胡　軍

摘 要：一貫的認(rèn)識(shí)論研究帶來了身心割裂的負(fù)面后果及個(gè)體生存角度所蘊(yùn)含的身心統(tǒng)一的和諧狀態(tài)；通過對(duì)比西方傳統(tǒng)中的身心二元和中國(guó)傳統(tǒng)中的身心一如，明確了人之所以為人的生動(dòng)、完整恰在于身心一如基礎(chǔ)上心之于身的主宰，進(jìn)而揭示出人的精神超越之可能的條件，為在現(xiàn)代社會(huì)仍能延續(xù)中國(guó)幾千年來那份對(duì)家國(guó)天下的擔(dān)當(dāng)意識(shí)和濟(jì)世情懷找到內(nèi)在的根據(jù)和動(dòng)力。

關(guān)鍵詞：認(rèn)識(shí)論； 存在 ；身心一如； 精神超越

中圖分類號(hào)：B1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833(2009)03-0115-08

作者簡(jiǎn)介：胡 軍， 北京大學(xué)哲學(xué)系教授 (北京 100871)

毫無疑問，哲學(xué)探究的首要目標(biāo)應(yīng)該是人。哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)分歧迭出，幾乎在所有問題上都很難尋出共識(shí)。但是在將人看成是哲學(xué)探討的首要目標(biāo)這一點(diǎn)上，中外哲學(xué)家都有著共同的看法。

一 自我的認(rèn)知割裂狀態(tài)

如果說哲學(xué)探究的終極目標(biāo)是人，那么究竟什么是人呢?或究竟什么是自我呢?從不同視角或運(yùn)用不同方法來討論這一問題，會(huì)得出不同的結(jié)論。哲學(xué)史上，尤其是西方近代以來所謂的人生論轉(zhuǎn)向認(rèn)為人生論或知識(shí)論應(yīng)該成為哲學(xué)研究的核心。于是，討論人或人的自我也就毫無疑問就是認(rèn)識(shí)論的途徑。

眾所周知，認(rèn)識(shí)論的成立必須要具備如下幾個(gè)條件：第一，必須將主體和客體打開，進(jìn)而將主體的身和心打開，這是認(rèn)識(shí)論系統(tǒng)建立的前提。只有在這一條件下，認(rèn)識(shí)主體才能將外在事物視為認(rèn)識(shí)的客體，從而做認(rèn)識(shí)論的探討和研究；第二，認(rèn)識(shí)論系統(tǒng)推演的基本或主要方法只能是分析的方法，盡管在具體認(rèn)識(shí)活動(dòng)中歸納法及其他方法也起著重要作用，但在認(rèn)識(shí)論的研究過程中起核心作用的卻始終是分析的方法；第三，由于上述的條件，認(rèn)識(shí)論的討論及其結(jié)果必定都是概念或范疇，認(rèn)識(shí)論的結(jié)構(gòu)也因此成為了概念性的。

認(rèn)識(shí)論途徑研究人生帶來的更為重要的后果是，通過認(rèn)識(shí)論研究而形成的知識(shí)本質(zhì)上具有信念體系的特性。這就是說，知識(shí)至少具有三個(gè)明顯特點(diǎn)：第一，歷史上的知識(shí)論始終一貫追求的唯一目標(biāo)就是存在于個(gè)體間的普遍性，為了達(dá)此普遍性就必須忽略對(duì)象的個(gè)性，否則知識(shí)就不可能形成；第二，知識(shí)內(nèi)在于認(rèn)識(shí)主體，是認(rèn)識(shí)主體形成的關(guān)于外物的信念。顯然主體的信念與外在事物并不是相同的；第三，任何認(rèn)識(shí)都是從某一個(gè)角度或某一領(lǐng)域來研究外在對(duì)象的，這就決定了知識(shí)所反映的都是對(duì)象的某一方面或片段。第一點(diǎn)的負(fù)面作用在于，透過知識(shí)論體系我們看到的只是一類人的共性。此種共性遮掩了人的個(gè)體存在的現(xiàn)實(shí)性，使我們只見類，不見個(gè)體。只見森林，不見樹木。知識(shí)的第二個(gè)特點(diǎn)導(dǎo)致的結(jié)果是知識(shí)化的人代替了現(xiàn)實(shí)的人出場(chǎng)。因此在知識(shí)論體系中，我們看見的不是真實(shí)的人，且我們用以審視或所謂看見的工具都是概念或信念。概念或信念都是形式，以這種形式來觀照或?qū)徱暼?，人的任何感性存在?nèi)容都被過濾掉了，只存在空無內(nèi)容的純形式。更嚴(yán)重的問題在于，知識(shí)的特點(diǎn)可以使我們分科治學(xué)，也就說知識(shí)可以切割。但是人的現(xiàn)實(shí)存在卻是完整的，是一個(gè)有機(jī)整體。知識(shí)這一特性迫使認(rèn)識(shí)主體只能從不同的層面來觀照人，有機(jī)整體的人因而也不得不被切成零碎的片段。問題往往在于，切割后的片段即使付出再多努力也不可能連接成為有生命的整體。

從這種角度來研究，人是獨(dú)立于自然的、獨(dú)立于他人的，當(dāng)然也是獨(dú)立于認(rèn)識(shí)者本人的。我們甚至可以說，認(rèn)識(shí)主體自身的性質(zhì)因此變得模糊不清，或者說在分析方法的嚴(yán)格審視之下認(rèn)識(shí)主體自身變得極其可疑，有可能根本就沒有這樣的主體?？傊俗陨肀磺懈畹闷吡惆怂?。

