摘要：自1916年謝無(wú)量《中國(guó)哲學(xué)史》一書(shū)出版后，胡適、陸懋德、鐘泰、馮友蘭、李石岑、范壽康、侯外廬、任繼愈、馮契、石峻、張岱年等學(xué)者經(jīng)歷了近百年的研究與探索，建構(gòu)了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科。主要形成了“以西釋中”、“以中釋中”、“以馬釋中”、“中西綜合”的中國(guó)哲學(xué)史詮釋模式，以及與中國(guó)哲學(xué)史“合法性”問(wèn)題交織，融合中西學(xué)術(shù)，研究學(xué)者個(gè)性突出，缺少同情了解的學(xué)術(shù)特征。今天，厘清中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展中出現(xiàn)的諸多關(guān)系，建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)自身“話語(yǔ)系統(tǒng)”與書(shū)寫(xiě)范式，成為中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科在新時(shí)期發(fā)展的現(xiàn)代進(jìn)路。

關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)史；學(xué)科建構(gòu)；現(xiàn)代進(jìn)路

中圖分類(lèi)號(hào)：B2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ文章編號(hào)：１００３－８５４Ｘ（２００9）01－００10－０8

雖然在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史著作中，出現(xiàn)過(guò)許多對(duì)“中國(guó)哲學(xué)史”問(wèn)題樸素的、零散的論證，但真正具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義、理論形態(tài)和制度化學(xué)科背景的“中國(guó)哲學(xué)史”系統(tǒng)構(gòu)建卻始于20世紀(jì)初。1916年謝無(wú)量撰寫(xiě)的《中國(guó)哲學(xué)史》一書(shū)出版，成為中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科開(kāi)山之作。之后，胡適、陸懋德、鐘泰、馮友蘭、李石岑、范壽康、侯外廬、任繼愈、馮契、石峻、張岱年等人通過(guò)自身的努力不斷對(duì)中國(guó)哲學(xué)古典文獻(xiàn)進(jìn)行深入開(kāi)掘和重新詮釋，并通過(guò)對(duì)西方哲學(xué)的引進(jìn)和逐漸消化，融會(huì)中西方視域、觀念、問(wèn)題和方法，最終建構(gòu)了20世紀(jì)具有濃郁中國(guó)學(xué)術(shù)特色的中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科。

一、20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建構(gòu)歷程

謝無(wú)量寫(xiě)作《中國(guó)哲學(xué)史》一書(shū)的目的，在于要改變中國(guó)學(xué)術(shù)界缺少通史性的中國(guó)哲學(xué)史著作的狀況。在他看來(lái)，歷史上已形成的相關(guān)學(xué)術(shù)史著作或是由于研究者主觀的學(xué)派立場(chǎng)與門(mén)戶意識(shí)，或是由于以斷代史替代通史，都存在著自身的片面與局限。因此，他決心著一部“起自上古，暨于近代。凡哲人巨子，樹(shù)風(fēng)聲于當(dāng)時(shí)，標(biāo)新義于后來(lái)者，皆掇其學(xué)說(shuō)之要，用今世哲學(xué)分類(lèi)之法述之”① 的中國(guó)哲學(xué)史。謝無(wú)量將“中國(guó)哲學(xué)史”分為上古哲學(xué)史（含古代及儒家、道墨諸家及秦代兩個(gè)時(shí)段）、中古哲學(xué)史（含兩漢、魏晉六朝唐兩個(gè)時(shí)段）、近世哲學(xué)史（含宋元、明清兩個(gè)時(shí)段）等三個(gè)時(shí)期，為中國(guó)哲學(xué)數(shù)千年的發(fā)展史建構(gòu)了全面、系統(tǒng)的描述與解釋。在書(shū)中，謝無(wú)量站在中國(guó)經(jīng)學(xué)家的立場(chǎng)，以道同理同為依據(jù)，力圖對(duì)哲學(xué)做出中國(guó)式理解。他認(rèn)為，哲學(xué)相當(dāng)于莊周所謂的“道術(shù)”，科學(xué)相當(dāng)于莊周所說(shuō)的“方術(shù)”；哲學(xué)是“全備之學(xué)”，科學(xué)是“偏備之學(xué)”；君子致力于道術(shù)，得其全者為儒。而西方的哲學(xué)和中國(guó)的儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)以及佛教的義學(xué)“地雖有中外之殊，時(shí)雖有古今之異，而所學(xué)之事，所究之理，固無(wú)所不同者矣”②。

謝無(wú)量接受了大量西方近代哲學(xué)觀念，將哲學(xué)內(nèi)容區(qū)別為形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)，肯定中國(guó)古代的“六藝”、“九流”大體上都在哲學(xué)的范圍之內(nèi)。但在分析具體學(xué)派時(shí)，又兼顧了中國(guó)哲學(xué)自身的特點(diǎn)。從《中國(guó)哲學(xué)史》的敘事構(gòu)架中可以看出，他在哲學(xué)形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)三分基礎(chǔ)上，又提出了具有中國(guó)學(xué)術(shù)思想特色的“宇宙論、倫理學(xué)、陰陽(yáng)論、三才論、數(shù)論、修養(yǎng)論、實(shí)踐道德論、人性論、人生觀、政治論、理想之社會(huì)、死生觀、定命論、辯證法、天道無(wú)知主義、破除迷信主義、世運(yùn)進(jìn)步主義、才性論、虛無(wú)論、崇有論、神仙論、無(wú)君論”③等。謝無(wú)量辨析了許多中國(guó)哲學(xué)特有的概念范疇，如易學(xué)中的“陰陽(yáng)”范疇、道家關(guān)于“道”的觀念等，賦予了它們具有現(xiàn)代哲學(xué)觀念的論釋。甚至，在某些中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題上，還具備了初步的中西哲學(xué)比較意識(shí)，如對(duì)于“仁”的認(rèn)識(shí)：孔子的仁是差別之仁，佛教、基督教的仁是平等之仁等。

謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》作為中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上第一部以中國(guó)哲學(xué)史命名的學(xué)術(shù)著作，為現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)建與形成做出了歷史性的貢獻(xiàn)。他對(duì)中國(guó)哲學(xué)史完整的梳理與淵流的闡述，為后來(lái)者更為深入的研究奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。尤為可貴的是，他開(kāi)辟了一條“以西釋中”的探索之路。當(dāng)然，謝無(wú)量的理論缺失也是十分明顯的。他重儒家輕諸子；詳上古、中古哲學(xué)，略近世哲學(xué)；史料引證失當(dāng)；對(duì)哲學(xué)、哲學(xué)史理解片面等，在一定程度上限制了他的《中國(guó)哲學(xué)史》一書(shū)的實(shí)際價(jià)值。但慶幸的是，隨后胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上卷）和馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》兩本著作的出現(xiàn)，彌補(bǔ)了上述的不足。

