[摘要]人類既不是自然的受惠者，也 不是自然的主人，人類是與他物共存、共生的存在物之一，通過生死轉(zhuǎn)化而與自然融為一體。東西方哲學(xué)和文學(xué)中許多關(guān)于昆蟲的描述啟示我們：人與自然的關(guān)系應(yīng)當像蜜蜂與花的關(guān)系那樣，相互依存、互惠互利；人類生存的意義既不在于存在本身也不在于思想，而在于人類對自然萬物所肩負的責任。真正生態(tài)化的生存，應(yīng)當是人性化的、甚至是神圣化生存，而不是回歸純粹自然性的生存狀態(tài)。

[關(guān)鍵詞]生態(tài)；自然；昆蟲；人性化；生存

[中圖分類號]B083 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-6604(2009)02-0052-06

一

英國詩人威廉·布萊克把世間“物”分為兩類：一類是生產(chǎn)者，一類是吞食者。深究起來應(yīng)該只有天地(或者按西方人的習(xí)慣稱之為上帝)是真正的生產(chǎn)者，而天地間的萬物都是吞食者了。在這個龐大食物鏈的最后一環(huán)是人類自己，所以我們可以自豪地宣稱，我們才是真正的吞食者。如此說來，人類也不必避諱我們的吞食者身份，因為萬物皆是如此，只不過其他生命沒有我們這么幸運，而是位于階梯的底層罷了。在這個星球上(或許以后還會在更廣闊的空間里)人類不僅僅是最終的受益者，也是所有價值標準的制定者，而非人類的世界對我們來說則構(gòu)成了我們存在的“環(huán)境”的一部分，我們“利用”它們來認識自己的價值(我們之不同于它們)，也利用它們來使我們快樂(不管是審美的快樂還是其他“實用”的快樂)。雖然有很多更加有見地的思想家規(guī)勸人們要尊重自然，他們也仍然把自然看做是一個為我們提供服務(wù)的母親，把“照顧”人類看做是自然的“本性”。熱愛自然的愛默生如此寫道：“自然，在它為人類服務(wù)的時候，不只是某種物質(zhì)，也是過程和結(jié)果。自然中的各個部分彼此協(xié)作為了人類的最終受益……自然神恩的無盡循環(huán)都是為了滋養(yǎng)人類?！?/p>

人類之所以有別于其他物種或許是因為我們不可思議的思維能力。人類的思想的確奇妙，兩種截然相反的論調(diào)最后可能會服務(wù)于同一個觀點。與前面所提到的有些“自戀”(narcissistic)的態(tài)度頗為不同的對于天地的認識，最為著名的要算是老子所謂的“天地不仁以萬物為芻狗”(《老子》第五章)了。何謂“芻狗”?芻狗是古代中國祭祀時所用的一種草扎的偶像。英國導(dǎo)演山姆-佩金帕的經(jīng)典暴力影片《稻草狗》(Straw Dogs)即受到老子這句話的啟發(fā)。此片的一幅海報的主角就是熊熊烈焰中齜牙瞪眼的稻草狗，而影片介紹中更用上了這樣極富煽動性的話：“此片完美地展現(xiàn)了人性中需要暴力的信條”?；蛟S中國讀者并不覺得老子的話有多暴力，但是對于一個像佩金帕這樣的西方人來說，老子有關(guān)芻狗的說法讓他自然聯(lián)想到凱爾特文化中頗為血腥的內(nèi)容。根據(jù)弗雷澤博士的說法，古代凱爾特人有將人裝入草或者枝條編成的巨大偶像中用火焚燒以饗神靈的習(xí)俗。如果與這種文化聯(lián)系起來，那么以萬物為“芻狗”的天地真的是絕對的暴力了。其實在中國也有很多人把老子看做是世間奸詐權(quán)謀的集大成者，這其中最早而且影響最大的恐怕要算韓非子了。韓非子的《解老》、《喻老》直把老子看做是權(quán)詐世界中“厚黑”鼻祖，尤其《喻老》更是用種種馬基雅維利式的權(quán)詐故事把老子的思想做了一番頗為“實用”的圖解?？梢哉f韓非子的解老正是以“天地不仁以萬物為芻狗”為基石，把世間看做是萬物皆為祭品的狀態(tài)。在這個世界上，人不得不與自然斗，否則我們就會被自然作為獻給天地的祭品。因為“智慧”我們得以戰(zhàn)勝自然，所以我們也就有理由享受我們的戰(zhàn)利品，有理由制定價值標準。所以，與上文相比，雖然兩種論調(diào)一個是那么的溫和樂觀，一個是那么的冷酷暴力，其結(jié)果卻是一樣的：人類必須是自然的主人。

但是，實際上老子所說的完全是和上面的解釋相反的意思。在古代中國的祭祀中，芻狗并沒有西方人所想象的暴力意義。在《莊子·天運》中，師金稱孔子“芻狗已陳”。在祭祀之前，稻草狗被漂亮地打扮起來擺放到祭臺上；待祭祀之后，稻草狗就被扔棄到路旁，無人理睬了。所以師金的意思是說孔子堅持舊日的主張，而不知道他所堅持的其實是已經(jīng)過時的東西了。據(jù)此我們來理解老子的話，就沒有任何暴力的意思了。老子的話其實打破了人類自我中心的思想：如果世間萬物皆有其時，那么人類像世間萬物一樣，也并不會得到天地的偏私。人類并非是最終的吞食者，而且吞食也不是人類的“本質(zhì)”。

二

在一首非常奇特的詩《瑟爾書》中，布萊克提出了一種反對人作為最終吞食者的見解。詩中的女主角瑟爾是一個試圖找尋人生意義的小仙子，雖然是仙子，她卻也逃不脫將來要消失得無影無蹤的命運。她感覺自己沒有任何“用處”，除了死后變成“蟲子”的食物。可是其他的生物(云，花朵，甚至泥土)卻告訴她能夠成為蟲子的食物也是很“偉大”的用處。瑟爾感覺到受了奚落。確實，如果生命的“用處”只在于為蟲子提供食物，這確實是一件很尷尬的事。如果按照吞食者的邏輯，人類應(yīng)該被比我們更高等的生命吞食才對，如果有這種生命的話，恐怕我們就要稱之為神了。但是人類的“悲劇”是更多的時候我們最終并沒有成為神的食品，而是被“卑賤”的小蟲吃掉了。在文學(xué)作品中，尤其是西方的文學(xué)作品中，“蟲”常常是一個與丑陋和死亡相關(guān)的意象，而且總是被看成是生命的暴力之最好的例子。愛倫·坡寫到人的生命就是一出悲劇，不管人們多么努力地表演，戲總是由長著“血淋淋”的牙齒的蟲子收場(《征服者蟲子》)。安德魯·馬韋爾說服他的“虛怯的情人”的最好的武器也是告訴她，蛆蟲將會奪取她“久藏的貞操”(《致他的虛怯的情人》)。波德萊爾則更是出格地向他的情婦大唱腐尸的邪惡之花(《腐尸》)。如果生命是一朵花，它或者是要被人采摘，或者是枯萎死去。兩種方式，一種結(jié)果。采花在東西方的文學(xué)傳統(tǒng)中都有性的含義，也都有“破壞”的含義。套用一個道家的說法，在以“雄節(jié)”占據(jù)主導(dǎo)地位的文化中，采摘與占有和死亡是密切相連的。在此種語境里，被“采”的一方，與“被吃”的一方都將喪失權(quán)力，都將死亡。在這個意義上，那種“有花堪折直須折”的觀點不過是“在被吃之前先盡力吃”的哲學(xué)的一種更為委婉的表達罷了。