此種切割最為明顯的結(jié)果就是人的身、心的分離。笛卡爾便是將人的身與心切割開的最著名的哲學(xué)家。他所理解的“我”是一位沒有身體的赤裸裸的精神或靈魂。他的哲學(xué)思想的第一個(gè)命題就是“我思故我在”。可見，他所謂的“我”是完全獨(dú)立于身體的“我”。他的方法就是分析的方法。在此他所謂的“我”嚴(yán)格說來并不是生存論意義上的人，而是認(rèn)識(shí)論意義上的認(rèn)識(shí)主體，或者說只是概念式的“我”。這種概念式的“我”不具有生存論意義上的生命，所以有的哲學(xué)家斷言“人死了”。認(rèn)識(shí)論史表明，這樣的自我一旦與周圍世界割裂開來，一旦與自身的肉身切割開來，他就永遠(yuǎn)不可能有能力和途徑將自己和周圍的環(huán)境連在一起加以體驗(yàn)；也沒有把自己和他人整合起來、將自己的身與心整合起來加以切身體驗(yàn)的任何可能性。于是，認(rèn)識(shí)論的自我無論在何時(shí)何地都是孤獨(dú)的幽靈，獨(dú)自徘徊在冷清的思辯王國(guó)而永遠(yuǎn)不得脫身。

但從個(gè)體生存的角度來審視，認(rèn)識(shí)論并不是根本性的。因?yàn)槿吮仨毷紫茸鳛橐粋€(gè)在時(shí)空中的完整獨(dú)立的經(jīng)驗(yàn)存在，他才有可能進(jìn)行認(rèn)識(shí)論的思考懷疑、分析推導(dǎo)，并建立起認(rèn)識(shí)論的系統(tǒng)。否則，根本沒有認(rèn)識(shí)論存在的可能性。

即便笛卡爾是認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的積極提倡者，他本人也并沒有徹底否認(rèn)人的生存論意義上的存在，他只是在認(rèn)識(shí)論的層面上“認(rèn)為”、“懷疑”或“假設(shè)”沒有天，沒有地，沒有手，沒有腳，而沒有斷然否認(rèn)身體或外物的存在。這就是說，笛卡爾之為笛卡爾，首先因?yàn)樗怯醒腥獾幕钌膫€(gè)體意義上的完整存在，然后他才有可能做“我思故我在”的哲學(xué)推演。他首先是一位以這樣或那樣的方式與自然、與他人、與自己渾然融為一體的存在，在其中并沒有主體和客體的區(qū)分。存在先于認(rèn)識(shí)，先于主體和客體的分離。正因?yàn)槲覀兇嬖冢晕覀儾庞锌赡苓M(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)，才能將自己與認(rèn)識(shí)的對(duì)象分離開來。所以，雖然笛卡爾認(rèn)為他的哲學(xué)的第一前提是“我思故我在”。但是上面的分析清楚地告訴我們，他的哲學(xué)的真正前提是“存在決定思”。如果用笛卡爾本人的說法，“我思故我在”的命題也就轉(zhuǎn)換成了“我在故我思”。他的哲學(xué)思想的其余部分均是從這一前提推演出來的。

二、存在先于認(rèn)知

既然存在是先于認(rèn)識(shí)的，所以從認(rèn)識(shí)論的層面我們不可能揭示或彰顯人的存在的本真狀態(tài)，而只能必然地扭曲或肢解人的完整性，盡管這會(huì)帶來數(shù)不清的問題和煩惱。我們必須學(xué)會(huì)從具體的人出發(fā)來看人，來研究人。這里所說的人不是指的人的概念，而是指的活生生的人，有血有肉的人，是存在于特殊時(shí)間和空間之內(nèi)的人。

海德格爾認(rèn)為，此在是“在世界之中存在”?！按嗽凇睂Ｖ赶袢诉@樣的存在者。但這里的人或存在不是抽象的或普遍意義上的概念或范疇，而是以單稱的人稱代詞稱謂的“我是”、“你是”這樣的單個(gè)人。但是嚴(yán)格說來，海德格爾所說的人并不是真正意義上的個(gè)體。因?yàn)槿魏蝹€(gè)人都可以使用“我是”、“你是”這樣的人稱代詞。語言的危險(xiǎn)就在于被其指稱的任何東西的特殊性都將被遮蔽，而不知不覺地帶上了語言本身具有的普遍性。所以，要使人稱代詞真正走進(jìn)真實(shí)的個(gè)體，我們必須在使用人稱代詞的同時(shí)用自己的手指向所指。這就是說，生存意義上的人或存在是在特定的時(shí)間和空間內(nèi)存在的個(gè)體，他們具有真實(shí)性、生動(dòng)性、經(jīng)驗(yàn)性和特殊性。而最為重要的是他們具有自己才有的個(gè)體性，他們就是具有特殊性的個(gè)體。但這樣的個(gè)體之間并不是分離的，而是處在一種相互滲透、普遍聯(lián)系的整體之中。不僅如此，這樣的個(gè)體本身就是自然的產(chǎn)物，并且生存在自然之中，一刻也脫離不開自然。于是，海德格爾說道：此在是“在世界之中存在”。他解釋道，所謂的“在之中”并不是像水在杯子之中，或衣服在柜子之中。因?yàn)樗诒又泄倘粸樗?，在杯子之外水也同樣為水。水并不必然地在杯子之中?？梢?，水與杯子之間沒有必然的生存論意義上的關(guān)系。但個(gè)體的人“在世界之中”卻具有截然不同的意義或關(guān)系，它具有一種生存論的性質(zhì)，是一種存在的機(jī)制。說人“在世界之中存在”實(shí)質(zhì)說的是人源自世界，居寓世界之中，依賴于世界，融入世界之中(注：[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第65-74頁。)。因此人和萬物和世界是渾然一體的關(guān)系。人以各種方式消失在世界之中。所謂的獨(dú)立的個(gè)體實(shí)質(zhì)上是抽象思維的產(chǎn)物。把人從世界的整體聯(lián)系中肢解出來，我們就永遠(yuǎn)也不可能對(duì)其有真正的認(rèn)識(shí)。用中國(guó)哲學(xué)的術(shù)語說，人與世界的關(guān)系是人“無所逃于天地之間”。莊子說得更準(zhǔn)確，“天地與我并生，萬物與我為一”。此在在“世界之中存在”是說，世界是人的存在的最基本的方式，是存在的本質(zhì)性的機(jī)制。