1919年，胡適所著《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上卷）問(wèn)世，標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科正式與經(jīng)學(xué)相分離。胡適摒棄了謝無(wú)量將哲學(xué)混雜且隸屬于經(jīng)學(xué)的弊端，為哲學(xué)和哲學(xué)史做出了明確的界定，“凡研究人生切要的問(wèn)題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決；這種學(xué)問(wèn)，叫做哲學(xué)”④?！叭粲腥税逊N種哲學(xué)問(wèn)題的種種研究法和種種解決方法，都依著年代的先后和學(xué)派的系統(tǒng)，一一記敘下來(lái)，便成了哲學(xué)史?！雹?而哲學(xué)史的目的在于“明變”、“求因”、“評(píng)判”。明變是“使學(xué)者知道古今思想沿革變遷的線索”，求因是“尋出這些沿革變遷的原因”，評(píng)判是“要使學(xué)者知道各家學(xué)說(shuō)的價(jià)值”⑥。胡適撇開(kāi)儒家經(jīng)傳的古史觀來(lái)研究中國(guó)古代哲學(xué)的起源，將中國(guó)哲學(xué)史直接從老子、孔子講起，并賦予先秦諸子平等的地位；將史料區(qū)分為“原料”和“副料”，認(rèn)為審定史料的真?zhèn)?，?yīng)找證據(jù)，方能使人心服，并采用“校勘”、“訓(xùn)詁”之法考證眾多哲學(xué)家年代與著作的真?zhèn)危话阎匾穼?shí)、史料的考辨和對(duì)思想家的學(xué)說(shuō)體系、學(xué)術(shù)流派、社會(huì)條件等的分析有機(jī)結(jié)合起來(lái)，在此基礎(chǔ)上探究中國(guó)哲學(xué)史變遷的原因，進(jìn)而提出了對(duì)于評(píng)價(jià)思想家學(xué)說(shuō)價(jià)值及時(shí)代思潮歷史地位的獨(dú)到看法。

“以西釋中”方面，胡適同樣超越了謝無(wú)量。胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上卷）中，引進(jìn)大量西方實(shí)驗(yàn)主義方法，將之與清代學(xué)者的治學(xué)方法結(jié)合起來(lái)，進(jìn)行史料的篩選與辨別真?zhèn)?；將先秦非儒學(xué)派（名家和墨家）、程朱學(xué)派、清代樸學(xué)研究與西方近代實(shí)證科學(xué)方法相溝通，注重發(fā)掘其中獲取實(shí)證知識(shí)的科學(xué)精神；運(yùn)用西方歷史主義方法與邏輯方法，重新審視中國(guó)哲學(xué)史。胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上卷）開(kāi)創(chuàng)了學(xué)術(shù)史著作的新范式，為中國(guó)哲學(xué)史研究帶來(lái)了新的觀念、新的理路、新的研究方式，奠基了中國(guó)哲學(xué)史成為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科的基礎(chǔ)。

然而，胡適由經(jīng)學(xué)范式走向西學(xué)范式的中國(guó)哲學(xué)史研究，并未得到學(xué)術(shù)界的完全認(rèn)同。1923年陸懋德所作《東周哲學(xué)史》一書(shū)就認(rèn)為，胡適以西方式的邏輯方法整理先秦哲學(xué)，會(huì)抹殺中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)。陸懋德主張，中國(guó)哲學(xué)史研究，應(yīng)以“無(wú)所謂中西，但取其長(zhǎng)而求其是”為宗旨⑦，以考古史料與文獻(xiàn)材料并重的史料觀審查、檢驗(yàn)哲學(xué)史料的真實(shí)性，用物質(zhì)和心理的解釋“二者當(dāng)參用而不可偏用”的觀點(diǎn)來(lái)解釋哲學(xué)史變化、發(fā)展的過(guò)程。陸懋德提出的哲學(xué)史研究方法論，無(wú)疑深化了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)理論。雖然，他未能寫(xiě)作出一部完整的中國(guó)哲學(xué)史學(xué)專著，但他卻給了后人留下了“以中釋中”并未喪失“合理性”的中國(guó)哲學(xué)史研究框架啟示。

沿著陸懋德的思路，鐘泰于1929年寫(xiě)出了《中國(guó)哲學(xué)史》一書(shū)。他強(qiáng)調(diào)，中西哲學(xué)是各自成系統(tǒng)的，用西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)敘述中國(guó)哲學(xué)，就會(huì)扭曲中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)面目，是極不合理的，“中西學(xué)術(shù)，各有系統(tǒng)，強(qiáng)為比附，轉(zhuǎn)失本真”⑧。在書(shū)中，鐘泰運(yùn)用中國(guó)舊有話語(yǔ)方式，以同情了解的態(tài)度論述諸子的思想。同時(shí)，他還運(yùn)用史傳的體例整理中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，敘述各門(mén)派思想的基本要旨，探究它們的源流和發(fā)展，比較它們的同異。鐘泰的中國(guó)哲學(xué)史詮釋方式具有經(jīng)學(xué)研究思維方式特征，但其決非對(duì)謝無(wú)量所著《中國(guó)哲學(xué)史》的簡(jiǎn)單重復(fù)，他的研究已經(jīng)明顯具有了方法論意識(shí)。但他對(duì)于西方哲學(xué)觀念和方法不予采納的態(tài)度，在當(dāng)時(shí)的中國(guó)哲學(xué)史建構(gòu)中有逆歷史潮流而動(dòng)的傾向。且這種研究方式會(huì)使中國(guó)哲學(xué)的話語(yǔ)方式陷于與近代學(xué)術(shù)的隔絕狀態(tài)，與其他近代學(xué)科如社會(huì)學(xué)、考古學(xué)等之間的跨學(xué)科交流也難以展開(kāi)。因而，鐘泰之后，鮮有類(lèi)似專著誕生。

20世紀(jì)30年代馮友蘭所著《中國(guó)哲學(xué)史》的出現(xiàn)，再一次將“以西釋中”的中國(guó)哲學(xué)史研究方式推向高潮。在馮友蘭看來(lái)，哲學(xué)史是考察哲學(xué)發(fā)展歷史的科學(xué)，哲學(xué)的發(fā)展不同于其他事物或其它學(xué)科的發(fā)展，這使得哲學(xué)史雖屬于史學(xué)的范圍，卻有別于一般史學(xué)和專門(mén)史。哲學(xué)史考察歷史上哲學(xué)的起源和發(fā)展，但它本身又不能等同于哲學(xué)。與胡適“疑古”路線不同，馮友蘭走了“釋古”的路線。馮友蘭認(rèn)為，古史及傳說(shuō)雖不可盡信，但有歷史根據(jù)，可以由之了解古代社會(huì)的部分真相。在書(shū)中，他摒棄了按照自然歷史時(shí)期來(lái)區(qū)分中國(guó)哲學(xué)發(fā)展歷史的方法，著眼于社會(huì)歷史發(fā)展階段的本質(zhì)，將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)分為子學(xué)和經(jīng)學(xué)兩個(gè)時(shí)代，后一時(shí)代終結(jié)于康有為，此后中國(guó)進(jìn)入后經(jīng)學(xué)時(shí)代。馮友蘭認(rèn)為，先秦時(shí)代相當(dāng)于西方的古代，漢至清相當(dāng)于西方的中世，而中國(guó)哲學(xué)后經(jīng)學(xué)時(shí)代的到來(lái)源自西學(xué)沖擊中學(xué)的結(jié)果。

