[摘要]《正義論》的理論骨干是一系列的優(yōu)先性命題，其基本形式為A優(yōu)先于B。通過道德風俗考古學式的痕跡分析考察，可以離析出理論家們關注的基本價值。優(yōu)先性命題中的關系詞“優(yōu)先于”的含義是變化的，優(yōu)先性命題的成立隱含著各種條件，條件的變化與“優(yōu)先于”的含義變化之間有一種本質(zhì)的聯(lián)系。羅爾斯關于基本善的不可比較的思想和優(yōu)先性命題的論證之間存在著矛盾，需要尋找新的理論出路來解決這些矛盾。通過對優(yōu)先問題的分析，折射出《正義論》可以被看作是傳統(tǒng)倫理學走向價值倫理學的一種過渡形態(tài)的理論。

[關鍵詞]羅爾斯正義論優(yōu)先問題基本善價值論

[中圖分類號]B82-09[文獻標識碼]A[文章編號]1007-1539(2009)05-0043-05

羅爾斯的《正義論》涉及了一系列的優(yōu)先性命題，如自由優(yōu)先于經(jīng)濟利益和功利、正當優(yōu)先于善、自我優(yōu)先于目的等，這些優(yōu)先性命題構(gòu)成了其理論的核心內(nèi)容之一，并在論證上有著重要的地位。本文不擬對這些優(yōu)先性命題的含義和種種爭論展開正面論述，而是通過對《正義論》的分析，把優(yōu)先問題本身單列出來專門討論，以期從另一個角度厘清這些爭議。

一、關于論證的價值觀念的頂板

“A優(yōu)先于B”有多種含義，這里討論其最基本的關于價值排序和價值選擇的含義。假設有價值A、B或價值化的A、B，且判斷者更為珍視A，就得出A優(yōu)先于B。如果A在判斷中處于基礎地位，在涉及的原則集合內(nèi)所有的非A都不優(yōu)先于A，尤其當A是一個總體性原則或價值時，我們就可以說，A對于判斷者或某個理論體系來說是一個價值觀念的頂板。

作為頂板的A往往以自命前提出現(xiàn)，在某種意義上，揭示了一位哲學家的價值觀念頂板，也就理解了他的論證的實質(zhì)。西塞羅甚至認為：“堅持不同的至善觀就是堅持完全不同的哲學體系?！阒灰谡軐W體系里確立了那一點，也就確立了一切。”但既然A往往是自明的，那么如何揭示出這些頂板呢?這就要通過一種道德風俗考古學式的痕跡分析方法來考察。由于我們所面對的理論體系并不能包含思想家所有的思想(見下文的接近性條件)，所以如同考古學一樣我們實際上面對的是不完全的材料；但這些材料包含了多方面的信息，我們可以客觀地發(fā)現(xiàn)出來，用這些“痕跡”來做某種重構(gòu)。這種方法應用于價值頂板的發(fā)現(xiàn)的理論基礎已經(jīng)為哈特曼所指出：“價值探察就是原則的探察”，(作為頂板的)原則、價值是不依賴于他物而相反是他物依賴于它們的東西(實體)；因此，可以從依賴于原則、價值的事物的結(jié)構(gòu)中發(fā)現(xiàn)原則、價值。具體到價值觀念頂板的發(fā)現(xiàn)，其方法是——如果對A而言，在語言使用或理論建構(gòu)中有一種普遍的形式：對理論T或命題P或原則B而言，其是正確的、好的或錯誤的、壞的，是因為其符合、支持或不符合、違反了A，也就是在論述中A不斷地被作為其他理由、理論、原則的理由和判據(jù)，而自身并不尋求理由和判據(jù)，這樣，就能從各種理論的論證中把捉到它們的價值觀念頂板。其實質(zhì)是要通過語言分析和元哲學的分析，發(fā)現(xiàn)優(yōu)先于非A的A，則A可確定為集合內(nèi)的頂板。換言之，即使我們不知道理論家命題的具體含義，也能從論證的形式中把捉到他的頂板，在這個意義上，道德風俗考古學式的痕跡考察是一種形式考察。