人與他人、人與萬物、人與自然之間存在的同構(gòu)性關(guān)系卻一直以來為我們，尤其是為近代以來西方哲學(xué)家完全忽視。但這一點(diǎn)卻歷史地成為了中國(guó)哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。如《周易》的乾卦的《文言傳》對(duì)人與他人、萬物、天地之間的這種關(guān)系有著傳神的描述：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇；先天而天不違，后天而奉天時(shí)，天且不違，而況于人乎?況于鬼神乎?”北宋初年的張載更為明確地點(diǎn)出了人與天地萬物之間這種同構(gòu)性關(guān)系。他提出了“合天地萬物為一體”的命題，認(rèn)為自己的本性是與一切人、一切物相同的，所以應(yīng)該泛愛一切人、一切物。在其《西銘》中，張載申論道：天可以稱為父，地可以稱為母。我是渺小的，和萬物一樣，生存于天地之間。所以充塞于天地之間的氣就構(gòu)成我的身體，氣的本性即作為天地之間的統(tǒng)帥，就是我的本性。由此得出的結(jié)論也就是“民，吾同胞；物，吾與也”。 從現(xiàn)象上看，人的形體似乎是獨(dú)立的，為自己所有。但實(shí)質(zhì)上，人是屬于天地的，與天地具有同構(gòu)性；人是屬于全人類的，與全人類具有同構(gòu)性。之后，二程也反復(fù)申說人與天地萬物之間的此種同構(gòu)性，指出“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體”(注： 《二程遺書》卷二上。)。

當(dāng)然，我們必須注意的是，注重個(gè)體的自我與他人、與萬物、與自然的同構(gòu)性時(shí)，我們不能因此而完全忽視個(gè)體的個(gè)性。如果從這樣的角度來審視張載等人關(guān)于自我與他人、與自然萬物同構(gòu)性理論顯然缺乏對(duì)個(gè)體自我的重視。存在主義哲學(xué)是經(jīng)過了主客二分的理論刺激，所以能夠在更深入地討論自我與他人、與自然萬物之間所具有的同構(gòu)性，提出了更為系統(tǒng)的理論來處理、分析身心之間可能具有的關(guān)系。

按照海德格爾的理解，此在是“與他人共在”的，他人是此在的自我的另一半。同樣自我也是他人的“自我”的另一半。可以說自我與他人處在交互滲透的整體性關(guān)系之中。由于此在或自我是具有真實(shí)性、經(jīng)驗(yàn)性和生動(dòng)性的個(gè)體，因此他人是此在的自我的一半，或自我也是他人的“自我”的一半的說法，嚴(yán)格說來蘊(yùn)涵著這樣的思想即此在或自我必須是身心完整的統(tǒng)一體，而不是笛卡兒所說的純粹的精神的或心靈的存在。這種純粹的精神的或心靈的存在并不具有現(xiàn)實(shí)性、生動(dòng)性和實(shí)踐性。自我或此在與他人的共在必須具有現(xiàn)實(shí)性和實(shí)踐性。因?yàn)樽晕一虼嗽谂c他人或與世界的共在的聯(lián)系既具有思想性的或精神性的性質(zhì)，也同時(shí)具有現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)性。此處所說的此在現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)性的含義是指此在或自我必須是身心統(tǒng)一的個(gè)體。這樣的個(gè)體才是真實(shí)的、生動(dòng)的、完整的，他在空間中占有位置，在時(shí)間中有連續(xù)性。只有這樣的人才有可能現(xiàn)實(shí)地借助于身體、知覺、行動(dòng)與他人、與世界共在，或“在世界之中存在”。這正如生存論哲學(xué)家R.D.萊恩在其《分裂的自我》中所說的那樣，“一個(gè)人也許覺得自己在這個(gè)世界上是個(gè)真實(shí)的、活生生的、完整的、在時(shí)間上連續(xù)的人。作為這樣一個(gè)人，他可以切身進(jìn)入世界，與他人相處。世界和他人在他的經(jīng)驗(yàn)中也同樣真實(shí)、生動(dòng)、完整和連續(xù)”(注：[英] R.D. 萊恩：《分裂的自我》，貴州出版社1994年版，第28頁。)。