在考證古代哲學(xué)史籍方面，胡適曾在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上卷）中提出，以史事、文字、文體、思想、旁證五個(gè)方面的辨析，作為判定史料真?zhèn)蔚淖C據(jù)；把?？薄⒂?xùn)話、貫通看作整理史料的方法。對(duì)此，馮友蘭在推崇之余，又提出了自己新的見(jiàn)解：古籍分辨真?zhèn)问峭耆匾?，但古籍的真?zhèn)闻c其價(jià)值并不能等同，“某書(shū)雖偽，并不以其為偽而失其價(jià)值，如其本有價(jià)值。某書(shū)雖真，并不以其為真而有其價(jià)值，如其本無(wú)價(jià)值”⑨。因此，馮友蘭在審定哲學(xué)史史料時(shí)，不是簡(jiǎn)單地否定偽書(shū)而求哲學(xué)史的真實(shí)可信，而是主張將其納入到所產(chǎn)生的時(shí)代中去考察，以求哲學(xué)史的可信和真實(shí)。

在對(duì)哲學(xué)史觀的論述中，馮友蘭主張用科學(xué)的、理智的、邏輯的方法建構(gòu)哲學(xué)體系，研究哲學(xué)史。他將哲學(xué)史分類(lèi)兩類(lèi)：“哲學(xué)史自身”與“寫(xiě)的哲學(xué)史”?！皩?xiě)的哲學(xué)史”是對(duì)“哲學(xué)史自身”的描摹，人們以不同的視角和方法，不同的形式和內(nèi)容寫(xiě)成不同的哲學(xué)史著作，不斷深化對(duì)哲學(xué)史發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí)，使寫(xiě)成的哲學(xué)史不斷接近本來(lái)的客觀的哲學(xué)史的實(shí)際，但永遠(yuǎn)也無(wú)法窮盡對(duì)哲學(xué)史發(fā)展的認(rèn)識(shí)。從方法論的角度來(lái)說(shuō)，馮友蘭的這種歷史主義視角明顯比前人更為系統(tǒng)、豐富。在對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的具體分析中，馮友蘭指出，中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有形式上的系統(tǒng)而有實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，故而講中國(guó)哲學(xué)史要從形式上無(wú)系統(tǒng)的哲學(xué)中找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。因此，“講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無(wú)系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)”⑩。而這個(gè)“找”的過(guò)程，即是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)質(zhì)系統(tǒng)進(jìn)行闡釋與邏輯重建的過(guò)程。

馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》是20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史研究的典范。這不僅表現(xiàn)在它重新奠定了中國(guó)哲學(xué)史研究中“以西釋中”的主導(dǎo)模式與詮釋框架，更重要的是它深化了哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀；豐富了哲學(xué)史研究方法論；確定了中國(guó)哲學(xué)史教科書(shū)體系的代表人物、基本派別；提出了一系列重要的學(xué)術(shù)論斷。尤為可貴的是，上述諸多的提法、觀點(diǎn)、分析、定位，至今仍為學(xué)術(shù)界沿襲或吸取，且大部分的分析和定位已成為中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的研究范式，這無(wú)疑進(jìn)一步彰顯了該書(shū)的歷史地位。

20世紀(jì)20、30年代，在學(xué)術(shù)界熱烈爭(zhēng)論中國(guó)哲學(xué)史應(yīng)“以西釋中”，還是“以中釋中”的同時(shí)，另一種新的“以馬釋中”的研究模式也在悄然形成。其代表人物是李石岑、范壽康與侯外廬。1935年，李石岑所著《中國(guó)哲學(xué)十講》出版。這本書(shū)雖不是系統(tǒng)的通史，但涵蓋了從先秦至明清的主要哲學(xué)派別。在書(shū)中，李石岑放棄了之前自己對(duì)尼采、柏格森哲學(xué)的迷戀，高揚(yáng)“新唯物論”，從辯證法、唯物論和辯證唯物論三個(gè)方面考查了中西哲學(xué)異同，并首次嘗試以馬克思主義哲學(xué)辯證唯物主義與歷史唯物主義為方法論對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行了闡述和評(píng)價(jià)，開(kāi)啟了近代“以馬釋中”的中國(guó)哲學(xué)史詮釋框架先河?！吨袊?guó)哲學(xué)十講》出版次年，范壽康所著《中國(guó)哲學(xué)史通論》問(wèn)世。在緒論中，范壽康將歷史唯物論的觀點(diǎn)稱作“解釋歷史上所應(yīng)采用的新觀點(diǎn)”{11}，并用較大篇幅介紹了馬克思主義關(guān)于“社會(huì)發(fā)展的一般的原則”、“社會(huì)形態(tài)推移的至要階段”、“社會(huì)的存在與社會(huì)的意識(shí)”的理論。進(jìn)而在后面的章節(jié)中，以此為據(jù)將中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展劃分為不同階段，并分析在每一社會(huì)存在形態(tài)上產(chǎn)生的社會(huì)意識(shí)即哲學(xué)思想。范壽康指出，中國(guó)哲學(xué)史中各種學(xué)派、學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生都與當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史背景息息相關(guān)：漢武帝崇尚儒術(shù)，罷黜百家，是因?yàn)槿寮抑f(shuō)主復(fù)古尊王，最適于帝王的利用的緣故；魏晉玄學(xué)的興起與當(dāng)時(shí)政治的腐敗和時(shí)局的混亂關(guān)系密切，等等。與李石岑相比，范壽康更注重對(duì)辯證法的應(yīng)用。在對(duì)待孔子的態(tài)度上，他不贊成無(wú)條件的尊孔與無(wú)條件的排孔；在對(duì)韓非的評(píng)價(jià)中，他一方面認(rèn)為其理論有過(guò)于冷酷的地方，另一方面又指明韓非的主張也包含有真理的一面。

李石岑、范壽康開(kāi)辟了“以馬釋中”模式。他們以社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的唯物史觀為基礎(chǔ)，運(yùn)用社會(huì)歷史和階級(jí)以及唯物辯證分析方法對(duì)中國(guó)哲學(xué)史內(nèi)容的解讀，為中國(guó)哲學(xué)史研究注入了新的方法，深化了人們對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的認(rèn)識(shí)，推進(jìn)了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的發(fā)展。然而，從李、范二人對(duì)于具體問(wèn)題的論證中，還是可以看到，他們對(duì)于馬克思主義哲學(xué)的運(yùn)用仍處于初級(jí)階段，雖然注意到了社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)的關(guān)系，但無(wú)法揭示不同時(shí)代社會(huì)存在與哲學(xué)思想間的必然聯(lián)系，更無(wú)從談及以馬克思主義哲學(xué)視角來(lái)理解中國(guó)哲學(xué)精神了。