遵循這種識別思路，作為《正義論》中論證的最后判據(jù)可列舉如下：自由、平等；基本善；人性；自保原則、利益；合理性；一個人良好的生活計劃；心理上的不懊悔；人的價值高過其他一切價值、正義是制度的首要德性。需要說明的是，羅爾斯批判功利主義，但沒有反對自保原則和利益本身。這里的頂板識別原則是：A₁是一頂板原則，A₂是一總體性原則；A₁并不屈從于A₁(即不能相互還原)；A₁和A₂就同為頂板原則。值得注意的是，頂板和羅爾斯所說的支配性目的有共通之處，但也有不同；支配性目的是單一性的，頂板可以是復數(shù)的，其間既可相互抵語，又可相互支持。

這樣，我們可以大體指出羅爾斯正義論的證明性質(zhì)，就是論證那些作為頂板的原則和價值，換言之，就是為了支持理論家本身已有的信念。其證明形式是：A優(yōu)先于B；其理由是由于A(A是頂板)；所以我們選擇A。這里實質(zhì)上是循環(huán)論證：由于我們選擇A，所以我們選擇了A。當然任何理論家的論證都不會如此簡單。因為這里包含一系列的頂板，其理論框架為A₁、A₂……A_n優(yōu)先于B₁、B₂……B_n；就如同上文所列出的羅爾斯的一系列的頂板一樣。其論證為：A₁優(yōu)先于B₁，是由于A₂；A₂優(yōu)先于B₂是由于A₃……A_n優(yōu)先于B_n是由于A₁。A₁、A₂……A_n成了相互支持的一組信念(能否真正相互支持則要看具體情況)。這其實和羅爾斯本人對證明性質(zhì)的認知是相同的，“證明是許多思考的相互支持，是所有因素都相互適合共同構(gòu)成一個一致的觀點這樣一個問題”。他對他自己的正義理論的合理性的最后說明就是，他的正義論更符合“我們所考慮的信念中的那些確定的點”，這些“確定的點”就是本文所說的頂板。

二、“優(yōu)先于”(prior to)的含義

就《正義論》所展現(xiàn)出來的，A優(yōu)先于B的基本含義是人們在作選擇時A對B的優(yōu)先性，而不是除此之外的邏輯的優(yōu)先性或本體論上的奠基作用，這既是羅爾斯本人反復強調(diào)的，也是契約論方法之必然。在羅爾斯看來，正義論的目的是提供一個尺度，在原初狀態(tài)下人們選擇社會原則，并以此作為自己的行為原則；也就是選擇了社會原則的同時，選擇了個人的行為原則。因此，“選擇”是揭示“優(yōu)先于”的含義的基本語境。

但是，“A優(yōu)先于B”是否意味著A對B的完全否定呢?如果選擇時應用了A原則，則B原則可以被忽視，那么“A優(yōu)先于B”就意味著A對E的完全否定。在羅爾斯看來，古典功利主義就是如此，一旦把功利主義原則作為最高原則，其他原則和價值標準就“成為沒用的和多余的”。與這種“優(yōu)先于”的含義不同，羅爾斯提出“詞典式的序列”與之相對立，并對“支配性目的”(dominant-end)進行了批判。

詞典式的序列是就一系列原則和價值標準而言(就羅爾斯來說是正義的兩原則之間)，原則的應用存在一種序列，先應用A₁，其次A_２，等等；在A₁

所包含的原則沒有滿足之前，不考慮A₂，因此其基本式是：在A₁沒有滿足之前，不考慮A_n。其特點是A₁的應用并不完全否定A₂，反而是召喚著A₂，為A₂的滿足創(chuàng)造條件。這種處理方法考慮到了人類價值體系的豐富性，力圖避免某個最終原則決定一切；即使某個原則或價值目標有優(yōu)先性，也不能抹煞其他的原則和價值目標。