三、身心一如的生存基礎(chǔ)

每個(gè)人都處在與他人、與世界的現(xiàn)實(shí)交往之中。而此類正常交往之可能的真正原因就是因?yàn)榇嬖谟诖祟惉F(xiàn)實(shí)交往的個(gè)體或自我是身心完整統(tǒng)一的個(gè)體。豐富的人生經(jīng)驗(yàn)明確地告訴我們，只有在與他人的、更進(jìn)一步在與世界的交往活動(dòng)中，我們才有可能成為自己，然后才有可能意識(shí)到自己的存在。他人、世界并不隸屬于我們，沒有我們，他人、世界照樣存在著。一旦來到了這個(gè)世界，我們就不可避免地與他人有著不可切割的親緣關(guān)系。在這個(gè)意義上，我們才能說“我們”這兩個(gè)字。在此，“我們”意味著個(gè)體與他人、和世界處在一種整體性中，形成了所謂的“我們的世界”。個(gè)體在自身世界中與他人發(fā)生關(guān)系，形成一種整體性。只有正確反映這一整體性，才能正確談?wù)搨€(gè)體自身具有的根本經(jīng)驗(yàn)。正是基于這樣的認(rèn)識(shí)，生存論哲學(xué)指出，人的現(xiàn)實(shí)存在被看作是個(gè)人的生存。這一個(gè)人存在不是抽象的、被切割過的，而是在與他人、與世界的整體性關(guān)系中被規(guī)定著的。他就在世界之中存在。人在世界之中的正常的存在方式便是身、心一如。

正是從自我與他人的共存共在的關(guān)系，萊恩深入地分析了精神病患者。他把精神病患者定義為“精神正常和精神錯(cuò)亂，是由兩人之間聯(lián)系或分裂的程度來決定的，在這兩人之中，有一人被認(rèn)為是精神正常的。把一位患者判斷為精神病，其關(guān)鍵因素在于，判斷和被判斷雙方之間存在分裂，缺乏協(xié)調(diào)”。他指出，在與他人發(fā)生某種關(guān)系時(shí)，雙方都有自我認(rèn)可的傾向，對(duì)自己的身份都有自主的感覺。比如我期望你認(rèn)可我，期望看到，你對(duì)我的看法與我對(duì)自己的看法大體上一致。如果雙方的差異足夠嚴(yán)重，而且事實(shí)上又無法調(diào)和，那么兩人之間就必有一人精神異常。

進(jìn)一步的問題是，精神病的本質(zhì)是什么?萊恩指出，所謂的精神病實(shí)質(zhì)上是身心之間的過度分裂。在《分裂的自我》一書中，自我可以劃分為“身體化的自我”和“非身體化的自我”。所謂“身體化的自我”是指身心統(tǒng)一的自我。而“非身體化的自我”則是指身心分離的自我。精神病患者本質(zhì)上說是其生存狀態(tài)缺乏安全感。一個(gè)正常健康的自我對(duì)自己和他人的現(xiàn)實(shí)性和統(tǒng)一性根本上的感覺是穩(wěn)定，他會(huì)感覺到自我完整的身份和統(tǒng)一性，感覺到事物的永恒性、自然過程的可靠性和實(shí)在性以及他人的直接現(xiàn)實(shí)性。這樣的個(gè)體的生存是有安全感的，展望與發(fā)展與他人的聯(lián)系和交往是一件讓人感到身心愉悅的事情。但一個(gè)缺乏生存狀態(tài)安全感的自我卻無法享受這樣的愉悅，他會(huì)堅(jiān)持自我，固執(zhí)己見，使自己的心靈與身體分裂開來，蜷縮在完全封閉和極其狹隘的非身體化的心靈之中，與自己的身體和外在世界完全隔離開來。

這種存在的不安和焦慮從幼兒時(shí)期即已開始形成，它使個(gè)體無法正常發(fā)展自己的自我意識(shí)，正視自己以及他人的現(xiàn)實(shí)性、生動(dòng)性、意志自由和身份，正視生與死，與他人保持正常的聯(lián)系與交往，從而獲得基本的存在性安全感。相反，個(gè)體感到正常世界的生活威脅著他的生存，使他面臨被吞沒、被僵化的危險(xiǎn)。于是他無法與他人共有一個(gè)基本相同的經(jīng)驗(yàn)世界，只好退縮到自身之內(nèi)。但這種規(guī)避不但不能使他否定現(xiàn)實(shí)世界，相反，外部世界的影響并不會(huì)消失或縮小，反而會(huì)更加扭曲、放大，使他深深地局限在自身狹隘的世界之中。生存的煩惱、焦慮、不安震蕩著個(gè)體，使其無法適應(yīng)充滿險(xiǎn)惡的現(xiàn)實(shí)世界。在此情形之下，為了規(guī)避煩惱，他唯一能做的就是逐漸地與其身體相分離，萎縮為忽視自己身體的“內(nèi)自我”，從而失去了正常、健康、統(tǒng)一的身心關(guān)系。此種退縮、規(guī)避帶來的嚴(yán)重后果就是，身體從此不再體現(xiàn)真實(shí)的自我，變成了假的自我系統(tǒng)的載體，缺乏生命力，只能在自身與他人之間進(jìn)行虛假的人格扮演，虛與委蛇，無法獲取真實(shí)的知覺，從而也就無法面對(duì)真實(shí)的他人、真實(shí)的世界。長(zhǎng)此以往，真實(shí)的自我不得不被封閉在虛假的自我之內(nèi)。對(duì)外他無法通過真實(shí)的人際交往關(guān)系來豐富自己、提高自己、完善自己，而是生活越來越貧乏，乃至人生變得越來越空虛，越來越?jīng)]有意義；對(duì)內(nèi)則越來越厭惡和絕望于虛假的自我系統(tǒng)的偽善行為。這樣的人唯一的慰籍是幻想。他拒斥他人、與世隔離，極其喜歡獨(dú)處，希望獨(dú)處能夠給他帶來安全感。但不幸的是，經(jīng)常的情況則是，獨(dú)處似乎也沒有安全感。因?yàn)閱栴}不在他人，不在世界，而在自己的內(nèi)心。因此，本來企圖依靠幻想排遣煩惱、恐懼、焦慮。結(jié)果卻適得其反，幻想只能使情況更為惡化。精神性分裂個(gè)體從維護(hù)自己的自我出發(fā)，最終卻走向自我的崩潰。