自1937年起，史學(xué)家侯外廬開(kāi)始轉(zhuǎn)向研究中國(guó)歷史和中國(guó)思想史，先后出版了《中國(guó)古代社會(huì)史論》、《中國(guó)封建社會(huì)史論》、《中國(guó)思想通史》等著作。在這些著作中，侯外廬不斷挖掘中國(guó)思想史中唯物主義和反正統(tǒng)的異端思想的優(yōu)良傳統(tǒng)，并論證了馬克思主義哲學(xué)和這些傳統(tǒng)是可以結(jié)合的。在中國(guó)哲學(xué)史研究中，侯外廬始終恪守馬克思主義歷史唯物論。他在論述先秦不同哲學(xué)學(xué)派思想時(shí)，將其與當(dāng)時(shí)政治、經(jīng)濟(jì)與思想結(jié)合研究，使諸子思想“和而不同”的形態(tài)，在歷史與思維邏輯統(tǒng)一中得到合理說(shuō)明。在對(duì)明清之際的哲學(xué)思想研究中，他提出了“早期啟蒙思想”這一特定的概念，以馬克思主義哲學(xué)視角科學(xué)地揭示了16—19世紀(jì)中國(guó)社會(huì)時(shí)代思潮的本質(zhì)——“個(gè)人自覺(jué)的近代人文主義”。應(yīng)該說(shuō)，侯外廬找到了馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的契合點(diǎn)。更為重要的是，它為20世紀(jì)50年代后中國(guó)哲學(xué)史研究歷史唯物主義的盛行，提供了可靠的借鑒。

建國(guó)后，由于政治原因，馬克思主義哲學(xué)作為中國(guó)革命勝利的思想旗幟，成為占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)，并按照蘇聯(lián)教科書(shū)的統(tǒng)一的模式來(lái)加以理解和闡釋，從而形成了50至70年代中國(guó)哲學(xué)史研究直接以“蘇聯(lián)的馬克思主義哲學(xué)”解讀方式的形成。1962年馮友蘭所著的《中國(guó)哲學(xué)史新編》和1963年出版的任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)史》兩本書(shū)，是這一時(shí)期研究成果的主要代表。馮友蘭在書(shū)中放棄了唯心主義的哲學(xué)史觀，努力運(yùn)用馬克思主義的觀點(diǎn)和方法，重新研究和探索中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程和規(guī)律；任繼愈則更多的將馬克思主義哲學(xué)中唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學(xué)斗爭(zhēng)學(xué)說(shuō)，引入中國(guó)哲學(xué)史研究中。不得不承認(rèn)，這一時(shí)期中國(guó)哲學(xué)史研究由于具有強(qiáng)烈的政治化傾向而逐漸失去了個(gè)性，而對(duì)蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)史研究范式的過(guò)分依賴，讓相應(yīng)的研究成果日益走向生硬的概念結(jié)構(gòu)，從而失去了生機(jī)。

20世紀(jì)80年代以后，在中國(guó)哲學(xué)史研究領(lǐng)域中，歷史唯物主義的詮釋模式開(kāi)始衰微，這與改革開(kāi)放后西方新的詮釋方法涌入中國(guó)有關(guān)，也與歷史唯物主義詮釋方法本身存在的某種簡(jiǎn)單化傾向帶來(lái)的理論視野的萎縮有關(guān)。馮友蘭在1983年撰寫(xiě)的《中國(guó)哲學(xué)史》一書(shū)的“新序”中，明確提出了“中國(guó)哲學(xué)史的史學(xué)史”這個(gè)概念，這標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)史研究進(jìn)入了一個(gè)新的階段。從此之后，學(xué)者們不再過(guò)分關(guān)注中國(guó)古代哲學(xué)家階級(jí)屬性的確定或其哲學(xué)思想是唯物還是唯心的判認(rèn)，而是聚焦于思想、觀念的本身，并大量引入西方哲學(xué)新的理論和觀念加以解釋分析，力爭(zhēng)找到新的理解之路。馮契在自己所著《中國(guó)哲學(xué)史新編》、《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》、《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》等書(shū)中，為中國(guó)哲學(xué)史研究方法論的創(chuàng)新做出了巨大貢獻(xiàn)。他在對(duì)中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)的開(kāi)發(fā)中，以邏輯與歷史相統(tǒng)一的方法論原則，以列寧提出的歐洲哲學(xué)史的圓圈為參照系統(tǒng)，全面總結(jié)了從孔夫子到毛澤東的整個(gè)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的螺旋結(jié)構(gòu)。他創(chuàng)建了“智慧說(shuō)”，提出了廣義的認(rèn)識(shí)論，通過(guò)對(duì)中西哲學(xué)的比較研究，得出了無(wú)論是西方哲學(xué)還是中國(guó)哲學(xué)都是知識(shí)與智慧相結(jié)合的結(jié)論，從而為發(fā)掘和提升中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)智慧開(kāi)辟了新的路途。石峻除了系統(tǒng)探討了馬克思主義與中國(guó)哲學(xué)史研究的關(guān)系外，在中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)研究中，同樣做出了學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。他在主編的《中國(guó)近代思想史參考資料簡(jiǎn)編》一書(shū)中，運(yùn)用?？?、訓(xùn)詁、貫通等方法系統(tǒng)地總結(jié)了近代哲學(xué)史料，并將與哲學(xué)史相關(guān)各個(gè)領(lǐng)域的研究成果與哲學(xué)史本身的研究融會(huì)起來(lái)，為新時(shí)期中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)的研究構(gòu)建了新的范式。

這一時(shí)期，中國(guó)哲學(xué)史最具影響力的研究成果是張岱年所著的《中國(guó)哲學(xué)大綱》。在書(shū)中，張岱年提出以“中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題史”來(lái)建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科。與之前學(xué)者不同，他不以歷史年代為基本線索論述哲學(xué)家或哲學(xué)流派的哲學(xué)思想內(nèi)容，而是以哲學(xué)問(wèn)題為中心來(lái)揭示哲學(xué)概念或范疇的內(nèi)在的含義。他將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的問(wèn)題分為五個(gè)部分即宇宙論、人生論、致知論、修養(yǎng)論、政治論，并運(yùn)用“審其基本傾向”、“析其辭命意謂”、“察其條理系統(tǒng)”、“辨其發(fā)展源流”的方法對(duì)其進(jìn)行梳理。張岱年將中國(guó)古代哲學(xué)的特點(diǎn)歸納為“一天人”和“同真善”。所謂“一天人”，就是人們常說(shuō)的“天人合一”，這是中國(guó)宇宙論思想的突出特色；所謂“同真善”，即真理即是至善，求真乃即求善。針對(duì)中國(guó)哲學(xué)固有特點(diǎn)，他又將宇宙論分為本根論和大化論兩篇，人生論分為天人關(guān)系論、人性論、人生理想論和人生問(wèn)題論四篇，致知論分為知論和方法論兩篇，其中每篇又以中國(guó)哲學(xué)的特有問(wèn)題為綱進(jìn)行寫(xiě)作。