支配性目的，按羅爾斯的說法是：“所有的較低等的目的都受命充任一個單一的支配性目的的手段。許多有限的原因之鏈最終匯集于一點?！薄Ｆ湫问绞牵涸谶x擇時，有且僅有一個A，是所有作為有限的總體性原則或目的的目的(判據(jù))。這里實際上指的是終極目的，所以羅爾斯把支配性目的視作為目的論的專利。支配性目的的特點是單一性，其他目的與它比較起來不是目的，而是手段。羅爾斯認為實際上支配性目的是不可能的。他以快樂主義為例，表面上快樂在快樂主義那里是支配性目的，但只要對快樂加以明確規(guī)定，就會發(fā)現(xiàn)快樂不過是個人的偏愛；如果以快樂作為支配性目的，就會損害其他基本善。所以，“把這些目的中的一個看得如此之重以至于不再因他物而減弱”，這種理論的結(jié)果一一支配性目的就是“非人的”。更重要的是，“自我優(yōu)先于目的”，目的是由自我選擇的，故相對于自我而言，某個單一目的不可能是支配性的。

那么，羅爾斯把正義原則看作為優(yōu)先于其他原則，是不是他自己也提出了一個支配性目的呢?羅爾斯極力否認這一點。他提出了三條理由：(1)正義原則是調(diào)節(jié)性的，是確立了一種理想，但這種理想并沒有控制權(quán)；(2)支配性目的是專屬于目的，而他的理論并不是一種目的論；(3)支配性目的是無法實現(xiàn)的，正因為如此才能成為支配性目的，才能永遠起作用；而按照兩個正義原則，一旦某種制度框架達成和維持之后，每個人就能自由地追求自己的善的目標。第二條理由是他體系內(nèi)的理由，來自于他對支配性目的作出的獨特規(guī)定，可以先不討論。關于正義原則是調(diào)節(jié)性原則，下文還有論述，也先不討論。第三條理由表面上可以構(gòu)成一個強理由，因為羅爾斯主張正義保持著對善的某種中立，其他目的并不是正義的手段而仍然是目的。這樣，就避免了像功利主義那樣，在設計人生計劃(plans of life)時，為了一個目的而損害其他諸多目的，損害人生的豐富性。羅爾斯的證明是有道理的，但仍然是不充分的。按照他的看法，即使是實現(xiàn)了組織良好的社會(即選擇了兩個正義原則并且兩個正義原則運行正常的社會)，也需要用正義原則來規(guī)約其他的善，而這正好符合上述支配性目的的形式規(guī)定。特別是他對道德善的規(guī)定(善的強理論意義上)，只有合乎正義的，才是善的。另外，正如他自己也意識到的，他必須回答，在原初狀態(tài)下為什么要選擇兩個正義原則而不是其他，這種優(yōu)先性何來?是不是所有的條件下兩個正義原則都具有這種優(yōu)先性?這就要涉及優(yōu)先性的條件問題，在那里，“優(yōu)先于”的其他含義將進一步展現(xiàn)出來。

三、“優(yōu)先”的相對性條件

條件問題涉及正義的環(huán)境問題，但不完全相同。優(yōu)先性命題的相對性條件可以表述為：給定一個條件C，A優(yōu)先于B；因而A優(yōu)先于B是相對于條件C的，C就是該優(yōu)先性命題的相對性條件。在大的方面，羅爾斯展示了三種條件。