如果死亡只是意味著我們停止在這個世界上的存在，或許它還不是太嚇人。但是死亡使我們變得沒有“力量”，使我們變成弱者，被吞食者。我們不愿意被吞食，特別是不愿意被那些“弱者”吞食。海明威筆下的桑提亞哥可以高興地接受他的對手，那條比他的船還大的馬林魚賜予他的死亡；梅爾維爾的埃哈卜在與大白鯨莫比·迪克的生死較量中也證明了自己的“價值”。但是在人與“蟲”的較量中，我們似乎變成了“小丑”。如果我們不能避免這出悲劇，至少我們不愿讓人看到它的上演。所以我們需要一個地方去隱藏自己的無力。所以我們需要“墳?zāi)埂?，更有?quán)力的人需要“陵墓”，甚至“金字塔”。莊子的一段話可以說是對此種心理及做法的極為深刻的批判和嘲諷：

莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：“吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為齋送。吾葬具豈不備邪?何以如此?”弟子曰：“吾恐鳥鳶之食夫子也?！鼻f子曰：“在上為鳥鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也!”(《莊子·列御寇》)

對于莊子來說，埋葬本身起不到什么實際的作用，不過是把被吃這件事暫時遮蓋一下罷了。但是生命真的是一出悲劇嗎?對于那些“雄心勃勃”的人來說，或許是，但是對于一個“智者”來說，它絕對不是。老子說，“道法自然”(《老子》二十五章)，但并非自然界一切皆可取法。就生存本身而言，自然界中大多數(shù)都屬于所謂“吞吃者”，所以兩百多年前倡導(dǎo)回歸自然的“浪漫主義者”也為如何看待自然界中無處不在的殺戮而爭論。前文所提到的“天地不仁”句，也有人認為與達爾文“物競天擇”的理論異曲同工。的確，生存是道家的一個非常重要的話題，但很顯然道家理論與達爾文的物競天擇非但不同，很多時候還是相反的。不可否認，生存當然要有斗爭，但斗爭并不一定要以一方征服甚至殺死另一方來結(jié)束。按照道家有關(guān)“動”的思想，征服總是暫時的，被征服的一方永遠是征服者的最大威脅，而且最終會推翻征服者。故此老子說，“其事好還”(《老子》三十章)，又說“反者道之動”(《老子》四十章)。不管是動物間的爭斗，還是人與自然的爭斗，這個道理都讓我們看到了“強力”的另一面。在自然界中，尤其是動物界中的以強凌弱的生存方式是一種必然存在的生存方式，但并不是一種“明智”的生存方式，而且有意思的是當人類聲稱自己是萬物之靈而凌駕于自然界之上的時候，正是將“獸性”發(fā)揮到了極致的時候。而在我們借助于比猛獸的鋼牙利爪更加強悍的工具去征服自然的同時，我們也在宣判自己的死刑。就像某位生態(tài)學(xué)家在雷昂納多·迪卡布里奧的紀錄片《第十一小時》中說的：“我們所毀滅的不是地球，而是我們自己。地球有的是時間，可以在被人類破壞后用幾十億年再重新恢復(fù)生命，可是我們沒有那么多時間。”

人類在這個世界上留下了太多的痕跡，而且是嚴重損害我們自己和我們的環(huán)境的痕跡。布萊克曾經(jīng)創(chuàng)作過一部畫與文字相結(jié)合的作品——《獻給兩性：天堂之門》。這部作品的最后一幅畫是一個修道士打扮的人坐在一棵樹下，身上盤著一條像是長長的蟲子的東西。畫下面的文字是：“我對蟲說：你是我的母親，我的姐妹?！痹谶@里蟲顯然指的是蛆蟲，象征著死亡。實際上，布萊克是借用了《舊約·約伯記》中約伯所說的話，后面約伯還說道：“我的希望在哪里?我的希望，誰將會看到它?”希望當然不是壞事，但當它與人類的某些“雄心”聯(lián)系在一起的時候，它可能也會是災(zāi)難的伙伴?！痘实鬯慕?jīng)·十大經(jīng)·三禁》中有言：“不墮高，不增下；毋服川，毋逆土?！闭f的就是人類在“建功立業(yè)”的時候不能任意地破壞和改變自然環(huán)境，否則苦果只能由人類自己來吃。最近200年來，由于人類能力的增強，也許我們的希望更加廣大，我們能夠留下的痕跡也越來越多了，這也就意味著我們對于自然的破壞也越來越嚴重。有人設(shè)想，因為人類的“雄心”，在不久的將來，也許只有我們認為低等的生命會在人類滅亡后繼承我們的星球。

一個人的一生能夠不在這個世界上留下痕跡，尤其是損害性的痕跡實在是太難了。所以很多“智者”所要極力追求的也正是這種“無傷”的生存方式?！赌蟼鞣ň浣?jīng)·華品》有言：“牟尼入村落，譬如蜂采華，不壞色與香，但取其蜜去?！薄暗婪ㄗ匀弧彼》ǖ淖匀灰彩怯羞x擇的。同樣是“采花”，《法句經(jīng)》中的這個譬喻把我們引入到一種完全不同的自我與他者的關(guān)系模式。蜜蜂采蜜不僅不在花上留下痕跡，反而對花自身的生存有極大的意義。這不能不讓我們在“取法”的時候重新審視我們的生命與自然的關(guān)系。蜜蜂與花已經(jīng)不僅是互相吸引，而且是互相依存。而且花和蜜蜂的存在不再是兩個可以各自分離的個體，而是互不可分的整體。在花與蜜蜂的關(guān)系中，兩者都超脫了各自的中心而同時在對方找到了新的中心?；ㄖ允腔ㄊ且驗樗哂忻鄯涞囊徊糠稚矸?，而蜜蜂之所以是蜜蜂也因為它具有花的一部分身份。在這種情況下，我們不再能清晰地分辨出花與蜜蜂的“界限”。