在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中，張岱年針對(duì)以西方哲學(xué)為哲學(xué)唯一范型的觀點(diǎn)，提出把哲學(xué)看作某類(lèi)學(xué)問(wèn)的“類(lèi)稱”，西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)各是此類(lèi)學(xué)問(wèn)的某個(gè)“特例”的論斷，從而解決了“中國(guó)哲學(xué)”名稱確立的“困難”。他說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同；然而在問(wèn)題及對(duì)象上及其在諸位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)。”{12}在運(yùn)用西方哲學(xué)方法上，他一方面用邏輯分析法對(duì)中國(guó)哲學(xué)的根本概念及條理系統(tǒng)加以精密解析，另一方面又用唯物辯證法總結(jié)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展規(guī)律。但他又強(qiáng)調(diào)，可以采用西方哲學(xué)詮解中國(guó)哲學(xué)，卻要立足于中國(guó)哲學(xué)本身的特質(zhì)。張岱年認(rèn)為，把中國(guó)哲學(xué)的實(shí)質(zhì)系統(tǒng)予以形式系統(tǒng)化，是中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的現(xiàn)代性所必須要做的，“中國(guó)哲學(xué)既本無(wú)形式上的條理系統(tǒng)，我們是不是應(yīng)該以條理系統(tǒng)的形式來(lái)表述之呢？有許多人反對(duì)給中國(guó)哲學(xué)加上系統(tǒng)的形式，認(rèn)為有傷于中國(guó)哲學(xué)之本來(lái)面目，或者以為至多應(yīng)以天、道、理、氣、性、命、仁、義等題目順次論述，而不必組為系統(tǒng)。其實(shí)在現(xiàn)在來(lái)講中國(guó)哲學(xué)，最要緊的工作卻正在表出其系統(tǒng)”{13}。在中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的實(shí)質(zhì)系統(tǒng)建構(gòu)上，民族性與現(xiàn)代性的統(tǒng)一是張岱年最終追求的目標(biāo)。

此外，值得一提的是，20世紀(jì)末的中國(guó)哲學(xué)界加強(qiáng)了對(duì)斷代史的研究。如關(guān)于前孔子儒學(xué)的研究、儒學(xué)的起源以及卜、巫、史、王官文化與儒學(xué)的關(guān)系、關(guān)于先秦學(xué)術(shù)的研究、宋明理學(xué)的研究、清代經(jīng)學(xué)的研究、現(xiàn)代新儒家的研究、國(guó)學(xué)的興起等。學(xué)者們堅(jiān)持邏輯與歷史的統(tǒng)一，主觀與客觀的統(tǒng)一，在他們的共同努力下，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的發(fā)展日益繁榮。

二、20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建構(gòu)的學(xué)術(shù)特征

回顧20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建構(gòu)歷程，可以看到，其發(fā)展態(tài)式呈現(xiàn)出從多元向一元，再走向多元的樣式。從最早近似于將“中國(guó)哲學(xué)史”建構(gòu)視為“西方哲學(xué)史”的翻版，抑或作為“唯物辯證法”的一個(gè)例證，到20世紀(jì)中葉完全以“蘇聯(lián)的馬克思主義哲學(xué)”解讀“中國(guó)哲學(xué)史”，直到80年代后出現(xiàn)“綜合創(chuàng)新”式的研究，學(xué)者們的研究思維方式再不是諸如《莊子·天下篇》、《荀子·非十二子》、司馬談《論六家要旨》或黃宗羲的兩部《學(xué)案》等那樣單一性的“以中釋中”了。近現(xiàn)代的社會(huì)變遷，使得中國(guó)傳統(tǒng)文化自成一系的格局被打破，中西、古今文化發(fā)生了碰撞與融合；中國(guó)哲學(xué)經(jīng)歷了由古代形態(tài)而近代形態(tài)進(jìn)而現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)型，新的方法論、歷史觀形成；哲學(xué)與政治相聯(lián)，哲學(xué)家親身經(jīng)歷了時(shí)代的洗禮，主觀思維傾向和深層文化背景促成其具體研究模式的選擇等，共同鑄就了中國(guó)哲學(xué)史研究在20世紀(jì)的存在形態(tài)。

總的來(lái)說(shuō)，20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建構(gòu)具有如下學(xué)術(shù)特征：

首先，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的建構(gòu)與中國(guó)哲學(xué)史“合法性”問(wèn)題始終交織在一起。1930年，金岳霖在馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》審查報(bào)告中提出 “所謂中國(guó)哲學(xué)史是中國(guó)哲學(xué)的史呢？還是在中國(guó)的哲學(xué)史呢？”{14}的疑問(wèn)，即中國(guó)哲學(xué)史作為獨(dú)立的學(xué)科，是指其體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中固有的哲學(xué)的民族性，還是指其以西方的現(xiàn)代學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)，從中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中選擇可稱之為哲學(xué)的東西予以重建？由此，引出了寫(xiě)作中國(guó)哲學(xué)史的兩種態(tài)度：“一個(gè)態(tài)度是把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作中國(guó)國(guó)學(xué)中之一種特別學(xué)問(wèn)，與普遍哲學(xué)不必發(fā)生異同的程度問(wèn)題；另一態(tài)度是把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國(guó)的哲學(xué)?！眥15}后人把金岳霖的疑問(wèn)稱為“金岳霖問(wèn)題”，其實(shí)質(zhì)是中國(guó)哲學(xué)史作為獨(dú)立性的學(xué)科是否具有合法性問(wèn)題。而這一問(wèn)題在整個(gè)20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建構(gòu)歷程中，均成為學(xué)者們寫(xiě)作中國(guó)哲學(xué)史時(shí)必須仔細(xì)考慮與應(yīng)答的問(wèn)題。

謝無(wú)量將“哲學(xué)”作中國(guó)式的理解，按中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)思想脈絡(luò)架構(gòu)中國(guó)哲學(xué)史，認(rèn)為哲學(xué)史的目的在于“述自來(lái)哲學(xué)變遷之勢(shì)，因其世以論其人，掇學(xué)說(shuō)之要?jiǎng)h，考思想之同異”{16}。他雖然也采用了一些西方哲學(xué)的概念范疇，但在胡適看來(lái)，謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》“經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的疆界不明”，這直接影響了中國(guó)哲學(xué)史的“合法性”，進(jìn)而指出“經(jīng)學(xué)與哲學(xué)合之則兩傷，分之則兩收其益”{17}。胡適采用西方的實(shí)用主義哲學(xué)建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)史，明確了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科范式。但他對(duì)西方哲學(xué)的依傍，勢(shì)必存在著肢解、扭曲中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的可能性。對(duì)此，陸懋德、鐘泰等同樣提出了質(zhì)疑。陸、鐘對(duì)胡適的研究范式進(jìn)行了批判反省，認(rèn)為回到中國(guó)本位的敘事方式，并采取對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的揚(yáng)棄態(tài)度，才能使中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科具有獨(dú)立性。馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》在研究理路上雖仍有依傍西方哲學(xué)研究中國(guó)哲學(xué)的影子，但其提出了的“釋古”精神，以后經(jīng)學(xué)時(shí)代來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的論斷，無(wú)疑使中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科兼具獨(dú)立性、現(xiàn)代性與民族性。李石岑、范壽康、侯外廬等“以馬釋中”，他們找到了馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的契合處。然而，由于理論運(yùn)用的不成熟，他們?cè)谑怪袊?guó)哲學(xué)史擺脫了對(duì)于西方哲學(xué)依傍的同時(shí)，又自身陷入到對(duì)馬克思主義哲學(xué)的依傍之中。20世紀(jì)50-70年代的中國(guó)哲學(xué)史寫(xiě)作，在政治環(huán)境與階級(jí)意識(shí)的影響下日益失去了個(gè)性，它的“合法性”受到了更多的質(zhì)疑。這種情況直到馮契、石峻等創(chuàng)作出新的中國(guó)哲學(xué)史相關(guān)專著后，才得以改變。而新時(shí)期，張岱年《中國(guó)哲學(xué)大綱》的出版，將中國(guó)哲學(xué)史的研究“綜合創(chuàng)新”，使得中國(guó)哲學(xué)史從對(duì)經(jīng)學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)等依傍中真正脫離出來(lái)，獲得了獨(dú)立的“合法性”地位。