第一是主體條件，即相對于主體c而言，A優(yōu)先于B。如果C指全時代的所有人，那么A優(yōu)先于B就沒有條件性，是一個普遍判斷，具有必然性。羅爾斯是否認為他的正義原則適合于所有的人呢?與皮亞杰類似，羅爾斯從道德心理學的角度說明道德發(fā)展的三個階段：權(quán)威道德、社團道德和原則道德(可以理解為道德的歷史形式，當然這里主要是個人的道德狀態(tài)的發(fā)展階段)。只有到了原則道德的階段，個人才被培養(yǎng)出對公正原則的向往力，并因而發(fā)展出正義感。故在實踐中要使“A優(yōu)先于B”(正當優(yōu)先于善)的命題得到C的真心和有真正理解的贊同，那么，C就必須是成熟的，對羅爾斯來講，就是原初狀態(tài)中規(guī)定的有理性的道德存在者；同時，c被假設為具有一種“以德報德”的自然傾向。這是羅爾斯從道德心理學出發(fā)對主體所作的限定。羅爾斯在論述平等時對主體作了另一個限定。就是C必須有一種最低的道德人格能力，才能獲得公正、平等自由的權(quán)利。但是，是否兒童等就被排除在外了呢?這顯然與羅爾斯的本意相悖。于是他進一步提出，只要有那種道德人格能力的潛能而不必是實現(xiàn)就可以了。這里可能出現(xiàn)理解的爭議。羅爾斯表面上主張“道德人格能力”只是獲得平等正義權(quán)利的一個充分條件，但是不是必要條件呢?羅爾斯認為這不成為問題，因為他假定絕大部分人都具有“正義感”的道德能力，即使假定為必要條件也不會造成嚴重的實踐問題。而且，這正如羅爾斯自己說的：“那些能參加最初協(xié)議的人們……就享有平等的正義的權(quán)利”、“能夠提供正義的人們就應當?shù)玫秸x?！庇谑?，羅爾斯事實上就把擁有正義感的道德能力作為獲得正義權(quán)利的充要條件。這樣，羅爾斯就對優(yōu)先性命題的主體作了限定(《政治自由主義》中把人格和政治問題分開，但仍然保留了公民擁有正義感這一假設)，也就是A優(yōu)先于B適用的主體條件。A優(yōu)先于B不是針對所有人的，而是相對于所規(guī)定的人的，只有針對那些人，優(yōu)先性命題才是成立的，也才是可以應用的，這因而也成了實現(xiàn)條件(即應當轉(zhuǎn)化為能夠)。但這種限定也有循環(huán)論證的問題：相對于C，可適用A優(yōu)先于B；C是同意或有能力同意A優(yōu)先于B的那些人。問題是，如果一個人被認為不具有或沒有潛能具有所需要的正義感時，應當如何呢?按照前述思路，任何人只要沒有能力“提供”正義就可以對他們不正義或如何對待他們不涉及正義，《萬民法》中對待“法外國家”的方式和法外國家的地位就是這種邏輯的延續(xù)，而不是羅爾斯在此問題上前期和后期的邏輯不一致。也因為同樣的邏輯，羅爾斯才順理成章地把動物排除到正義所及之外?？梢宰穯柕氖牵绻讶丝醋髯非髾?quán)力的存在者或追求快樂的存在者，是否整個正義原則的地位都要重估?

第二是歷史條件。前述從權(quán)威道德、社團道德到原則道德事實上就是一種歷史條件；即處于原則道德的狀態(tài)下，A優(yōu)先于B才是可能的。這實質(zhì)上是一個進化論序列。還有一個進化論序列出現(xiàn)在羅爾斯對“自由優(yōu)先性的根據(jù)”的討論中：隨著文明的發(fā)展，物質(zhì)財富越來越豐富，對自由的欲望將壓過其他欲望(例如對物質(zhì)利益的欲望)(《政治自由主義》將這種歷史條件具體化為以理性多元論事實為特征的“現(xiàn)代民主社會”)。這里的思想并不新鮮，它是一種經(jīng)濟學上的邊際效用論和進化論的綜合，指出并非任何時候自由都是優(yōu)先的，在物質(zhì)極度匱乏的時候可能就不是優(yōu)先的，即A優(yōu)先于B是有歷史條件的。所以，羅爾斯對原初狀態(tài)的規(guī)定就有對物質(zhì)條件的規(guī)定：物質(zhì)條件中

等，既不太少，因為這會讓正義優(yōu)先性的歷史條件喪失；又不太多，那樣會讓正義原則本身失去意義。這里優(yōu)先于的含義是：A優(yōu)先于B，當且僅當B已經(jīng)被滿足。如自由優(yōu)先于經(jīng)濟利益，當且僅當經(jīng)濟利益已經(jīng)被滿足。它是一種歷史的優(yōu)先性和進化論的序列：從時間上看，對A的欲望和尋求在B之后；A因而是一種進化論意義上的比B更高級的價值或原則。這里的“優(yōu)先于”反而就不是在選擇時首先考慮的，而是“后于的”，與在詞典式的序列中的含義相反。