艾米莉·狄金森曾經(jīng)寫到，“當我就要死去時，我聽到一只蒼蠅的嗡嗡聲”?；蛟S這個時候，牧師和家人都在死者的身邊，死者正在期待著天使的降臨。因為這只小動物的“干擾”，一件本來嚴肅的事——死亡，變得像是“笑話”了。但是我們難道不能把這只小動物看成是“天使”嗎?不正是這樣的小動物把我們最終帶回大自然的家嗎?其實那些仇恨蛆蟲的人的邏輯并不是很說得過去，說他們仇恨蛆蟲倒不如說他們偏執(zhí)于自我。在英語中有個說法叫“Circle of Life”(生命之環(huán))，有一位法醫(yī)昆蟲學(xué)家曾經(jīng)說，“昆蟲是大自然中生命循環(huán)的主要角色”。就像山谷中的生命對瑟爾說的：能夠做蟲們的食物是一件多么偉大的事呵，因為它把我們帶入到大自然生生不息的循環(huán)中去。蟲不但不是我們的敵人或征服者，反而是我們與自然相連的不可或缺的一環(huán)。

三

《荀子·正名》中說：“狀變而實無別而為異者，謂之‘化’，有化而無別，謂之‘一實’?！比绻覀儼衍髯铀^的狀看做是萬物的表面差異，把實看做是萬物之道，則化的概念就是宇宙中萬物之根本。宇宙中萬物皆處于變化之中，變化即是萬物存在的根本方式。任何事物之間都沒有根本的分界線，自然與人類也是一樣。莊子說“道在屎溺”(《莊子·知北游》)。萬物本無高低貴賤，高低貴賤都是人為的。當然唯我獨尊的思想并非人類獨有，萬物皆然。故此莊子說：“以道觀之，物無貴賤，以物觀之，自貴而相賤”(《莊子·秋水》)。死亡可以理解成是一種變化，但是死亡并不是唯一的變化，而“化”更不是死亡的所謂委婉說法。對于生死變化最好的闡述當在《莊子·養(yǎng)生主》結(jié)尾一句：“指窮于為薪，火傳也，不知其盡業(yè)?！被鸬拇嬖诓⒉痪窒抻谀骋欢研?，而且火的存在正在于薪薪相傳。故此薪薪相傳的生命才是真正無限的生命。如果生命的意義只在于個體的存在，則存在本身就是“地獄”了。

令我們所厭棄的“蟲”不僅否定了我們的自大，而且還教給我們一種完全不同的生存邏輯。蟲來自死亡，但是它們走過“丑陋”的蟲和蛹的階段，而化成“飛蟲”?？梢哉f它們的存在是對死亡的一種挑戰(zhàn)。不過，這些小蟲在英語里要比在漢語中幸運得多。因為“fly”在英文里代表著人類古老的夢想——“飛”和超脫俗世羈絆的自由。在漢語中，它們的名字就沒有這個意思了。在英語中，“fly”可以指各種小飛蟲，比如“蝴蝶”(but—terfly)，“蜻蜓”(dragonfly)，“螢火蟲”(firefly)，當然也包括為人們所厭棄的“蒼蠅”(housefly)。

小蟲的“化”與“飛”是一個緊密相連的過程。體會到“化”，我們才能體會到“飛”的自由。在但丁的《神曲》中我們會讀到這樣的篇章：

你們不知道嗎：我們皆是小蟲

生來注定要化作那天使般的蝴蝶

飛到神面前去接受他的審判。

“化”仍然是一件在死后才能做的事，因為“化”是為了最終擺脫塵世去接受上帝的審判。雖然這樣的篇章很美，但它其實逃脫不了人類自我中心的思想。相比之下，布萊克的一首小詩《飛蟲》也許更有新意。因為不是很為人所熟知，現(xiàn)將小詩試譯如下：

小小飛蟲

夏日里的舞蹈

我無意的手

將它揮掉。

我不也是

像你一樣的小蟲兒

你不也是

像我一樣的人兒?

我也舞蹈

我也喝酒歌唱；

不知何時一只盲目的手

也要揮去我的翅膀。

如果思想就是生命

力量和呼吸：

沒有思想

就是死亡，

那我就是

一只快樂的飛蟲

不管是活著

還是死去。

詩的前半部分不用贅述，講的是有關(guān)“生命不能承受之輕”的一個古老話題?？墒呛蟀氩糠謪s有一個急轉(zhuǎn)，也正是因為這種急轉(zhuǎn)，才使得很多讀者和論家對這首詩的意思爭論不休。多數(shù)人以為此詩強調(diào)的是思想的重要性，沒有思想，則生與死沒有什么區(qū)別。但是這種解釋顯然與詩的最后一節(jié)極不相符。歌唱者明明想說的是，“我自己”也要做那只(并無思想的)飛蟲，不管是活著還是死去。顯然詩人是反對那種思想至上的主張的。思想本身并沒有錯，但是當思想成為唯一判斷人的生存狀態(tài)的標準時，它就變成了牢籠，把我們與我們認為沒有思想的自然隔離開了，同時也剝奪了“無思想”的自然與我們平等存在的權(quán)利。笛卡爾稱動物是“動物機器”，因為他認為動物體內(nèi)沒有思想，更不要談靈魂，它們只不過是自動的機器罷了。動物尚且如此，不能動的則更是機器、工具、甚至是原材料了。在這種情況下，我們所認為的思想已經(jīng)不再是純粹的思想，而變成了“偏見”。真正的思想，應(yīng)該是摒棄了“偏見”的思想?！肚f子·人間世》中有一個詞叫“心齋”，實質(zhì)上就是要人類在心靈中去除“偏見”，從而獲得更大的生存意義。在《飛蟲》中，可以說歌唱者也是從有關(guān)自我的生死以及思想的牢籠中獲得了解放。因為在結(jié)尾處“我”拋棄了“有思想的人”這個身份，而與那只弱小但快樂的飛蟲成為一體了。

其實，所謂“心齋”或者“不思”就是要盡量做到不被自己的偏見所束縛，能夠站到一個更高的立場上，甚至他者的立場上去思考，進而認識到他者與自我的相同。卞之琳的《斷章》寫的也是這種換位思考：“你在橋上看風景／看風景的人在樓上看你／明月裝飾了你的窗子／你裝飾了別人的夢”。自然對于我們來說是他者，但是我們對于他者來說也是他者。兩個他者有不同，但沒有絕對的不同。禪宗有一個很著名的關(guān)于一杯茶的譬喻，也是這個道理。茶杯滿了，當然不能裝進別的東西，而滿滿的一杯茶，最后只能是自己腐敗掉。所以應(yīng)該經(jīng)常把茶杯清空，這樣才能有新鮮的東西進來。因此，“無思”才是真正的“思”。而“化”也并非要等到死后去做，化是一種心靈的變化，一種從小我到大我的變化?！肚f子·逍遙游》開篇列舉了很多有關(guān)飛行的例子，但莊子認為這些飛行者都是“有所待”，真正的“逍遙游”是無所待的。所謂無所待的逍遙之游也正在于釋放自己的心靈。逍遙并不來自“如果”，而是來自“理解”，理解“天地一指也，萬物一馬也”(《莊子一齊物論》)。