其次，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的建構(gòu)方法充分融合了中西學(xué)術(shù)。20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的建構(gòu)方法主要分為“以西釋中”、“以中釋中”、“以馬釋中”、“中西綜合”等基本模式。而在四種模式中，盡管學(xué)者的研究方式極具差異性，但融合中西學(xué)術(shù)的方法卻貫穿于每一部中國(guó)哲學(xué)史研究專著之中。謝無(wú)量在經(jīng)學(xué)研究框架中，接受了西方哲學(xué)內(nèi)容類(lèi)型的劃分與范疇的界定；胡適以“疑古”為手段，用西方實(shí)用主義和科學(xué)主義理解中國(guó)哲學(xué)，但從其審查史料的方法中可以清晰看到中國(guó)乾嘉學(xué)術(shù)嚴(yán)密考證的治學(xué)方法；陸懋德、鐘泰等雖強(qiáng)調(diào)“以中釋中”，但他們也并非是對(duì)西方哲學(xué)完全排斥，如鐘泰的《中國(guó)哲學(xué)史》中就用西方的某些哲學(xué)理念解釋中國(guó)哲學(xué)，“認(rèn)為老子的道論并不是空談?dòng)钪姹倔w，而是以心本體合宇宙本體，以宇宙本體證心本體”{18}；馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》是中西哲學(xué)相互融合的范例，他用歷史主義系統(tǒng)方法與邏輯方法對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行了重新詮釋，彰顯了其融合中西學(xué)術(shù)的積極努力；李石岑、范壽康、侯外廬等創(chuàng)造了“以馬釋中”新的研究范式，采用歷史與階級(jí)分析和辯證分析方法解讀中國(guó)哲學(xué)史，但在他們的詮釋中，又可以看到中國(guó)傳統(tǒng)詮釋學(xué)的印跡；任繼愈等照搬日丹諾夫的哲學(xué)史定義，將中國(guó)哲學(xué)史研究變的簡(jiǎn)單化、教條化，不過(guò)最終也無(wú)法脫離前代學(xué)者對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史的階段劃分與范疇界定；馮契對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)智慧進(jìn)行了現(xiàn)代邏輯開(kāi)發(fā)；石峻在中國(guó)哲學(xué)史料學(xué)的建構(gòu)中，堅(jiān)持以歷史唯物主義為指導(dǎo)；張岱年講究“綜合創(chuàng)新”本身的目的就在于“中西結(jié)合”，他一方面賦予中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究方法與西方哲學(xué)研究方法同等重要的地位，另一方面又全力將西方哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)中的邏輯分析方法、辯證解析方法引入中國(guó)哲學(xué)史研究中，為后人進(jìn)一步融合中西學(xué)術(shù)指明了前進(jìn)的方向。

再次，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的建構(gòu)者自身充滿學(xué)術(shù)個(gè)性。謝無(wú)量重“上古哲學(xué)史”、“中古哲學(xué)史”，輕“近世哲學(xué)史”，致使他對(duì)宋、元、明、清時(shí)期各家哲學(xué)的探討過(guò)于簡(jiǎn)略。同時(shí)按其自己的理解，雖認(rèn)為哲學(xué)有別于科學(xué)，但卻執(zhí)意將儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)簡(jiǎn)單等同于哲學(xué)，進(jìn)而又簡(jiǎn)單地將歷史上出現(xiàn)的學(xué)術(shù)史著作等同于哲學(xué)史著作。胡適、馮友蘭都是“以西釋中”的代表人物，但在文化立場(chǎng)上，胡適力圖突破“中體西用”的文化選擇模式，用“現(xiàn)代生活”的價(jià)值尺度重新審視和估價(jià)包括中國(guó)哲學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)文化；馮友蘭的基本學(xué)術(shù)立場(chǎng)是以儒學(xué)為本，但決不排斥西學(xué)。在具體研究方法上，又存在疑古與釋古、漢學(xué)與宋學(xué)、評(píng)判與同情等諸多的差異。陸懋德肯定“中學(xué)”，堅(jiān)持“無(wú)所謂中西，但取其長(zhǎng)而求其是”的觀點(diǎn)。鐘泰高舉文化保守主義旗幟，在學(xué)術(shù)界已形成中國(guó)哲學(xué)史的編寫(xiě)“不能不依傍西洋人的哲學(xué)史”的大勢(shì)時(shí)，反其道而行之。李石岑在應(yīng)用“新唯物論”時(shí)，刻意保持與自己之前篤信的唯心主義之間的界線。作為非馬克思主義學(xué)者的范壽康用馬克思主義哲學(xué)中的歷史唯物論作為詮釋框架闡釋中國(guó)哲學(xué)史，表現(xiàn)出許多理論應(yīng)用中的不成熟。侯外廬恪守歷史唯物論，倡導(dǎo)“獨(dú)立自得”的研究方法，重視科學(xué)知識(shí)和哲學(xué)智慧間的聯(lián)系。任繼愈、馮友蘭在20世紀(jì)50、60年代中國(guó)哲學(xué)史研究中具有鮮明的政治烙印。馮契認(rèn)為“始終保持心靈的自由思考”是智者的本色，并提出“化理論為德性”{19}來(lái)構(gòu)建個(gè)性化的哲學(xué)形態(tài)。石峻強(qiáng)調(diào)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)家思想狀態(tài)的多變性進(jìn)行動(dòng)態(tài)把握。張岱年的“綜合創(chuàng)新”更是形成了其中國(guó)哲學(xué)史研究的鮮明特色。

學(xué)者們?cè)诮?gòu)中國(guó)哲學(xué)史過(guò)程中展示了突出的個(gè)性，這一方面使得學(xué)者們的研究方法呈多元化發(fā)展，創(chuàng)新性的研究成果不斷涌現(xiàn)；另一方面也在一定程度上造成了學(xué)者的研究或多或少出現(xiàn)了某些不完善：如謝無(wú)量的研究中，中國(guó)歷史不同階段哲學(xué)思想介紹比例失調(diào)；胡適激進(jìn)的研究方法，使其幾乎陷入完全用西方哲學(xué)裁減中國(guó)思想的誤區(qū)；鐘泰局限于“中國(guó)本位”，他擯棄西方哲學(xué)用語(yǔ)，使自己的研究過(guò)于生硬；馮友蘭“以西釋中”，卻割裂了中國(guó)哲學(xué)形式系統(tǒng)與實(shí)質(zhì)系統(tǒng)；李石岑界定歷史唯物主義與庸俗唯物主義差異時(shí)出現(xiàn)了模糊；范壽康、侯外廬等對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)契合的研究還待深入；任繼愈的研究失去了中國(guó)特色；馮契、石峻、張岱年等在中西學(xué)術(shù)融合中還有許多難題急待解決等。顯然，這些成為了20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建構(gòu)中的些許遺憾。