他們認(rèn)為蜷縮在自己的心靈世界是最安全的，是逃避外在世界、逃避與他人交往、逃避自己身體的途徑。但事實(shí)表明逃避無濟(jì)于事，你生在這個(gè)世界，你就決無可能完全地逃避或不理睬這個(gè)世界。

精神病患者，按照萊恩的看法，其實(shí)是忽視自己身體而導(dǎo)致身心分裂的產(chǎn)物。與此不同，健康的身心一如的人則“感到自己有血有肉，筋腱骨骼俱全，感到生物學(xué)上的生動(dòng)與真實(shí)。他知道自己是實(shí)在的。他完全內(nèi)在于他的身體，就此而言，他可能具有時(shí)間上的連續(xù)感。他感到自己面臨攻擊、傷害、疾病、衰朽、死亡等種種危險(xiǎn)，它們威脅著他的身體。他被身體的欲望、身體的滿足和快樂，以及身體的挫折所糾纏。個(gè)體由是有了自己生活的起點(diǎn)；他的身體對(duì)他來說是一個(gè)基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)之上，他可以作為一個(gè)人與其他人交往”(注：參見萊恩《分裂的自我》，“中譯序”第3-4、57、73頁。)。與他人的真實(shí)交往、與世界的真實(shí)交往，使他深切感受到了自我身心的真實(shí)存在，也感覺到了自身存在的意義和價(jià)值。生活因此變得充實(shí)、愉悅、幸福。

可以清楚地看見，那些具有身心一如關(guān)系的自我才能夠真實(shí)地直接地感知對(duì)象。自我體現(xiàn)出來的思想、感情因此也是生動(dòng)的、活潑的。由于自我與他人建立了現(xiàn)實(shí)的直接的關(guān)系，世界的現(xiàn)實(shí)和自我的現(xiàn)實(shí)彼此互相強(qiáng)化。而輕視身體從而破壞了身心關(guān)系的自我則呈現(xiàn)出另一種狀況。在其中我們看到的是一種惡性循環(huán)，一切都變得越來越不真實(shí)，越來越?jīng)]有生命。愛無法實(shí)現(xiàn)，恐懼取而代之，痛苦、煩惱常相伴隨，直至個(gè)體絕望地感到一切都停止不前，淤積在一個(gè)再也走不動(dòng)的地方。無運(yùn)動(dòng)之物，無生動(dòng)之物，一切死寂，連自我本身也無法幸免。自我為分離所阻，無法接近真實(shí)性和生動(dòng)性，無法具有真實(shí)而豐富的生命體驗(yàn)。個(gè)體無法體驗(yàn)到良性循環(huán)中與他人那種創(chuàng)造性的關(guān)系，無法體驗(yàn)到自我與他人的相互強(qiáng)化、相互豐富的現(xiàn)實(shí)性關(guān)系。相反，個(gè)體只能做出條件反射，做出機(jī)械的反應(yīng)。這種反應(yīng)一時(shí)看來是有效的，但由于沒有生命在其中，最終的結(jié)果只能是煩惱、痛苦、絕望和失敗(注：參見萊恩《分裂的自我》，“中譯序”第3-4、57、73頁。)。

如果說精神分裂性疾病的本質(zhì)是身心關(guān)系的分裂，那么治療此種疾病的有效方法似乎是使患者的心靈逐漸地走出割裂身心關(guān)系的自我，慢慢地走入身心一如的自我之中。當(dāng)然這樣的治療過程充滿了種種技術(shù)性手段和生存論哲學(xué)的問題。這些手段和問題可能既不是我們能夠解決的，也不是我們現(xiàn)在感覺興趣的，所以我們大可不必在此關(guān)心萊恩對(duì)這一治療過程的論述。他上述關(guān)于身心關(guān)系的理論已經(jīng)為我們提供了足夠的證據(jù)，使我們從生存論哲學(xué)的角度來審視和估價(jià)中國(guó)哲學(xué)的“身心一如”思想的現(xiàn)代意義或價(jià)值。

四、心為主宰的身、心關(guān)系論

從個(gè)體存在的角度審視，任何自我都是一個(gè)有血有肉的具體存在，是身心一如的完整的個(gè)體。從生理學(xué)的角度說，身體的開始便是生命的開始，而身體的死亡也便是生命的結(jié)束。但從個(gè)體生命來看，對(duì)生命的這種看法似乎是不完全的。因?yàn)檎嬲膫€(gè)體生命一定是生理學(xué)意義上的生命和生存論意義上的生命的結(jié)合，即身與心的完整結(jié)合。