《莊子·齊物論》結(jié)尾一段與布萊克的《飛蟲》意趣頗為相合：

昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適其志!不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與?蝴蝶之夢為周與?周與蝴蝶則必有分矣，此之謂物化。

馮友蘭先生對此解釋說：這說明雖然在通常情況下物與物之間是有差別的，但在夢中或幻覺中一物也可能會變?yōu)樗?。“物化”證明物與物之間的差別并不是絕對的。當然，按照莊子的看法，萬物之別并非絕對，如果把“夢”之混淆“界線”的功能擴大到我們對于生存的理解，則我們自然過渡到那種“我就是快樂的飛蟲，不管是活著還是死去”的心靈極度自由，極度開放的境界。莊子稱之為“物化”，其實不如稱之為“心化”，因為化與不化并不靠物，而是靠我們心靈的感應(yīng)。物化時時刻刻都在發(fā)生，問題是大多數(shù)人不愿意接受化的存在，所以他們必須等到個體生命的最后時刻，由蛆蟲來為他們完成“化”。對于那些不能進行心靈的變化的人來說，變化確實是暴力的，而且就等同于死亡。

在文學(xué)和哲學(xué)中一個重要的話題就是關(guān)于超脫俗世生活的渴望，超驗主義(transcendentalism)更是西方文學(xué)與哲學(xué)的一個重要概念。差不多所有主張超驗的人們也都主張回歸自然，但他們最終要追求的不是自然，而是超越。其實超脫或超驗的欲望最終還是以自我為中心的，以不滅的靈魂為前提的。而我們可能更應(yīng)該做的是用“化”來代替“超越”。道理很簡單：超越是等級性的、非現(xiàn)實的，而化是平等的、現(xiàn)實的。自由的生命不是對于生命(不管是肉體生命還是精神生命)的超脫，而是更深的熱愛。自由的生命不存在于生命之上，而是在于生命之中：“我”在萬物之中，萬物亦在“我”之內(nèi)。在這種生命狀態(tài)中，自由不是超越生命，也不是用“自然”代替“人類社會”。與自然的融合不但不是拒絕人類社會，反而是將人類社會與自然引向一個更加和諧的境界。人類不是自然界的主人或敵人，甚至不是自然界的朋友，因為那都是把人與自然界分離開來了；人類是自然的一部分，正像蜜蜂是花的一部分一樣。兩者雖有不同，又各自包含。

在電影《稻草狗》的結(jié)尾，霧色茫茫中，兩個人坐在一輛汽車里。一個對另一個說：“我不知道家在哪兒?”另一個回答說：“沒關(guān)系。我也不知道?！蔽覀兊募以谀膬?是在自然中嗎?什么是自然?是原始森林，深山大河嗎?我認為不是。布萊克說：“沒有人類的自然是荒蕪的”(Where man is not，nature is barren)。這話聽起來非常的人類中心主義。他這句話是說給華茲華斯那樣的崇尚自然的“療傷功效”(healing power)的人的。布萊克一生中的大部分時間都呆在倫敦，但他的生存態(tài)度要比華茲華斯更生態(tài)。因為他知道自由的生存是滿懷愛心的生存，是對于生命中的“細節(jié)”(minute partieular)的體驗。沒有人類的自然當然不見得是荒蕪的。但就我們的星球來說，沒有人類的自然也并不是我們可以稱為家的地方。今天我們談?wù)撋鷳B(tài)化的生存模式和態(tài)度，但生態(tài)化的生活不等于陶淵明、梭羅那樣的“回歸山林”，回歸我們祖先的生活方式。很顯然，我們的祖先走出山林是有他們的道理的，最明顯的一條是他們的生活也是處處充滿“恐懼”與“憂慮”。自然界作為一個整體的確有其本身的秩序，但是毋庸諱言，自然界也是一個可怕的弱肉強食的世界。自然界中各種生命所做的都是為了維護自己個體和種族的生存。因為我們心智的高度發(fā)展，人才能以真正接近“神”的態(tài)度生存。我們的發(fā)達的心智不是給我們更多的權(quán)力，而是給我們更多的責任。老子有言：“重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行不離輜重”(《老子》二十六章)，又說，“上善若水”，不是因為水有特殊的力量，而是因為，“水善利萬物而不爭”(《老子》第八章)。很難設(shè)想一頭狼會改變自己吃羊的習(xí)性，但人卻能夠從自然界中體認到那些“善”的生存方式，比如蜂之采蜜，蟲之化蝶，從而不但是自己趨于完善，也使得自己所及的自然趨于完善。其實，上述布萊克的話也可以譯作“當人性不存在時，自然就是荒蕪的”。如果人性的善和責任缺失，自然不可能是和諧的。那種所謂的和諧只是一個“局外人”的幻覺，如果你身處那樣的自然之中，不管你是羊還是狼，你都充滿了恐懼和孤獨。

自然不是我們?nèi)ヂ糜位颉隘焸钡牡胤?，自然是我們的家。什么是?家不是一個木頭房子，一所公寓，或者一間宿舍，而是這些“東西”和活生生的家庭成員的組合。什么是自然?自然也不是一個不被人類“侵擾”的地方，自然是那個和人類社會相同又有所不同的地方，以及所有的“大家庭”成員們的組合。中文里有句成語很好地說明了有關(guān)家的概念——“愛屋及烏”。有人把它與英語中的一句“l(fā)ove me，love my dog”(愛我，就愛我的狗)對等。其實兩者是完全不同的?！皭畚菁盀酢笨梢哉f是非常生態(tài)化的表達，因為愛我的屋子，我的家，屋上的鳥也一并為我所愛了。這體現(xiàn)的是一種將“私愛”擴大到“大愛”的思想。而“愛我，就愛我的狗”，則表達的是一種“自私”的感情。當愛被逐步擴大的時候，家就不再是一個地方，也不是一個固定的人群。家是你所在的地方和你所不在的、但是也和你發(fā)生著聯(lián)系的地方，以及那里的人們和其他“東西”：有生命的或者無生命的。同樣的，熱愛自然的我們也不一定要夢想著去大山里或池塘邊搭建一座自己的小木屋，那也許是破壞自然?！肚f子·應(yīng)帝王》中記載列子悟道的過程很值得我們借鑒，“列子自以為未始學(xué)而歸，三年不出。為其妻爨，食豕如食人”。因為珍惜我們的家，我們要做的和我們能做的是珍惜、善待我們周圍的一切。

