論明顯影響更為深遠。董仲舒之后，這一套氣論哲學(xué)通過與漢代易學(xué)相結(jié)合，于細節(jié)上發(fā)展得更為豐富，也更具有可操作性。班固《漢書》中說：“漢興，推陰陽言災(zāi)異者，孝武時有董仲舒、夏侯始昌；昭、宣則眭孟、夏侯勝；元、成則京房、翼奉、劉向、谷永；哀、平則李尋、田終術(shù)?！盵1]2387言災(zāi)異始推董仲舒，究其原因，一是董仲舒使得災(zāi)異之學(xué)成為官方認(rèn)可的學(xué)問，二是災(zāi)異之學(xué)在董仲舒那里已經(jīng)完備并具有了可操作性。另外，在此一氣感論中，董仲舒對《中庸》的解讀雖不被后世的宋儒所接受，然而它展示了《中庸》的廣闊的可解讀空間。宋儒對《中庸》“參天地，贊化育”的理解更多地流于境界論的想象，而在氣論的框架內(nèi)，董仲舒的解讀不但自圓其說，而且從氣感論的角度看，“參天地，贊化育”恰恰是對一種實際可操作的情況的恰當(dāng)描述。

參考文獻：

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（責(zé)任編輯張月紅）