任何一個(gè)人都是身與心的統(tǒng)一體。但人與其他動(dòng)物的區(qū)別決不在于我們的身體，而在于，人具有思想的能力?！叭说娜孔饑?yán)就在于思想”。沒有思想，人也就喪失了人之為人的本質(zhì)。然而人不僅僅是思想的存在，是一個(gè)思者，他更是一實(shí)踐的主體，他能夠?qū)⒆约旱乃枷雽?shí)現(xiàn)于世界中。他存在于世界之中，并在生活過程中實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)。因此他的思想、理念、想法必須借助于身體或身體的行動(dòng)、動(dòng)作才具有直接的交往活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性。沒有身體，思想的自我不可能直接地參與現(xiàn)實(shí)生活的任何社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。如果情形果真如此的話，那么人必然也就成為了毫無社會(huì)意義的孤魂野鬼游離于他人、游離于社會(huì)。

由于人的身體是與思想或精神相為表里、互相滲透的，所以人的身體也就不同于動(dòng)物的軀體。因?yàn)槿说纳眢w動(dòng)作是在精神的高度深思熟慮指導(dǎo)下的結(jié)果。

如果上述看法是正確的，那么我們就比較容易看出中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“身心一如”的思想仍然具有現(xiàn)代意義和價(jià)值。西方幾千年的宗教思想和哲學(xué)思想的基本趨勢(shì)是割裂主體和客體，割裂身和心，片面地推崇思想、精神、靈魂，貶抑自然的世界和人的軀體，認(rèn)為肉體是“黑暗的牢房，是行動(dòng)著的死亡，是喪失了感覺的僵尸，是你與生俱來的墳?zāi)梗悄惚池?fù)的十字架，是你盜賊般的朋友，他佯作愛你，暗中卻妒恨你”(注：轉(zhuǎn)引自[英]萊恩《分裂的自我》，第57頁。)?；浇烫岢膽曰诤挖H罪就是通向靈肉分離的道路，讓精神或靈魂超越沉重的肉身走向神圣的天國(guó)。這種過度的斥責(zé)身體的自我的思想嚴(yán)重地壓抑、窒息或者說殺死了真實(shí)、生動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)個(gè)體。但是物極必反，這一傾向容易使人幡然覺醒、大徹大悟。20世紀(jì)興起的存在主義哲學(xué)和生存論哲學(xué)就是這種覺悟的表現(xiàn)，是對(duì)這種只注重抽象的本質(zhì)的人的哲學(xué)的反動(dòng)。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在身心關(guān)系問題上的基本立場(chǎng)是肯定“身心一如”。如荀子主張“形具而神生”，肯定了神對(duì)形的依賴關(guān)系。王充則更進(jìn)一步申說道：“人之所以生者，精氣也；死而精氣滅。能為精氣者，血脈也；人死血脈竭，竭而精氣滅。”(《論衡·論死》)在他看來，精神是不能脫離身體的。又如范縝專著《神滅論》一文提出了形質(zhì)神用的思想。他說：“形者神之質(zhì)，神者形之用。是則形稱其質(zhì)，神言其用?！本袷切误w的作用，作用顯然是不能離開形體而獨(dú)立存在的，所以形體消亡，精神也就隨之消滅?？梢姡鲜稣撌鰪?qiáng)調(diào)身心之間的統(tǒng)一和諧并存的關(guān)系，反對(duì)將兩者割裂開來。從生命起源論上說，這樣的思想當(dāng)然是正確。但這樣的論述似乎僅僅局限于生理學(xué)。生理學(xué)的誕生只是生命的第一步。真正的生命還必須是生存論哲學(xué)意義上的。這就是說，生命的個(gè)體必須有精神的追求、思想的目標(biāo)，生命要有自主性。從這個(gè)意義上講，生命是一個(gè)過程。我們的問題是，在這一過程之中，身心是不是永遠(yuǎn)統(tǒng)一不可分的?通過上面的分析，我們知道，健全的存在必定是身與心的統(tǒng)一體。但這種統(tǒng)一體也只是基本上的，并不是兩者在任何時(shí)間和地點(diǎn)都是緊密不可分的。如果從此著眼，我們或許能夠看到，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于身心關(guān)系的論述有過度關(guān)注身體的傾向。如范縝就有這樣的看法。他在《神滅論》中說道：“神即形也，形即神也，是以形存則神存，形謝則神滅也?！闭f“形存則神存，形謝則神滅”應(yīng)該是對(duì)的。但說“神即形也，形即神也”就明顯有過度身體化的問題。