(責任編輯 顧正彤)從“化生之蟲”看生態(tài)生存觀 王偉濱

[摘要]人類既不是自然的受惠者，也 不是自然的主人，人類是與他物共存、共生的存在物之一，通過生死轉(zhuǎn)化而與自然融為一體。東西方哲學(xué)和文學(xué)中許多關(guān)于昆蟲的描述啟示我們：人與自然的關(guān)系應(yīng)當像蜜蜂與花的關(guān)系那樣，相互依存、互惠互利；人類生存的意義既不在于存在本身也不在于思想，而在于人類對自然萬物所肩負的責任。真正生態(tài)化的生存，應(yīng)當是人性化的、甚至是神圣化生存，而不是回歸純粹自然性的生存狀態(tài)。

[關(guān)鍵詞]生態(tài)；自然；昆蟲；人性化；生存

[中圖分類號]B083 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-6604(2009)02-0052-06

一

英國詩人威廉·布萊克把世間“物”分為兩類：一類是生產(chǎn)者，一類是吞食者。深究起來應(yīng)該只有天地(或者按西方人的習(xí)慣稱之為上帝)是真正的生產(chǎn)者，而天地間的萬物都是吞食者了。在這個龐大食物鏈的最后一環(huán)是人類自己，所以我們可以自豪地宣稱，我們才是真正的吞食者。如此說來，人類也不必避諱我們的吞食者身份，因為萬物皆是如此，只不過其他生命沒有我們這么幸運，而是位于階梯的底層罷了。在這個星球上(或許以后還會在更廣闊的空間里)人類不僅僅是最終的受益者，也是所有價值標準的制定者，而非人類的世界對我們來說則構(gòu)成了我們存在的“環(huán)境”的一部分，我們“利用”它們來認識自己的價值(我們之不同于它們)，也利用它們來使我們快樂(不管是審美的快樂還是其他“實用”的快樂)。雖然有很多更加有見地的思想家規(guī)勸人們要尊重自然，他們也仍然把自然看做是一個為我們提供服務(wù)的母親，把“照顧”人類看做是自然的“本性”。熱愛自然的愛默生如此寫道：“自然，在它為人類服務(wù)的時候，不只是某種物質(zhì)，也是過程和結(jié)果。自然中的各個部分彼此協(xié)作為了人類的最終受益……自然神恩的無盡循環(huán)都是為了滋養(yǎng)人類?！?/p>

人類之所以有別于其他物種或許是因為我們不可思議的思維能力。人類的思想的確奇妙，兩種截然相反的論調(diào)最后可能會服務(wù)于同一個觀點。與前面所提到的有些“自戀”(narcissistic)的態(tài)度頗為不同的對于天地的認識，最為著名的要算是老子所謂的“天地不仁以萬物為芻狗”(《老子》第五章)了。何謂“芻狗”?芻狗是古代中國祭祀時所用的一種草扎的偶像。英國導(dǎo)演山姆-佩金帕的經(jīng)典暴力影片《稻草狗》(Straw Dogs)即受到老子這句話的啟發(fā)。此片的一幅海報的主角就是熊熊烈焰中齜牙瞪眼的稻草狗，而影片介紹中更用上了這樣極富煽動性的話：“此片完美地展現(xiàn)了人性中需要暴力的信條”?；蛟S中國讀者并不覺得老子的話有多暴力，但是對于一個像佩金帕這樣的西方人來說，老子有關(guān)芻狗的說法讓他自然聯(lián)想到凱爾特文化中頗為血腥的內(nèi)容。根據(jù)弗雷澤博士的說法，古代凱爾特人有將人裝入草或者枝條編成的巨大偶像中用火焚燒以饗神靈的習(xí)俗。如果與這種文化聯(lián)系起來，那么以萬物為“芻狗”的天地真的是絕對的暴力了。其實在中國也有很多人把老子看做是世間奸詐權(quán)謀的集大成者，這其中最早而且影響最大的恐怕要算韓非子了。韓非子的《解老》、《喻老》直把老子看做是權(quán)詐世界中“厚黑”鼻祖，尤其《喻老》更是用種種馬基雅維利式的權(quán)詐故事把老子的思想做了一番頗為“實用”的圖解。可以說韓非子的解老正是以“天地不仁以萬物為芻狗”為基石，把世間看做是萬物皆為祭品的狀態(tài)。在這個世界上，人不得不與自然斗，否則我們就會被自然作為獻給天地的祭品。因為“智慧”我們得以戰(zhàn)勝自然，所以我們也就有理由享受我們的戰(zhàn)利品，有理由制定價值標準。所以，與上文相比，雖然兩種論調(diào)一個是那么的溫和樂觀，一個是那么的冷酷暴力，其結(jié)果卻是一樣的：人類必須是自然的主人。

但是，實際上老子所說的完全是和上面的解釋相反的意思。在古代中國的祭祀中，芻狗并沒有西方人所想象的暴力意義。在《莊子·天運》中，師金稱孔子“芻狗已陳”。在祭祀之前，稻草狗被漂亮地打扮起來擺放到祭臺上；待祭祀之后，稻草狗就被扔棄到路旁，無人理睬了。所以師金的意思是說孔子堅持舊日的主張，而不知道他所堅持的其實是已經(jīng)過時的東西了。據(jù)此我們來理解老子的話，就沒有任何暴力的意思了。老子的話其實打破了人類自我中心的思想：如果世間萬物皆有其時，那么人類像世間萬物一樣，也并不會得到天地的偏私。人類并非是最終的吞食者，而且吞食也不是人類的“本質(zhì)”。

二

在一首非常奇特的詩《瑟爾書》中，布萊克提出了一種反對人作為最終吞食者的見解。詩中的女主角瑟爾是一個試圖找尋人生意義的小仙子，雖然是仙子，她卻也逃不脫將來要消失得無影無蹤的命運。她感覺自己沒有任何“用處”，除了死后變成“蟲子”的食物?？墒瞧渌纳?云，花朵，甚至泥土)卻告訴她能夠成為蟲子的食物也是很“偉大”的用處。瑟爾感覺到受了奚落。確實，如果生命的“用處”只在于為蟲子提供食物，這確實是一件很尷尬的事。如果按照吞食者的邏輯，人類應(yīng)該被比我們更高等的生命吞食才對，如果有這種生命的話，恐怕我們就要稱之為神了。但是人類的“悲劇”是更多的時候我們最終并沒有成為神的食品，而是被“卑賤”的小蟲吃掉了。在文學(xué)作品中，尤其是西方的文學(xué)作品中，“蟲”常常是一個與丑陋和死亡相關(guān)的意象，而且總是被看成是生命的暴力之最好的例子。愛倫·坡寫到人的生命就是一出悲劇，不管人們多么努力地表演，戲總是由長著“血淋淋”的牙齒的蟲子收場(《征服者蟲子》)。安德魯·馬韋爾說服他的“虛怯的情人”的最好的武器也是告訴她，蛆蟲將會奪取她“久藏的貞操”(《致他的虛怯的情人》)。波德萊爾則更是出格地向他的情婦大唱腐尸的邪惡之花(《腐尸》)。如果生命是一朵花，它或者是要被人采摘，或者是枯萎死去。兩種方式，一種結(jié)果。采花在東西方的文學(xué)傳統(tǒng)中都有性的含義，也都有“破壞”的含義。套用一個道家的說法，在以“雄節(jié)”占據(jù)主導(dǎo)地位的文化中，采摘與占有和死亡是密切相連的。在此種語境里，被“采”的一方，與“被吃”的一方都將喪失權(quán)力，都將死亡。在這個意義上，那種“有花堪折直須折”的觀點不過是“在被吃之前先盡力吃”的哲學(xué)的一種更為委婉的表達罷了。

