何　剛

摘要：郭沫若及其《中國古代社會研究》是20世紀30年代中國社會史論戰(zhàn)的焦點，各方論戰(zhàn)者從理論引用、中國歷史的階段劃分、古代社會性質(zhì)的確定等方面對郭沫若古史研究進行了全面的評述。論戰(zhàn)中包含著合理科學的學術(shù)成分，并在一定程度上推動了郭沫若古史研究的修正和完善，以及中國馬克思主義史學的發(fā)展。本文力圖側(cè)重于從學術(shù)史的視野敘述郭沫若與20世紀30年代的中國社會史論戰(zhàn)，從而部分還原其被遮蔽的學術(shù)面相。

關(guān)鍵詞：中國社會史論戰(zhàn)； 郭沫若； 馬克思主義史學； 學術(shù)

中圖分類號：K203文獻標志碼：Ａ

20世紀30年代的中國社會史論戰(zhàn)，是中國現(xiàn)代思想和學術(shù)史上的一件大事。從論戰(zhàn)剛告一段落時開始，對它的總結(jié)和研究就已經(jīng)出現(xiàn)。迄今為止，過往研究多從此次論戰(zhàn)中十分顯見的革命話語和政治背景出發(fā)，將其視為馬克思主義史學家同非馬克思主義史學家之間的論爭，過多地強調(diào)和闡釋論戰(zhàn)的政治和革命意義，忽視和遮蔽了其本有的重要學術(shù)史意義。其實此次論戰(zhàn)的各方無論被劃入哪一政治派別，他們都奉唯物史觀為圭皋，采用的都是唯物史觀的原理和術(shù)語，“20世紀30年代的社會史論戰(zhàn)時期，則是唯物史觀派的一統(tǒng)天下，是唯物史觀的一次大爆炸、一次大閱兵”[1]。因此，從學術(shù)史的角度看，它無疑是中國馬克思主義史學發(fā)展的一個重要時期，推動了郭沫若等馬克思主義史學家在理論闡釋與應用、歷史材料的考辨等方面的進步，逐漸修正和發(fā)展了各自的史學主張和體系。

同時，從當時的論戰(zhàn)文章本身來看，中國社會史論戰(zhàn)并非如以往所認為的“完全不是一個學術(shù)性的問題”、全然沒有學術(shù)可言，而是“仍然保持了一定高度的學術(shù)性和科學性”。論戰(zhàn)者中更不乏在當時中國思想學術(shù)界具有重要分量的人物，“討論者態(tài)度的嚴肅基本保證了這些討論的學術(shù)水平和科學性質(zhì)”[2]。隨著論戰(zhàn)的展開和深入，特別是在1931年后，一些論戰(zhàn)參與者改變了之前主要為了迎合現(xiàn)實革命分析的需要，開始轉(zhuǎn)向了歷史本身的研究。當時參與論戰(zhàn)的學者之一——王宜昌也將此時的論戰(zhàn)和唯物主義史學劃入到更具有學術(shù)水準的“研究”階段。無疑，郭沫若的《中國古代社會研究》以及繼起的直接針對他的許多論戰(zhàn)文章和評論也大致應在此列。同時，郭沫若及其《中國古代社會研究》是此次社會史論戰(zhàn)的焦點之一，針對他的各方論戰(zhàn)文章也非常多，許多論戰(zhàn)者更是在直接批判郭沫若古史研究的基礎(chǔ)上闡述自己的古史觀點。

所以，在上述考慮之下，筆者將郭沫若與中國社會史論戰(zhàn)視為一個學術(shù)史的課題，從學術(shù)史的視野進行考查，全面評述各方論戰(zhàn)者對郭沫若古史研究的批評和學術(shù)主張，希望能梳理出這場激烈論戰(zhàn)所包含的科學合理的學術(shù)成分，從而部分還原其被遮蔽的學術(shù)面相。