其實(shí)過度關(guān)注身體和過度的貶抑肉身具有同樣的理論和現(xiàn)實(shí)問題。這正如孔子所說的，“過猶不及”。過度的貶抑身體的自我如上面所說的，容易導(dǎo)致自我與他人，與環(huán)境的完全割裂，從而萎縮在狹小的精神世界之內(nèi)，最后走向精神的徹底崩潰。過度關(guān)注身體同樣也會(huì)給自我?guī)聿簧俾闊?。自我往往容易為身體的欲望、需求、行動(dòng)所糾纏，追求肉體的滿足或快感，沉湎于感官的歡樂或憂愁，蠅營(yíng)狗茍。這樣的人反不如過度貶抑身體的自我更能經(jīng)受得住自我內(nèi)在的劇烈沖突和外在世界的猛烈打擊。身體的疾病、痛苦、衰朽和面臨的死亡能夠馬上瓦解他的精神追求或心靈寄托。因此他們不如貶抑身體的自我能夠在任何艱難困苦的環(huán)境之下信守思想的崇高和精神的神圣不可侵犯。其實(shí)孟子早已看到了這一點(diǎn)。他指出：“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已?！?《孟子·滕文公上》)，因此他主張要給黎民“五畝之宅”、“百畝之田”以使百姓衣食無憂，然后王道才能施行。普通民眾關(guān)心的首先是身體的溫飽或饑寒。如果不能滿足生活的基本要求，他們就會(huì)“放辟邪侈，無不為已”。顯然他們過度關(guān)注身體欲望、需求的傾向，他們的精神生活容易為身體和外部世界所左右，缺乏思想的獨(dú)立性和精神的自主性?？梢姡^度關(guān)注身體與過度貶抑身體一樣有著不可避免的弊病。

克服這類弊病就必須要求精神或心靈適當(dāng)?shù)爻缴眢w。這種超越的可能性存在于心靈或思想本身。思想或心靈具有反思的能力，所以自我才有可能進(jìn)行像知覺、懷疑、思想、信仰、推論等純思的活動(dòng)。正如心理學(xué)所指出的，這些純思的活動(dòng)不是對(duì)外在事物的種種屬性的概括和總結(jié)，而只是對(duì)人類復(fù)雜的內(nèi)心的或精神活動(dòng)的性質(zhì)、特點(diǎn)的概括和總結(jié)。至于對(duì)人生的設(shè)計(jì)或?qū)θ松鷥r(jià)值理念的追求更是精神或思想的專利。這樣的設(shè)計(jì)和追求及其實(shí)現(xiàn)當(dāng)然不能背離自我與他人、與世界的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系，但它們的本質(zhì)卻是思想的、精神的。這也就是說，在身心一體的關(guān)系中真正能夠體現(xiàn)自我性質(zhì)的還是精神或思想，而不是身體。借助于思想或精神的自主性、獨(dú)立性，自我才能與他人區(qū)別開來。孟子似乎沒有專門論述過身心關(guān)系，但正是他正確地看到了心靈或精神必須適度地超越身體，如他說道：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者?！?《孟子·告子上》)他說，耳目沒有思慮的功能，在接觸外物時(shí)易受外物的蒙蔽，所以要真正了解外物的本性就只有運(yùn)用“心”去思考。心要超越身體的感官去直接認(rèn)識(shí)外物。他還指出“養(yǎng)心莫善于寡欲”，要盡量少與外物接觸。在他看來，道德標(biāo)準(zhǔn)也并不依賴外物，而是義的道德觀念和道德行為積聚起來“浩然之氣”。他說道：“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，“其為氣也，至大至剛，……是集義所生者”(《孟子·公孫丑上》)。因?yàn)橛小昂迫恢畾狻保允坎拍茏龅健案毁F不能淫，威武不能屈，貧賤不能移”。這就是說，士的精神或思想是不受身體的需要和外部環(huán)境的影響，它在一定程度上超越了身體的需要和外部環(huán)境的制約。

孟子的這一思想在以后的漫長(zhǎng)歷史空間中得到不斷的回響。比如王陽明就提出過“人皆可以為堯舜”。“圣賢人格”是人之所以為人的終極關(guān)懷和最高境界，就是心或精神超越身體后達(dá)到的境界。但“人皆可以為堯舜”是從可能性立言的?！笆ト丝蓪W(xué)而至”是儒家思想的通義。學(xué)圣之道，正心、養(yǎng)心而已。從理論上講，圣人境界并不是高不可攀的。中正而誠(chéng)，即所謂圣。所謂誠(chéng)，就是要對(duì)圣人之道堅(jiān)信不疑、矢志不移。但在事實(shí)上，只有極少數(shù)人才可以達(dá)到這樣崇高的境界。所以儒家所謂的理想人格或圣人境界在歷史上并沒有成為中國(guó)民眾所接受的價(jià)值觀。因此張載的“合天地萬物為一體”、“民吾同胞，物吾與也”的理想對(duì)于絕大多數(shù)的中國(guó)人而言是高不可攀的。所以從身心關(guān)系的角度考察，絕大多數(shù)中國(guó)人還是心滿意足地沉湎于人與自然、人他人、自我身心的和諧統(tǒng)一的整體之中。

身心的分裂導(dǎo)致自我不能完整地體驗(yàn)外在真實(shí)的世界，不能完整地進(jìn)入與他人發(fā)生的生動(dòng)活潑、富有生機(jī)的交往世界，而是不斷地退縮，把自己的身體當(dāng)作一種抵擋外界威脅的圍墻，身體因此成為了與自己思想或心靈完全割裂的假自我系統(tǒng)，自我也因此深深地陷于完全封閉的、永遠(yuǎn)也找不到出路的狹隘的堡壘之中，除了絕望的像幽靈的自我，無物相伴。孤獨(dú)、絕望、痛苦也就是不可避免的。其結(jié)果就是自我逐漸走向徹底崩潰或死亡。