如果死亡只是意味著我們停止在這個世界上的存在，或許它還不是太嚇人。但是死亡使我們變得沒有“力量”，使我們變成弱者，被吞食者。我們不愿意被吞食，特別是不愿意被那些“弱者”吞食。海明威筆下的桑提亞哥可以高興地接受他的對手，那條比他的船還大的馬林魚賜予他的死亡；梅爾維爾的埃哈卜在與大白鯨莫比·迪克的生死較量中也證明了自己的“價值”。但是在人與“蟲”的較量中，我們似乎變成了“小丑”。如果我們不能避免這出悲劇，至少我們不愿讓人看到它的上演。所以我們需要一個地方去隱藏自己的無力。所以我們需要“墳?zāi)埂保袡?quán)力的人需要“陵墓”，甚至“金字塔”。莊子的一段話可以說是對此種心理及做法的極為深刻的批判和嘲諷：

莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：“吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為齋送。吾葬具豈不備邪?何以如此?”弟子曰：“吾恐鳥鳶之食夫子也。”莊子曰：“在上為鳥鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也!”(《莊子·列御寇》)

對于莊子來說，埋葬本身起不到什么實際的作用，不過是把被吃這件事暫時遮蓋一下罷了。但是生命真的是一出悲劇嗎?對于那些“雄心勃勃”的人來說，或許是，但是對于一個“智者”來說，它絕對不是。老子說，“道法自然”(《老子》二十五章)，但并非自然界一切皆可取法。就生存本身而言，自然界中大多數(shù)都屬于所謂“吞吃者”，所以兩百多年前倡導(dǎo)回歸自然的“浪漫主義者”也為如何看待自然界中無處不在的殺戮而爭論。前文所提到的“天地不仁”句，也有人認為與達爾文“物競天擇”的理論異曲同工。的確，生存是道家的一個非常重要的話題，但很顯然道家理論與達爾文的物競天擇非但不同，很多時候還是相反的。不可否認，生存當然要有斗爭，但斗爭并不一定要以一方征服甚至殺死另一方來結(jié)束。按照道家有關(guān)“動”的思想，征服總是暫時的，被征服的一方永遠是征服者的最大威脅，而且最終會推翻征服者。故此老子說，“其事好還”(《老子》三十章)，又說“反者道之動”(《老子》四十章)。不管是動物間的爭斗，還是人與自然的爭斗，這個道理都讓我們看到了“強力”的另一面。在自然界中，尤其是動物界中的以強凌弱的生存方式是一種必然存在的生存方式，但并不是一種“明智”的生存方式，而且有意思的是當人類聲稱自己是萬物之靈而凌駕于自然界之上的時候，正是將“獸性”發(fā)揮到了極致的時候。而在我們借助于比猛獸的鋼牙利爪更加強悍的工具去征服自然的同時，我們也在宣判自己的死刑。就像某位生態(tài)學(xué)家在雷昂納多·迪卡布里奧的紀錄片《第十一小時》中說的：“我們所毀滅的不是地球，而是我們自己。地球有的是時間，可以在被人類破壞后用幾十億年再重新恢復(fù)生命，可是我們沒有那么多時間?！?/p>

人類在這個世界上留下了太多的痕跡，而且是嚴重損害我們自己和我們的環(huán)境的痕跡。布萊克曾經(jīng)創(chuàng)作過一部畫與文字相結(jié)合的作品——《獻給兩性：天堂之門》。這部作品的最后一幅畫是一個修道士打扮的人坐在一棵樹下，身上盤著一條像是長長的蟲子的東西。畫下面的文字是：“我對蟲說：你是我的母親，我的姐妹?！痹谶@里蟲顯然指的是蛆蟲，象征著死亡。實際上，布萊克是借用了《舊約·約伯記》中約伯所說的話，后面約伯還說道：“我的希望在哪里?我的希望，誰將會看到它?”希望當然不是壞事，但當它與人類的某些“雄心”聯(lián)系在一起的時候，它可能也會是災(zāi)難的伙伴?！痘实鬯慕?jīng)·十大經(jīng)·三禁》中有言：“不墮高，不增下；毋服川，毋逆土?！闭f的就是人類在“建功立業(yè)”的時候不能任意地破壞和改變自然環(huán)境，否則苦果只能由人類自己來吃。最近200年來，由于人類能力的增強，也許我們的希望更加廣大，我們能夠留下的痕跡也越來越多了，這也就意味著我們對于自然的破壞也越來越嚴重。有人設(shè)想，因為人類的“雄心”，在不久的將來，也許只有我們認為低等的生命會在人類滅亡后繼承我們的星球。

一個人的一生能夠不在這個世界上留下痕跡，尤其是損害性的痕跡實在是太難了。所以很多“智者”所要極力追求的也正是這種“無傷”的生存方式。《南傳法句經(jīng)·華品》有言：“牟尼入村落，譬如蜂采華，不壞色與香，但取其蜜去?！薄暗婪ㄗ匀弧彼》ǖ淖匀灰彩怯羞x擇的。同樣是“采花”，《法句經(jīng)》中的這個譬喻把我們引入到一種完全不同的自我與他者的關(guān)系模式。蜜蜂采蜜不僅不在花上留下痕跡，反而對花自身的生存有極大的意義。這不能不讓我們在“取法”的時候重新審視我們的生命與自然的關(guān)系。蜜蜂與花已經(jīng)不僅是互相吸引，而且是互相依存。而且花和蜜蜂的存在不再是兩個可以各自分離的個體，而是互不可分的整體。在花與蜜蜂的關(guān)系中，兩者都超脫了各自的中心而同時在對方找到了新的中心?；ㄖ允腔ㄊ且驗樗哂忻鄯涞囊徊糠稚矸?，而蜜蜂之所以是蜜蜂也因為它具有花的一部分身份。在這種情況下，我們不再能清晰地分辨出花與蜜蜂的“界限”。