在研究方法上，要指出的是，對于這些論戰(zhàn)者，過去多從政治思想和派別的角度，將其分為新潮流派、動力派和新生命派等。然而，具體到他們關(guān)于中國古代社會史的主張時，我們會發(fā)現(xiàn)，這種劃分并沒有太大的意義。因為，即使是同一派別的人，他們的主張往往相差懸殊，甚至背道而馳。比如在奴隸制問題上，同是中國托派，杜畏之等人否定，王宜昌則對之完全肯定。所以，如果采取分別敘述各論戰(zhàn)派別的中國古史觀，及其對郭沫若古史研究評述的做法，結(jié)果只會是漫無邊際，愈說愈亂。本文擬按照論戰(zhàn)討論的幾個主要內(nèi)容來劃分論戰(zhàn)者對郭沫若的批評，然后分而述之。何干之在1937年將論戰(zhàn)內(nèi)容進行了總結(jié)，認為其不出乎三點：（一）亞細亞生產(chǎn)方法是什么，中國會否出現(xiàn)過這樣的時代？（二）中國有沒有奴隸社會，中國奴隸社會與希臘羅馬社會是否完全相同？（三）中國封建社會有什么特性，封建社會的發(fā)生發(fā)展及其沒落是怎樣？[3]前記2各方論戰(zhàn)者對郭沫若的評述也大致圍繞著這些問題展開。

一、摩爾根與“亞細亞的”：對郭沫若理論范疇運用的批評

美國左翼史學家阿里夫·德里克將論戰(zhàn)者對郭沫若的批評大致上分為兩種類型，一是“更為理論化的批評”，主要關(guān)注郭沫若的歷史分期觀、他對于社會形式的理解和他對摩爾根《古代社會》的理論范疇的應用；二是將批評的矛頭具體指向郭沫若對歷史資料的闡釋上。這兩種類型在絕大多數(shù)批評者那里并沒有截然分開，而是相互摻雜在一起。其中論戰(zhàn)者對郭沫若在處理馬克思主義理論和概念范疇時所表現(xiàn)出來的“機械主義”，無不提出了廣泛的指責。

馬克思在《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中指出了人類歷史發(fā)展秩序，“大體說來，亞細亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式可以看作是社會經(jīng)濟形態(tài)演進的幾個時代”。郭沫若在《中國古代社會研究》中直接引用這段話，接著說：“他這兒所說的‘亞細亞的，是指古代的原始共產(chǎn)社會，‘古典的是指希臘羅馬的奴隸制，‘封建的是指歐洲中世的經(jīng)濟上的行幫制，政治表現(xiàn)上的封建諸侯，‘近世資產(chǎn)階級的那不用說就是現(xiàn)在的資本制度了?！盵4]正是嚴格按照這一演進規(guī)律，郭沫若開始了中國歷史系統(tǒng)論述和階段劃分。

批評者認為，馬克思提出的社會類型只是一個總體上的陳述，馬克思并沒有認定所有社會形式都是普世的，也并沒有明確要求一定要按照他所敘述的順序排列。相反，在郭沫若那里，他的分析和對中國歷史的劃分就是建立在所有社會的發(fā)展演化都是同一的假設(shè)之上，“覺得這個公式是歷千古而不變，放四海而皆準的。于是中國的歷史只好跟了他所誤解的公式而發(fā)展了”[5]。

眾多論戰(zhàn)者就郭沫若對摩爾根關(guān)于家族結(jié)構(gòu)演進觀的解釋，并在此基礎(chǔ)上所作的“先史民族之進化階段”表進行了猛烈的批評，以此來說明郭沫若引用理論時的武斷和錯誤，并由此帶來的在理解認識上的嚴重偏差。程憬和李季的批評最具代表性，在他們看來，“覺得這個表差不多是出于郭君的杜撰，和摩根的意見相差甚遠”。第一，認為郭沫若把史前時期——蒙昧時代均劃為“女性中心”的“雜交時代”。將雜交時期延伸到整個蒙昧時期的做法，混淆了家族組織之間的關(guān)系，太過輕率武斷，因為“雜交”與“群婚”是有區(qū)別的，二者不能混為一談。同時，二人指出郭沫若認為整個氏族社會都是以母系為中心，將“固定的夫婦”制、“男性中心”的先史劃出氏族社會之外，完全放在國家形成的階段之上，從而將氏族社會和母系制度等同起來的做法，也是不符合摩爾根將氏族社會分作“女系”和“男系”兩種的觀點，嚴重偏離了摩爾根的理論模式。程憬他們指出，氏族組織包括母系和父系兩種形式。所以，總的來看，“此書的圖案恰和他的形態(tài)一樣，也是由兩種東西雜湊而成：即經(jīng)過偽造的摩爾根的‘先史民族進化階段表和已經(jīng)廢棄的馬克思的經(jīng)濟發(fā)展分期說。此書所根據(jù)的前提既不正確，則其所演的結(jié)論，謬誤百出，是勢所必至，不能幸免的”[6]201。