第三種條件可稱之為“接近性條件”。羅爾斯反復強調(diào)自己的理論目的是給社會選擇一個原則，在此前提下正義原則優(yōu)先于其他原則。至于對個人，什么原則是優(yōu)先的，那是不可論證的。這里的基本形式是：相對于要討論或解決的問題C，A優(yōu)先于B。古希臘懷疑論已經(jīng)明確指出接近性條件的問題。在論“一切都是不確定的”的表達式時說：“‘一切并不是指存在的一切事情，只是指他正在考察的獨斷論所研究的不明白的事物”，于是自覺地把懷疑論的結(jié)論局限于接近性條件之內(nèi)?？梢栽O想，如果羅爾斯寫出一本《效率論》或《道德論》之類的著作，那么效率、道德就可能成為最優(yōu)先的原則，效率、道德優(yōu)先于正義(經(jīng)濟學著作鮮明地證實了這一點)；這是因為效率、道德原則最接近于、切近于我們的論題。因此這是一個當下性原則。羅爾斯表面上的論述是反對這個當下性原則的，他認為未來不應該“打折扣”，因而拒絕“純時間的選擇”，也就是無論是在討論C₁和之后的C₂時，所堅持的原則應該是一樣的。但實際上在整個《正義論》中羅爾斯實際上都在堅持一個基本立場：正義是制度的首要德性，而他關注的是社會選擇原則和制度的問題，所以，正義原則是《正義論》討論中的最高原則。也就是A可以不是支配性的原則、目的(在排除接近性條件的意義上)，但是由于最切近于所討論的問題，故可以把所有其他目的、原則予以懸置，在這個意義上，A優(yōu)先于非A。

從接近性條件的反面——排除接近性條件的論證也許更能揭示接近性條件的意義。當一個思考者試圖把自己在某個論題上的具體結(jié)論作一種排除接近性條件的應用時，就不得不面對他的整個思想，面對他整個珍視的價值(包括顯意識和潛意識里的)，面對他的整個人生世界。當要面向整個世界得出完全排除接近性條件的論證時，要么是不可言說的禪宗式的頓悟，要么是陷入康德所說的二律背反，優(yōu)先性命題就顯示出其局限性。反過來說，如果給出接近性條件的話，康德所謂的二律背反的正反命題就可以不構(gòu)成悖論，而是可以并行不悖，當然，這就不僅是對形式上的優(yōu)先性命題而言，而是就一般的命題原則而言了。

所以，我們在解讀哲學家們包括羅爾斯的優(yōu)先性命題時，一定要揭示出它的接近性條件，因為很可能哲學家只是在討論該問題的時候主張這個原則的優(yōu)先性，并因其接近性而成為體系中最高的；但這并不意味著在他的整個個人的原則體系中就以該原則為最高。像很多作者由于討論了譬如自由和專制的問題，而被不恰當?shù)禺敵伞白杂芍髁x者”，而他們本人又極力否認這些稱號，出現(xiàn)這種離奇現(xiàn)象的原因就在于沒有考慮體系的接近性條件，即當下所討論的原則具有“迫切性”，其他就他個人而言也許更為重視的價值和原則暫時被懸置了。

四、基本善的不可比較性及優(yōu)先問題的意義

但“A優(yōu)先于B”適不適合描述基本善之間的關系呢?這就不僅要求對優(yōu)先性命題作形式的考察，還需要實質(zhì)的考察。羅爾斯正確地看到，如果快樂主義堅持對快樂作一種支配性目的的使用的話，就無法對快樂的含義作出準確的描述(西塞羅)等人也認為快樂主義的“快樂”概念是含混的。雖然羅爾斯反對把正義看作支配性目的，但他的正義許多時候也是不確定的，事實上指向所有非A的目標或價值：自由、平等、功利、快樂、自尊、理性等。論證了A，事實上就等于論證了一切。于是“正義”在羅爾斯的體系中所起的作用事實上等同于快樂主義的“快樂”。這里“優(yōu)先于”的含義是，之所以A優(yōu)先于非A，是因為A包含了非A。

但羅爾斯不愿意承認終極目的式的A(正義)，而是承認有一個頂板的系列即基本善的系列，在善的弱理論意義上包括正義、自由、平等、自尊、收入、財富等(特別要注意正義也是基本善之一，因而正當與其他善的優(yōu)先命題就構(gòu)成了對基本善的排序)。在抽象的意義上對個人而言，基本善是不可排序的，即無法找到對所有人有效的基本善的優(yōu)先命題，因為各個人的生活理想是不同的。