治療身心分裂的唯一有效的方法是重新走入身心統(tǒng)一的完整關(guān)系之中。

需要注意的是，理想的身心統(tǒng)一也并不是身心的完全一致和永遠(yuǎn)不相分離。這種關(guān)系事實(shí)上是不存在的。身心是統(tǒng)一不可分的，兩者在生命過程之中融會(huì)膠合成一體。但彼此之間也有著不同的特點(diǎn)和身份，起著不同作用。在身心關(guān)系中，決定人之為人的本質(zhì)的東西仍然是思想或精神。所以人才能將自己與動(dòng)物區(qū)別開來，才能將人的身體與動(dòng)物身體區(qū)別開來，所以我們主張思想或精神對(duì)于身體的某種程度的超越。當(dāng)然此處所謂的超越不是脫離，更不是割裂。但心靈、思想、精神的超越性或崇高感是必須的，人的全部尊嚴(yán)就在于思想。帕斯卡爾是對(duì)的。他說：“人只不過是一根葦草，是自然界最脆弱的東西；但他是一根能思想的葦草。用不著整個(gè)宇宙都拿起武器才能毀滅他；一口氣、一滴水就足以致他于死命。然而，縱使宇宙毀滅了他，人卻依然要比置他于死命的東西要高貴得多；因?yàn)樗雷约阂劳?，以及宇宙?duì)他所具有的優(yōu)勢(shì)，而宇宙對(duì)此卻是一無所知。因而我們?nèi)康淖饑?yán)就在于思想。正是由于它而不是我們所無法填充的空間和時(shí)間，我們才必須提高自己。因此，我們要努力好好地思想；這就是道德原則?！?注：[法]帕斯卡爾：《思想錄》，商務(wù)印書館1987年版，第157-158頁。)

由于是心、是思想，而不是身在支撐著我們的人生，這就為自我的精神超越提供了極大的可能性。人生的意義并不是先天具有的，而是后天的自決選擇。人生的意義選擇固然是以身、心一如為其先決條件，但此種意義選擇卻不能以身為其基礎(chǔ)或核心，而必須在身心一如的基礎(chǔ)上突出心的主宰地位。對(duì)此王陽明有著極其明確的論述，即心是身的主宰。我們且看他是如何申說此番道理的。

《傳習(xí)錄》載，王陽明與其弟子之間曾經(jīng)有過這樣一次對(duì)話。陽明問他一個(gè)弟子道：“你看這個(gè)天地中間甚么是天地的心?”弟子答道：“嘗聞人是天地之心。”陽明接著問道：“人又甚么叫作心?”答：“只是一個(gè)靈明?！庇谑?，陽明說道：“可知充天塞地中間只有這個(gè)靈明，……我的靈明便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高。地沒有我的靈明，誰去俯他深?”陽明此處所說的心或靈明即是指人的道德意識(shí)或認(rèn)識(shí)作用。我的靈明究竟是否是天地鬼神的主宰是一個(gè)很為復(fù)雜的哲學(xué)問題，對(duì)此見仁見智，莫衷一是，我們不擬在此討論，但陽明在身與心的關(guān)系上是堅(jiān)決主張靈明是身體的主宰。

當(dāng)然在陽明看來，此處所說的心與靈明之間是有著細(xì)微差別的，但我們大可不必在意這樣的差別，只需要指出心或靈明是身的主宰已然足矣。于是陽明說道：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之所發(fā)便是知，意之所在便是物?！?/p>

細(xì)細(xì)閱讀古今中外的思想家、哲學(xué)家的著作，我們即可知道，“身之主宰便是心”的思想應(yīng)該是一個(gè)普適性的至理名言，關(guān)于這一點(diǎn)，翻看西方文化關(guān)于靈與肉之間的關(guān)系的論著便可一目了然。

在西方思想文化史上，靈魂與肉體始終是被分割成為兩個(gè)互不相關(guān)的部分，是對(duì)立的兩截，是分屬于兩個(gè)根本不同的國(guó)度。肉體是短暫的，是會(huì)腐朽的；而靈魂則是永恒的。這就是說，靈魂是先于肉體而存在的，而且在肉體腐朽之后也將繼續(xù)永存。肉身存在于俗界，靈魂的家園則是天國(guó)。由于原罪，靈魂便不得不受罰而進(jìn)入俗世的肉身之中，靈與肉因此結(jié)合而生活在俗世之中。靈魂與肉身即便結(jié)合在一起，起主導(dǎo)作用的仍然是靈魂，是靈魂主宰著沉重的肉身。而肉身所以存活在這個(gè)俗世之中的惟一的終極性目的就是為了贖罪，以期身體死后靈魂可以重回天堂。這就清楚地表明，靈魂是先于并高于肉身的，而肉身在此世的全部存在只是為了聽從靈魂的安排，是為靈魂服務(wù)的。毋庸置疑，靈魂是身體的主宰。

于是，結(jié)論也就是，在靈魂與肉身或心與身的關(guān)系上，陽明與西方文化學(xué)者、宗教家的看法是互通的。

當(dāng)然在心與身、靈與肉之間關(guān)系問題上，中西文化之間是有差異的，但在主張靈魂高于肉身、心是身的主宰這一點(diǎn)上，則有共同之點(diǎn)。在相對(duì)主義盛行的今天，我們都懷疑當(dāng)今是否還存在絕對(duì)的真理，但在身與心的關(guān)系上，陽明的“身之主宰便是心”就是絕對(duì)真理。

只有堅(jiān)持心是身的主宰的意義上，我們才可以說精神超越才有了種種的可能性。

(責(zé)任編輯：周小玲)