如何看待馬克思提出的“亞細亞社會”這一概念，是論戰(zhàn)中理論爭論的焦點之一。批評者承認馬克思早期確實曾把原始社會、氏族社會和亞細亞社會視為同一，但是在獲悉了摩爾根的研究成果之后，他改變了自己的看法，視它們?yōu)椴煌姆懂牎Ｋ栽诶罴镜热丝磥?，郭沫若“不獨對于馬氏意見的改變毫無所知”，并且“認亞細亞的生產(chǎn)方法為原始共產(chǎn)主義的生產(chǎn)方法，這是顯而易見的錯誤”，“把整個的殷代看做氏族社會，便是一種絕大的錯誤”， 認為這是郭沫若對于馬克思“孔趨亦趨，孔步亦步”，用“削足適履”的辦法把自己套在馬氏的方式里面的結(jié)果。[7]李季雖然也采用了馬克思在《政治經(jīng)濟學批判導言》序言中的分期模式，將亞細亞生產(chǎn)方式置于歷史發(fā)展的早期，但是他不同意郭沫若將亞細亞生產(chǎn)方式等同于氏族社會。他視土地國有制為亞細亞社會的最顯著特征，他認為這一階段只有在社會發(fā)展超越了原始共產(chǎn)主義階段后才能實現(xiàn)。受普列漢洛夫亞細亞生產(chǎn)方式理論的影響，李季強調(diào)，因各自地理環(huán)境的不同，東西社會演進模型也不一樣，在“東洋社會，亞細亞生產(chǎn)方法，就是氏族社會的承繼者”，而不是奴隸社會。[3]65-66那么在李季看來，中國是在什么時期進入了亞細亞社會呢？他“毅然相信夏殷兩代相繼經(jīng)過這個局面（即亞細亞社會——引者按）”。之所以有如此自信和堅決，是在于他認為自己“并不是信教式地盲從馬克思，而是因為有了某些特別原因，從氏族社會發(fā)展到土地國有，和農(nóng)業(yè)與手工業(yè)的直接結(jié)合，是一種必然的現(xiàn)象。有了這個步驟，西周的封建制度才不嫌突如其來”[6]182?？梢?，李季等人同意亞細亞生產(chǎn)方式在中國有過一個完整獨立的歷史發(fā)展時期，但他們反對將其等同于中國的原始社會階段。他們認為中國的亞細亞社會存在于夏商時期，從而在理論范疇上拒絕了中國有奴隸社會一說。

現(xiàn)在，學者們認為，承認東方的古代社會具有不同于“古典的”古代社會的特點,其實才是馬克思的亞細亞生產(chǎn)方式理論的基本思想。馬克思從來沒有把亞細亞社會作為全球社會發(fā)展的普適性一環(huán)來加以認識。[8]而郭沫若卻完全參照社會進化五階段論的框架來安排“亞細亞社會”的歷史位置，完全忽視了東方的古代與“古典的”古代社會之間的區(qū)別。此次論戰(zhàn)中的各方批評者雖然確實預設(shè)有各自的政治意圖，然而，僅從學理層面上講，他們對郭沫若在應用馬克思主義理論和對亞細亞生產(chǎn)方式的理解上的公式主義錯誤，忽視東西方社會差異和特殊性的批評，也絕非空穴來風，無的放矢。相反，他們倒是提醒了大家要注意這種社會差異和特殊性，然后再來理解和安排中國的亞細亞生產(chǎn)方式。

在中國社會史論戰(zhàn)中，對于亞細亞生產(chǎn)方式，各方意見長期分歧，難以取得共識，后來的討論也多是早前有關(guān)看法的重復。但是，必須要承認的是，亞細亞生產(chǎn)方式是這場社會史論戰(zhàn)的一個主要的，也是首要的論題，它承接日本、前蘇聯(lián)等海外論爭的影響，貫穿于中國社會史論戰(zhàn)的始終，以及此后很長一段時間的中國史研究。進一步講，也正是這場討論曾經(jīng)有力地推動過中國古代社會研究和馬克思主義史學的發(fā)展。例如，認為“如果不把這個問題弄清楚，就不能研究中國古代社會的性質(zhì)”的侯外盧，就是以亞細亞生產(chǎn)方式為理論依據(jù)，來研究中國古代社會，實現(xiàn)了“亞細亞生產(chǎn)方式理論的中國化”[9]。