但基本善對個人而言在羅爾斯那里真的是不可比較的嗎?這里的關鍵在于對羅爾斯命題含義的澄清?！罢x是制度的首要德性”的含義是：對制度或社會而言，正當優(yōu)先于善，即對于制度或社會來說，正當和善是可以比較和排序的。但這并不是好的表述，它有著內(nèi)在的含混。因為對個人來說，無論基本善(正當和其他善)能否排序，都是容易理解的，因為個人有選擇的意志。但是，制度或社會有意志嗎?這是誰的選擇意志呢?所以在契約論的大思路下，羅爾斯考慮的問題實際上是：在考慮到約束性條件的情況下(即有與自己不同選擇的他者)，個人在制度設計時，更關注公正問題／更關注此制度帶來的其他善。所以最后的選擇和排序都是針對個人的，正當優(yōu)先于善最終是對個人的價值序列的一種安排，并且這種排序是對所有人有效的。這也恰好構(gòu)成了桑德爾等人與羅爾斯爭議的真實表達，而且在社會實踐中，公正與善的爭執(zhí)也是真實的。所以，盡管表面上羅爾斯主張基本善對于個人而言是不可比較的，但真實的情況是他完成了對個人的選擇和基本善的一種排序。

對欲望、目的、基本善的關系的考察也可以看出羅爾斯對基本善的排序。欲望帶有個人的非理性的特征，目的帶有理性的特征，如果對欲望、目的應用道德風俗考古學式的痕跡分析，可以離析出基本善。因為不可能有一種欲望和目的不指向和包含任何一種價值，對欲望、目的的比較和排序事實上就是對從中可分析出來的善和價值的比較和排序。雖然個人的欲望、目的相互沖突，但羅爾斯認為都可以受合理性或良好人生計劃的調(diào)節(jié)和規(guī)約，這實際上是給基本善的級序樹立了一個標準——審慎合理性。它的形式是：對個人而言，有若干基本善(頂板)A₁、A₂……A_n，在審慎合理性的標準下，A₁優(yōu)先于A₂，……A_n-1優(yōu)先于A_n。另外，《正義論》中關于欲望和目的也有詞典式序列和進化論序列兩種，都不完全是基本善的序列，但都隱含著對基本善的排序。

羅爾斯表面上否定基本善的可比較性，事實上又在進行著這種比較，是有深刻原因的。在祛魅和相對主義的時代，對基本善的比較可能被視作對個人粗暴的干涉，不具有理論上的“政治正確性”。但是作為嚴肅的理論家，他又試圖對相對主義作出某種限制并回應了某種多元主義，就不得不對基本善的關系予以探討。他認為如果正當優(yōu)先于善，則善之間的關系的不確定性就是“無害的”。但以優(yōu)先性命題來探討基本善和基本善的關系難度很大，其本身的合理性也是值得追問的。與羅爾斯相似，舍勒也提出了從功利價值到神圣價值的序列，也無法對這個序列本身作出排除接近性條件的論證。

因此，筆者更愿意將羅爾斯的《正義論》看作是傳統(tǒng)倫理學走向價值倫理學的一種過渡形態(tài)的理論(雖然價值倫理學興起的時間早于《正義論》的成書時間)，而且做出了卓越的理論貢獻。這里，特別要提到的是他的社會聯(lián)合的觀念和蘊含原則，它們提示了走出狹隘的“優(yōu)先于”理論同時又不陷入相對主義、通向更合理的價值論的理論路向。這種可能的價值論將要回答：既然哲學家們心中的基本價值都相同，那么，為什么要采用優(yōu)先性命題?優(yōu)先性命題的意義何在?優(yōu)先性命題能否用來探討基本價值的關系(在羅爾斯善的弱理論意義上)?基本價值之間的關系到底能否描述?如何描述?等等。關于這種可能的價值論的性質(zhì)和內(nèi)容，還有待專門和詳盡的探討。

(作者：胡志剛復旦大學哲學學院博士生、江蘇工業(yè)學院法管學院講師，上海200433)