最后，受預(yù)設(shè)論歷史觀的支配，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建構(gòu)中缺少同情了解。20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的建構(gòu)者們大都采取了“六經(jīng)注我”式的方式，且在融合中西學(xué)術(shù)的過(guò)程中，往往預(yù)先假定中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中已經(jīng)存在譬如宇宙論、人生論、知識(shí)論、唯物論、辯證法等近現(xiàn)代哲學(xué)內(nèi)容，從此出發(fā)去尋找歷史性的佐證，而不是從歷史性研究中延伸出近現(xiàn)代意義。這樣勢(shì)必造成自身無(wú)法“設(shè)身處地”地融入不同時(shí)代中國(guó)哲學(xué)家們的心境中，某些立體、動(dòng)態(tài)的哲學(xué)思想發(fā)展歷程，也會(huì)被輕易地壓縮成平面。胡適等將中國(guó)哲學(xué)史從先秦諸子講起，拋棄了中國(guó)上古哲學(xué)思想；任繼愈套用“蘇聯(lián)馬克思主義”哲學(xué)史研究思路，強(qiáng)加于中國(guó)哲學(xué)史研究等，都是學(xué)者缺少對(duì)中國(guó)哲學(xué)史同情了解的結(jié)果。早期現(xiàn)代新儒家代表人物徐復(fù)觀曾提出，“追體驗(yàn)”式的中國(guó)哲學(xué)解釋方法，這種方法強(qiáng)調(diào)人們必須用中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)自己的方式來(lái)理解傳統(tǒng)的哲學(xué)典籍?！白敷w驗(yàn)”是在歷史史料的考證基礎(chǔ)上，研究者通過(guò)主觀的移情與想象，回到歷史的現(xiàn)場(chǎng)，重建歷史的情景，切身體驗(yàn)歷史人物的情感與思想的發(fā)生，從而更深刻的理解研究對(duì)象觀點(diǎn)產(chǎn)生背后的歷史人物與事件的影響，所謂“知人論世”。它要求人們從尊重文本原義的客觀性入手，在研究的闡釋過(guò)程中力求保證解釋的客觀性。然而，或是由于引入西學(xué)的強(qiáng)烈渴望，或是由于階級(jí)立場(chǎng)的局限，或是學(xué)者自身無(wú)法正確認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)精神的內(nèi)涵，以“追體驗(yàn)”的方式同情了解中國(guó)哲學(xué)本身，始終未能成為時(shí)代的主流。

三、中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科發(fā)展的現(xiàn)代進(jìn)路

進(jìn)入21世紀(jì)的今天，在多元文化共生的背景下，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)的多維趨勢(shì)不可逆轉(zhuǎn)：“以西釋中”式的詮釋模式隨著西方現(xiàn)代解釋學(xué)的出現(xiàn)以及其它科學(xué)方法論的引進(jìn)，受到越來(lái)越多學(xué)者的推崇；“以中釋中”式的詮釋模式隨著20世紀(jì)末大陸新保守主義的興起，正在重新奪取“話語(yǔ)權(quán)”；“以馬釋中”式的詮釋模式隨著馬克思主義哲學(xué)原型不斷地被重新闡釋，西方馬克思主義不斷向縱身發(fā)展，以及馬克思主義哲學(xué)“中國(guó)化”的完善，煥發(fā)了新的生機(jī)；“中西綜合”式的詮釋模式隨著中西學(xué)術(shù)融合日臻完善，理論范式的不斷創(chuàng)新，爆發(fā)出強(qiáng)大的生命力與吸引力。并且，隨著全球新的社會(huì)思潮不斷涌現(xiàn)，文化全球化的加劇，諸多新的詮釋模式，亦正在悄然形成。

然而，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科在新世紀(jì)的發(fā)展也遇到了不少問(wèn)題。問(wèn)題一：如何處理20世紀(jì)學(xué)者在研究中出現(xiàn)的缺失與遺憾。20世紀(jì)的學(xué)者自身突出的學(xué)術(shù)個(gè)性，使得其彼此間思想與方法上的溝通往往出現(xiàn)不暢的狀況。學(xué)者們站在各自的立場(chǎng)上詮釋中國(guó)哲學(xué)史，在一定程度上使得文史哲之間、中西馬之間、儒釋道之間顯得壁壘森嚴(yán)。同時(shí)，學(xué)者們更重視中國(guó)哲學(xué)史中形上學(xué)等問(wèn)題的討論，而現(xiàn)實(shí)向度不夠。能夠更多關(guān)注歷史上哲學(xué)思潮的民間性與社會(huì)影響以及表現(xiàn)出歷史對(duì)現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的研究成果，寥寥無(wú)幾。此外，雖然學(xué)者們?cè)?0世紀(jì)通過(guò)中西互鑒創(chuàng)造出大量新的研究方法，但對(duì)中國(guó)哲學(xué)史理論層次深度挖掘還略顯單薄。問(wèn)題二：如何處理當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建構(gòu)中的“話語(yǔ)問(wèn)題”。20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史的研究形成了一個(gè)重要范式：在西方或馬克思主義哲學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)中來(lái)言說(shuō)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科對(duì)象；對(duì)中國(guó)哲學(xué)史給予哲學(xué)的研究，使研究過(guò)程成為當(dāng)代哲學(xué)的創(chuàng)造活動(dòng)，并從中引出中西哲學(xué)的交流、對(duì)話、視域融合。新的研究范式拓展了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的研究領(lǐng)域，擴(kuò)大了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科研究者的哲學(xué)視野，從而帶來(lái)了豐碩的研究成果。然而，新的范式中充斥著過(guò)多的西方或馬克思主義哲學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)，學(xué)者們對(duì)其過(guò)分依賴，自然也帶來(lái)了人們對(duì)于其是否真能徹底揭示中國(guó)哲學(xué)史的“中國(guó)”特色，幫助世人完全理解中國(guó)哲學(xué)思想真諦，以及其在建立中國(guó)哲學(xué)自身話語(yǔ)系統(tǒng)和建立中國(guó)哲學(xué)發(fā)展主體性等多方面有效性的疑問(wèn)。問(wèn)題三：如何定位當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史的問(wèn)題向度。中國(guó)哲學(xué)史中研究的問(wèn)題從何而來(lái)？雖然，20世紀(jì)的學(xué)者似乎已達(dá)成了共識(shí)，即中國(guó)哲學(xué)其自身的特殊性，中國(guó)的學(xué)術(shù)與思想有其自身的傳統(tǒng)、精神特質(zhì)與研究的特殊方法，比照西方的“哲學(xué)”系統(tǒng)來(lái)建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題一定會(huì)出現(xiàn)某些問(wèn)題。但事實(shí)上，學(xué)者們卻走了一條觀念上的“拒斥西方”與實(shí)際上的“取用西方”相互交錯(cuò)、疊加的研究路線。如何根據(jù)中國(guó)哲學(xué)自身內(nèi)在邏輯與理論內(nèi)容推導(dǎo)中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題，怎樣把握中國(guó)哲學(xué)的基本思維方式，怎樣厘清中國(guó)哲學(xué)各個(gè)思想流派發(fā)展演進(jìn)的學(xué)理關(guān)系，怎樣在中國(guó)哲學(xué)的整體背景下對(duì)主要哲學(xué)家思想予以定位，成為困惑20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建構(gòu)者們的又一難題。