二、商代是什么社會？

郭沫若在《中國古代社會研究》中認為，黃帝以來的五帝和三王的祖先的誕生傳說，都是“感天而生，知有母而不知有父”，那正表明是一個野合的雜交時代或者血族群婚的母系社會。根據(jù)文獻資料和卜辭的記載，他認為商代也“還是一個原始共產(chǎn)制的氏族社會”。

在眾多批評者看來，郭沫若過低地將商代定位在原始社會的母系氏族社會階段，是無法讓人信服和接受的。他們或從自己理解的人類社會演進序列出發(fā)，或如郭沫若一樣，做古書文獻的考證，指出商代社會的發(fā)展水平早已超過氏族社會的階段。

李季就認為，郭沫若“對于殷代和周國的祖先時代的描寫與批評，完全不正確，完全謬誤”。因為郭沫若認為殷代只“達到野蠻的中級，至多也不過達到高級的初步”，但是，繼之的“周代則于數(shù)十百年中急劇穿過野蠻的高級而達到文明時期”，這種躍進式的演變顯然不符合人類歷史發(fā)展的漸進規(guī)律，“倘若周初有一個文明國家與之并立，因受其影響，遂急轉(zhuǎn)直下，這原是可能的”。同時，李季在將周代定為中國封建社會的前提下，認為在發(fā)達的封建社會之前竟然是野蠻時期的原始社會是不可想象的，“武王克殷，大封同姓王和先王之后，這是周代封建制度的正式開端。然沒有封建諸侯的底子存在，決不會有封建制度的出現(xiàn)”[6]179-180。

王伯平雖然同意郭沫若在《中國古代社會研究》中提出的“中國歷史應從殷代開幕”的觀點，認為“中國歷史之開端是在殷代”。但是，他顯然不同意郭沫若“殷代還是原始社會末期”的過低評價。王伯平認為根據(jù)安陽考古發(fā)掘的結(jié)果看，殷代“已有了完備的象形文字”，并不是如郭沫若所說的產(chǎn)生還不甚久，還在形成的途中；他斷定殷代應為銅器時代，而郭沫若認為殷代是金石并用的時代的觀點是不對的。同時，王伯平接著說：“殷代的生產(chǎn)已有了超過需要的可能，再加之以奴隸部分的發(fā)現(xiàn)，我們可以斷定‘社會的不平亦已發(fā)生。所以氏族制度逐漸解體，蓋成為不可爭論的事實了?！痹谖幕希醪缴踔琳J為，殷文化高于周，周在文化上承續(xù)了殷。[10]王伯平能較早地利用最新考古發(fā)掘成果，來論證中國古代社會，是難能可貴的，其在批評郭沫若的基礎(chǔ)之上形成的關(guān)于殷商社會性質(zhì)的結(jié)論也有合理之處。

李麥麥則指出，根據(jù)考古學的知識，遠在二十萬年以前原始社會已經(jīng)出現(xiàn)。雖然中國的原始社會是否在二十萬年前或后出現(xiàn)，現(xiàn)在不得而知，但是，“想來在‘金石并用和‘已有文字的商代該不會是原始共產(chǎn)社會吧？”“商代既是‘畜牧盛行時代、‘農(nóng)業(yè)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)時代，為什么商代還是原始共產(chǎn)社會呢？”同時，李麥麥認為，原始社會到奴隸制的社會中間還間隔兩個社會——氏族社會與封建社會，“原始共產(chǎn)制的社會轉(zhuǎn)變?yōu)榕`制的社會，這也是我們從未聽過的”。所以，他強烈質(zhì)疑郭沫若關(guān)于商代的論述。

接著，李麥麥根據(jù)《詩經(jīng)·商頌》的“長發(fā)”、“殷武”諸篇來反駁郭沫若的觀點，《商頌·長發(fā)》說：“玄王恒撥，受小國是達，受大國是達”、“受小球大球，為下國綴旒”、“受小共大共，為下國駿 ?！薄渡添灐ひ笪渖稀酚性疲骸懊谙聡?，封建厥?！薄ⅰ白员素登?，莫敢不來享，莫敢不來王，曰商是常?！崩铥滬湏?jù)此認為，這兩首詩都道出湯有天下之后，是采取分封授土的形式。這些證明商代：“（1）不是原始共產(chǎn)制；（2）不是氏族制；（3）更不是原始共產(chǎn)制向奴隸制推移?！弊詈?，李氏認為：“商代是中國封建制度起源時代，氏族制在商代只有孑遺形態(tài)?！盵11]