艾米莉·狄金森曾經(jīng)寫到，“當我就要死去時，我聽到一只蒼蠅的嗡嗡聲”?；蛟S這個時候，牧師和家人都在死者的身邊，死者正在期待著天使的降臨。因為這只小動物的“干擾”，一件本來嚴肅的事——死亡，變得像是“笑話”了。但是我們難道不能把這只小動物看成是“天使”嗎?不正是這樣的小動物把我們最終帶回大自然的家嗎?其實那些仇恨蛆蟲的人的邏輯并不是很說得過去，說他們仇恨蛆蟲倒不如說他們偏執(zhí)于自我。在英語中有個說法叫“Circle of Life”(生命之環(huán))，有一位法醫(yī)昆蟲學(xué)家曾經(jīng)說，“昆蟲是大自然中生命循環(huán)的主要角色”。就像山谷中的生命對瑟爾說的：能夠做蟲們的食物是一件多么偉大的事呵，因為它把我們帶入到大自然生生不息的循環(huán)中去。蟲不但不是我們的敵人或征服者，反而是我們與自然相連的不可或缺的一環(huán)。

三

《荀子·正名》中說：“狀變而實無別而為異者，謂之‘化’，有化而無別，謂之‘一實’?！比绻覀儼衍髯铀^的狀看做是萬物的表面差異，把實看做是萬物之道，則化的概念就是宇宙中萬物之根本。宇宙中萬物皆處于變化之中，變化即是萬物存在的根本方式。任何事物之間都沒有根本的分界線，自然與人類也是一樣。莊子說“道在屎溺”(《莊子·知北游》)。萬物本無高低貴賤，高低貴賤都是人為的。當然唯我獨尊的思想并非人類獨有，萬物皆然。故此莊子說：“以道觀之，物無貴賤，以物觀之，自貴而相賤”(《莊子·秋水》)。死亡可以理解成是一種變化，但是死亡并不是唯一的變化，而“化”更不是死亡的所謂委婉說法。對于生死變化最好的闡述當在《莊子·養(yǎng)生主》結(jié)尾一句：“指窮于為薪，火傳也，不知其盡業(yè)?！被鸬拇嬖诓⒉痪窒抻谀骋欢研?，而且火的存在正在于薪薪相傳。故此薪薪相傳的生命才是真正無限的生命。如果生命的意義只在于個體的存在，則存在本身就是“地獄”了。

令我們所厭棄的“蟲”不僅否定了我們的自大，而且還教給我們一種完全不同的生存邏輯。蟲來自死亡，但是它們走過“丑陋”的蟲和蛹的階段，而化成“飛蟲”?？梢哉f它們的存在是對死亡的一種挑戰(zhàn)。不過，這些小蟲在英語里要比在漢語中幸運得多。因為“fly”在英文里代表著人類古老的夢想——“飛”和超脫俗世羈絆的自由。在漢語中，它們的名字就沒有這個意思了。在英語中，“fly”可以指各種小飛蟲，比如“蝴蝶”(but—terfly)，“蜻蜓”(dragonfly)，“螢火蟲”(firefly)，當然也包括為人們所厭棄的“蒼蠅”(housefly)。

小蟲的“化”與“飛”是一個緊密相連的過程。體會到“化”，我們才能體會到“飛”的自由。在但丁的《神曲》中我們會讀到這樣的篇章：

你們不知道嗎：我們皆是小蟲

生來注定要化作那天使般的蝴蝶

飛到神面前去接受他的審判。

“化”仍然是一件在死后才能做的事，因為“化”是為了最終擺脫塵世去接受上帝的審判。雖然這樣的篇章很美，但它其實逃脫不了人類自我中心的思想。相比之下，布萊克的一首小詩《飛蟲》也許更有新意。因為不是很為人所熟知，現(xiàn)將小詩試譯如下：

小小飛蟲

夏日里的舞蹈

我無意的手

將它揮掉。

我不也是

像你一樣的小蟲兒

你不也是

像我一樣的人兒?

我也舞蹈

我也喝酒歌唱；

不知何時一只盲目的手

也要揮去我的翅膀。

如果思想就是生命

力量和呼吸：

沒有思想

就是死亡，

那我就是

一只快樂的飛蟲

不管是活著

還是死去。

詩的前半部分不用贅述，講的是有關(guān)“生命不能承受之輕”的一個古老話題?？墒呛蟀氩糠謪s有一個急轉(zhuǎn)，也正是因為這種急轉(zhuǎn)，才使得很多讀者和論家對這首詩的意思爭論不休。多數(shù)人以為此詩強調(diào)的是思想的重要性，沒有思想，則生與死沒有什么區(qū)別。但是這種解釋顯然與詩的最后一節(jié)極不相符。歌唱者明明想說的是，“我自己”也要做那只(并無思想的)飛蟲，不管是活著還是死去。顯然詩人是反對那種思想至上的主張的。思想本身并沒有錯，但是當思想成為唯一判斷人的生存狀態(tài)的標準時，它就變成了牢籠，把我們與我們認為沒有思想的自然隔離開了，同時也剝奪了“無思想”的自然與我們平等存在的權(quán)利。笛卡爾稱動物是“動物機器”，因為他認為動物體內(nèi)沒有思想，更不要談靈魂，它們只不過是自動的機器罷了。動物尚且如此，不能動的則更是機器、工具、甚至是原材料了。在這種情況下，我們所認為的思想已經(jīng)不再是純粹的思想，而變成了“偏見”。真正的思想，應(yīng)該是摒棄了“偏見”的思想?！肚f子·人間世》中有一個詞叫“心齋”，實質(zhì)上就是要人類在心靈中去除“偏見”，從而獲得更大的生存意義。在《飛蟲》中，可以說歌唱者也是從有關(guān)自我的生死以及思想的牢籠中獲得了解放。因為在結(jié)尾處“我”拋棄了“有思想的人”這個身份，而與那只弱小但快樂的飛蟲成為一體了。

其實，所謂“心齋”或者“不思”就是要盡量做到不被自己的偏見所束縛，能夠站到一個更高的立場上，甚至他者的立場上去思考，進而認識到他者與自我的相同。卞之琳的《斷章》寫的也是這種換位思考：“你在橋上看風景／看風景的人在樓上看你／明月裝飾了你的窗子／你裝飾了別人的夢”。自然對于我們來說是他者，但是我們對于他者來說也是他者。兩個他者有不同，但沒有絕對的不同。禪宗有一個很著名的關(guān)于一杯茶的譬喻，也是這個道理。茶杯滿了，當然不能裝進別的東西，而滿滿的一杯茶，最后只能是自己腐敗掉。所以應(yīng)該經(jīng)常把茶杯清空，這樣才能有新鮮的東西進來。因此，“無思”才是真正的“思”。而“化”也并非要等到死后去做，化是一種心靈的變化，一種從小我到大我的變化。《莊子·逍遙游》開篇列舉了很多有關(guān)飛行的例子，但莊子認為這些飛行者都是“有所待”，真正的“逍遙游”是無所待的。所謂無所待的逍遙之游也正在于釋放自己的心靈。逍遙并不來自“如果”，而是來自“理解”，理解“天地一指也，萬物一馬也”(《莊子一齊物論》)。