其實(shí)，問(wèn)題解決的關(guān)鍵在于為中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科發(fā)展找到現(xiàn)代進(jìn)路。這首先要求人們處理好中國(guó)哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)史之間、中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的關(guān)系。誠(chéng)如馮友蘭所言：“研究哲學(xué)史并不等于研究哲學(xué)。從哲學(xué)這方面說(shuō)，如果認(rèn)為從古人的著作中可以得到哲學(xué)的真理，那也等于認(rèn)為從臨摹前人的畫(huà)中可以畫(huà)出好畫(huà)。哲學(xué)的真理，只有從人類(lèi)的精神生活中直接觀察體會(huì)出來(lái)。”{20}今天，對(duì)哲學(xué)史的研究并不完全等于對(duì)哲學(xué)的研究，呈現(xiàn)歷史也并不等于創(chuàng)造歷史。中國(guó)哲學(xué)史的研究必須堅(jiān)持邏輯與歷史相一致的方法，對(duì)哲學(xué)史進(jìn)行主客觀統(tǒng)一的再認(rèn)識(shí)。哲學(xué)史是“史”，它不能去從事創(chuàng)造新的哲學(xué)，而只能盡力呈現(xiàn)哲學(xué)發(fā)展的真實(shí)，為哲學(xué)創(chuàng)新和發(fā)展做鋪墊。中國(guó)哲學(xué)和其他事物一樣，既有其特殊性的一面，也有其普遍性或共性的一面。就特殊性而言，回歸中國(guó)哲學(xué)文本的“義理”自是應(yīng)當(dāng)。但若將西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)作為參照背景來(lái)反思傳統(tǒng)，對(duì)于推進(jìn)和深入理解中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有關(guān)命題的意義，也必然帶來(lái)新的發(fā)現(xiàn)。就其普遍性而言，中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)之間的確也存在著普遍的或相近的對(duì)象與問(wèn)題，因而運(yùn)用西方已成形的現(xiàn)代哲學(xué)研究方法，并在不同的理論視野下審視中國(guó)哲學(xué)，有助于得到更多新的有意義的結(jié)論。況且，中西哲學(xué)互動(dòng)可以讓中國(guó)哲學(xué)更易走向世界與國(guó)際哲學(xué)對(duì)話，從而融入到世界哲學(xué)體系之中。

其次，要建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)自己新的“話語(yǔ)系統(tǒng)”。每種哲學(xué)都有其自身的話語(yǔ)系統(tǒng)，它突出地表現(xiàn)為一系列具有獨(dú)特內(nèi)涵的名詞范疇。然而，在20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的建構(gòu)中，中國(guó)哲學(xué)體系內(nèi)引入了太多的外來(lái)“話語(yǔ)系統(tǒng)”。讓中國(guó)哲學(xué)史擁有自己的“話語(yǔ)系統(tǒng)”而不必“漢話胡說(shuō)”，不僅是維護(hù)中國(guó)哲學(xué)“合法性”的手段，也是真正理解與領(lǐng)悟中國(guó)哲學(xué)內(nèi)在精神的關(guān)鍵之處。那么，如何建構(gòu)呢？其一，要發(fā)揮中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中“虛壹而靜”的方法，擱置自己心中固有的哲學(xué)話語(yǔ)對(duì)新話語(yǔ)系統(tǒng)的影響；其二，確定中國(guó)哲學(xué)史范疇，通過(guò)范疇把握文本；其三，厘清中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的方法論，構(gòu)建其發(fā)展脈絡(luò)。

最后，要確立中國(guó)哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)范式。中國(guó)哲學(xué)史的寫(xiě)作要注重民族文化精神的主體性意識(shí)，即對(duì)所書(shū)寫(xiě)的是“中國(guó)哲學(xué)的史”保持高度的理論自覺(jué)，盡可能充分地突顯中國(guó)哲學(xué)自身的精神特質(zhì)。要具有批判意識(shí)，不依賴西學(xué)、不排斥西學(xué)，要對(duì)中西哲學(xué)傳統(tǒng)的思想資源予以批判的審視、擇揀與取舍。保持“價(jià)值中立”，減少理解過(guò)程中的“誤讀”，通過(guò)文史哲、中西馬、儒釋道之間視界融合“開(kāi)顯”出新的意義視域。要運(yùn)用“整合式的思想創(chuàng)新”寫(xiě)作中國(guó)哲學(xué)史，即以已存在的中國(guó)哲學(xué)史研究成果的思想觀點(diǎn)作為基本的思想資源，結(jié)合其時(shí)代現(xiàn)實(shí)及整合者的經(jīng)驗(yàn)，對(duì)不同的思想資源重新加以整合，給予新的詮釋，從而使思想的表達(dá)呈現(xiàn)出新的結(jié)構(gòu)與風(fēng)貌。重組中國(guó)哲學(xué)史原有概念系統(tǒng)，或?qū)Ω拍钸M(jìn)行創(chuàng)新式應(yīng)用，乃至重寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史，已成為時(shí)代留給人們必須完成的任務(wù)。

注釋：

①②{16} 謝無(wú)量：《中國(guó)哲學(xué)史》，臺(tái)灣中華書(shū)局1980年版，第3、2、1-2頁(yè)。

③{18} 柴文華：《論中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)立及詮釋框架》，《哲學(xué)研究》2008年第1期。

④⑤⑥ 胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，東方出版社1996年版，第1、1-2、3-4頁(yè)。

⑦ 陸懋德：《史學(xué)方法大綱》，獨(dú)立出版社1945年版，第2頁(yè)。

⑧ 鐘泰：《中國(guó)哲學(xué)史》，遼寧教育出版社1998年版，第1頁(yè)。

⑨⑩{14}{15} 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，中華書(shū)局1961年版，第24、10、5、5頁(yè)。

{11} 范壽康：《中國(guó)哲學(xué)史通論》，三聯(lián)書(shū)店1983年版，第1頁(yè)。

{12}{13} 張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年版，第6、4-5頁(yè)。

{17} 《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，中華書(shū)局1991年版，第1072頁(yè)。

{19} 《馮契文集》第1卷，華東師范大學(xué)出版社1997年版，第22頁(yè)。

{20} 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》第1冊(cè)，人民出版社1980年版，第9頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：康宇，男，1978年生，哲學(xué)博士，黑龍江哈爾濱人，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授，黑龍江哈爾濱，150080。

（責(zé)任編輯 陳金清）