程憬則對郭沫若稱商代為氏族社會的三點論據(jù)進行了針鋒相對的批評。郭沫若的三點論據(jù)：一為商代王位繼承的“兄終弟及”，二為商人的“尊崇先妣，常為先妣特祭”，三為“在殷代末年都有多母多父的現(xiàn)象”。程憬認為，這些都無法證明商代“母系制”社會性質(zhì)，并一一作了反駁。程憬指出，第一，郭沫若是為了自己的方便，有區(qū)別的看待和利用文獻記載，借重歷史上已經(jīng)有了的關(guān)于“兄終弟及”的文獻記載，而認為文獻上同樣也記載有的“父子關(guān)系”“亦不必便是真實的”！而且在郭沫若認定為封建社會的時代（如晉朝）中也有“兄終弟及”的事實，為什么不說晉朝那時也是母系時代呢？第二，商代的“先妣特祭”誠是事實，但據(jù)此不一定能推出“母權(quán)中心”時代的結(jié)論，因為王襄又說：“商則諸妣無不特祭，與先公先王同?！彼愿鶕?jù)“先王先公特祭”，或也能推出商代是“父權(quán)中心”的結(jié)論；第三，郭沫若自己也承認，“亞血族群婚”是母系氏族社會之“現(xiàn)象或其孑遺”，程憬便問，既然是“或其孑遺”，那末，殷代（尤其殷末）怎么還是“母系時代”？他甚至將郭沫若“時代猶有留存”之語接了下去，說：“各地報紙的社會新聞欄中，常見有‘一人而御三女，四女，甚至五女。‘此猶是雜交時代之孑遺！”以予諷刺。[5]

由于上古史資料多是神話傳說，加之缺乏考古材料，以上各家并沒有做詳實的論證工作，他們的觀點多是建立在推測的基礎(chǔ)之上。但是，他們從已有的文獻記載出發(fā)進行論述，反對郭沫若將殷商定為原始社會的母系氏族社會的過低估計，大多認為殷商時代已進入到奴隸社會或其它高級階段的社會形態(tài)，其觀點并非一無是處，他們對郭沫若的批評應該說也是切中了要害，他們將殷商時期定為奴隸社會（或者其它高級社會形態(tài)）的主張無疑對后來殷商社會的進一步研究提供了建設(shè)性的意見和啟發(fā)。稍后參與社會史論戰(zhàn)的馬克思主義史學家呂振羽利用考古發(fā)掘的材料和古籍有關(guān)傳說的記載，并結(jié)合現(xiàn)代民族學資料，在1933年完稿的《史前期中國社會研究》這部中國原始社會史的開拓之作中，即論證了夏殷時代是奴隸制社會的觀點，成為古史論戰(zhàn)中獨樹一幟的古史觀，并逐漸被中國馬克思主義史學家所接受。郭沫若后來也對殷代的社會性質(zhì)不斷地進行認識，修正自己的觀點。在1941年12月，他發(fā)表《由詩劇說到奴隸社會》一文，正式拋棄了自己的舊說：“我以前把殷代視為氏族社會末期未免估計得太低?，F(xiàn)在我已經(jīng)證明殷代已有大規(guī)模的奴隸生產(chǎn)存在了?！?942年2月，他在《屈原研究》中更明確表示：“關(guān)于殷代是奴隸社會這一層近來已得到一般公認?！?月，他又寫了《殷周是奴隸社會考》專文。最后，在1945年發(fā)表的《古代研究的自我批判》和《青銅時代》中對殷代為奴隸社會的觀點作了系統(tǒng)的闡述。

三、西周是奴隸社會還是封建社會？

在郭沫若之前，中國人大致上還是從“封建”一詞的古典政治含義，即“封諸侯，建藩衛(wèi)”來理解中國古代社會的，認為自西周開始，中國便進入了封建社會，繼起者才是奴隸社會。此為當時中國知識分子對中國歷史的普遍認知?！爸袊姆饨ㄉ鐣?，大概是發(fā)軔于夏代，至周初算是繁榮到極端了，可是其命運亦于周末衰歇?！盵12] “無論怎樣說法，中國封建制度最完整的時代是周，這是誰也承認的，到了戰(zhàn)國，封建制度已從根本上破壞。”[13]在社會史論戰(zhàn)中，據(jù)何干之的觀察，參加論戰(zhàn)的“老將”或“新兵”，可以說大多數(shù)都是奴隸社會的否定論者。