《莊子·齊物論》結(jié)尾一段與布萊克的《飛蟲》意趣頗為相合：

昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適其志!不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與?蝴蝶之夢為周與?周與蝴蝶則必有分矣，此之謂物化。

馮友蘭先生對此解釋說：這說明雖然在通常情況下物與物之間是有差別的，但在夢中或幻覺中一物也可能會變?yōu)樗铩！拔锘弊C明物與物之間的差別并不是絕對的。當然，按照莊子的看法，萬物之別并非絕對，如果把“夢”之混淆“界線”的功能擴大到我們對于生存的理解，則我們自然過渡到那種“我就是快樂的飛蟲，不管是活著還是死去”的心靈極度自由，極度開放的境界。莊子稱之為“物化”，其實不如稱之為“心化”，因為化與不化并不靠物，而是靠我們心靈的感應(yīng)。物化時時刻刻都在發(fā)生，問題是大多數(shù)人不愿意接受化的存在，所以他們必須等到個體生命的最后時刻，由蛆蟲來為他們完成“化”。對于那些不能進行心靈的變化的人來說，變化確實是暴力的，而且就等同于死亡。

在文學(xué)和哲學(xué)中一個重要的話題就是關(guān)于超脫俗世生活的渴望，超驗主義(transcendentalism)更是西方文學(xué)與哲學(xué)的一個重要概念。差不多所有主張超驗的人們也都主張回歸自然，但他們最終要追求的不是自然，而是超越。其實超脫或超驗的欲望最終還是以自我為中心的，以不滅的靈魂為前提的。而我們可能更應(yīng)該做的是用“化”來代替“超越”。道理很簡單：超越是等級性的、非現(xiàn)實的，而化是平等的、現(xiàn)實的。自由的生命不是對于生命(不管是肉體生命還是精神生命)的超脫，而是更深的熱愛。自由的生命不存在于生命之上，而是在于生命之中：“我”在萬物之中，萬物亦在“我”之內(nèi)。在這種生命狀態(tài)中，自由不是超越生命，也不是用“自然”代替“人類社會”。與自然的融合不但不是拒絕人類社會，反而是將人類社會與自然引向一個更加和諧的境界。人類不是自然界的主人或敵人，甚至不是自然界的朋友，因為那都是把人與自然界分離開來了；人類是自然的一部分，正像蜜蜂是花的一部分一樣。兩者雖有不同，又各自包含。

在電影《稻草狗》的結(jié)尾，霧色茫茫中，兩個人坐在一輛汽車里。一個對另一個說：“我不知道家在哪兒?”另一個回答說：“沒關(guān)系。我也不知道?！蔽覀兊募以谀膬?是在自然中嗎?什么是自然?是原始森林，深山大河嗎?我認為不是。布萊克說：“沒有人類的自然是荒蕪的”(Where man is not，nature is barren)。這話聽起來非常的人類中心主義。他這句話是說給華茲華斯那樣的崇尚自然的“療傷功效”(healing power)的人的。布萊克一生中的大部分時間都呆在倫敦，但他的生存態(tài)度要比華茲華斯更生態(tài)。因為他知道自由的生存是滿懷愛心的生存，是對于生命中的“細節(jié)”(minute partieular)的體驗。沒有人類的自然當然不見得是荒蕪的。但就我們的星球來說，沒有人類的自然也并不是我們可以稱為家的地方。今天我們談?wù)撋鷳B(tài)化的生存模式和態(tài)度，但生態(tài)化的生活不等于陶淵明、梭羅那樣的“回歸山林”，回歸我們祖先的生活方式。很顯然，我們的祖先走出山林是有他們的道理的，最明顯的一條是他們的生活也是處處充滿“恐懼”與“憂慮”。自然界作為一個整體的確有其本身的秩序，但是毋庸諱言，自然界也是一個可怕的弱肉強食的世界。自然界中各種生命所做的都是為了維護自己個體和種族的生存。因為我們心智的高度發(fā)展，人才能以真正接近“神”的態(tài)度生存。我們的發(fā)達的心智不是給我們更多的權(quán)力，而是給我們更多的責任。老子有言：“重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行不離輜重”(《老子》二十六章)，又說，“上善若水”，不是因為水有特殊的力量，而是因為，“水善利萬物而不爭”(《老子》第八章)。很難設(shè)想一頭狼會改變自己吃羊的習(xí)性，但人卻能夠從自然界中體認到那些“善”的生存方式，比如蜂之采蜜，蟲之化蝶，從而不但是自己趨于完善，也使得自己所及的自然趨于完善。其實，上述布萊克的話也可以譯作“當人性不存在時，自然就是荒蕪的”。如果人性的善和責任缺失，自然不可能是和諧的。那種所謂的和諧只是一個“局外人”的幻覺，如果你身處那樣的自然之中，不管你是羊還是狼，你都充滿了恐懼和孤獨。

自然不是我們?nèi)ヂ糜位颉隘焸钡牡胤?，自然是我們的家。什么是?家不是一個木頭房子，一所公寓，或者一間宿舍，而是這些“東西”和活生生的家庭成員的組合。什么是自然?自然也不是一個不被人類“侵擾”的地方，自然是那個和人類社會相同又有所不同的地方，以及所有的“大家庭”成員們的組合。中文里有句成語很好地說明了有關(guān)家的概念——“愛屋及烏”。有人把它與英語中的一句“l(fā)ove me，love my dog”(愛我，就愛我的狗)對等。其實兩者是完全不同的?！皭畚菁盀酢笨梢哉f是非常生態(tài)化的表達，因為愛我的屋子，我的家，屋上的鳥也一并為我所愛了。這體現(xiàn)的是一種將“私愛”擴大到“大愛”的思想。而“愛我，就愛我的狗”，則表達的是一種“自私”的感情。當愛被逐步擴大的時候，家就不再是一個地方，也不是一個固定的人群。家是你所在的地方和你所不在的、但是也和你發(fā)生著聯(lián)系的地方，以及那里的人們和其他“東西”：有生命的或者無生命的。同樣的，熱愛自然的我們也不一定要夢想著去大山里或池塘邊搭建一座自己的小木屋，那也許是破壞自然?！肚f子·應(yīng)帝王》中記載列子悟道的過程很值得我們借鑒，“列子自以為未始學(xué)而歸，三年不出。為其妻爨，食豕如食人”。因為珍惜我們的家，我們要做的和我們能做的是珍惜、善待我們周圍的一切。

(責任編輯 顧正彤)