所以，郭沫若在《中國古代社會研究》中提出的“西周奴隸說”，無疑是一根本反叛?！拔髦軙r代的社會本極明顯，是完全封建的，但近來有許多異論，最著的仍為郭沫若先生，他以為西周是‘奴隸社會?！彼?，在此次論戰(zhàn)中，“附和他的人極少，而反對他的人卻極多”[14]，人們對郭沫若的批評便集中于此。針對郭沫若古史研究的最早評論文章《對于“詩書時代的社會變革及其思想的反映”的質(zhì)疑》即是代表。作者周紹瀛說，郭沫若“其要點是以中國生產(chǎn)的進展，去分析吾國詩書時代的社會變革和其思想，這種研究的手腕，并非我懷疑的所在。但其研究的結(jié)果的解釋，實有不能使我無關(guān)”。周紹瀛認為：“照著他的結(jié)論看來，以為王道（即周之統(tǒng)一）的基礎(chǔ)，為奴隸制，霸道（即春秋戰(zhàn)國以后）的基礎(chǔ)為農(nóng)奴制。故以為奴隸制發(fā)生于封建制之前；而農(nóng)奴制發(fā)生于奴隸制之后。他的見解，適和我相反。我以為奴隸制，為封建制度搖動后之產(chǎn)品；而封建制度的發(fā)生，即在農(nóng)奴制發(fā)生之際，所以說王道（即周之統(tǒng)一）的基礎(chǔ)，為農(nóng)奴制；霸道之基礎(chǔ)，為奴隸制。至若我所解釋的，也是根據(jù)當時的社會環(huán)境的事實，而加以分析的。”[15]

由于對奴隸社會和封建社會未能從理論上進行系統(tǒng)界定，因此，無論是郭沫若，還是他的批評者，都是根據(jù)自己的標準來理解奴隸社會和封建社會。王宜昌在稍后的總結(jié)中就敏銳地看到：“他們在純理論上沒有充分的論證，以否認古代奴隸社會之為歷史的必然階段，又沒有充分事實證據(jù)，以證明中國社會沒有奴隸社會的發(fā)展。分不清楚封建制度與奴隸制度的理論來否認郭沫若的奴隸制度理論?！盵16]正因為如此，時常出現(xiàn)根據(jù)同樣的證據(jù)卻得出截然相對的結(jié)論的情況。難怪李季曾說：“現(xiàn)在總括起來，郭君企圖證明西周為奴隸制所舉的種種證據(jù)，沒有一種是能夠成立的，不獨不能成立，并且時常舉出很顯明的封建制度的證據(jù)去作奴隸制的證據(jù)?！盵7] 因此，關(guān)于中國奴隸社會和封建社會的存無以及年代劃分的爭論，在論戰(zhàn)中表現(xiàn)得尤為激烈和復雜，并在很長一段時期內(nèi)影響著中國古代歷史的研究與討論。

在否定奴隸社會一營中，李季針對郭沫若的“西周奴隸說”做了文獻論證，他說，既然郭沫若叫“我們不要為文字所拘泥”，那就先考查文字，看一看這個“古時……號稱為封建”的周室到底有無封建制度的存在。他根據(jù)《呂氏春秋》和《史記》的記載，認為西周顯然已經(jīng)是一個成熟的封建社會了。《呂氏春秋·觀世篇》記載：“周之所封四百余，服國八百余。”《史記·十二諸侯年表》稱“武王，成康所封數(shù)百，而同姓五十五國”，李季說：“這種說法與事實雖未必絲毫不差，然決非完全向壁虛構(gòu)，我們即‘不為文字所拘泥，拿他打個對折，也可以窺見周初的封建制度是盛極一時?！盵6]182-183

王伯平是在對郭沫若的《周易的時代背景與精神生產(chǎn)批判》的批評中闡述自己的古史觀的。他也屬于否定中國奴隸社會存在的陣營。他說：“郭先生以為易經(jīng)的時代是中國歷史上的一個過渡時代，以易經(jīng)時代社會結(jié)構(gòu)的特點說，確是一個過渡時代，但不是由原始共產(chǎn)社會向奴隸社會推移的一個過渡時代，而是由氏族社會向封建社會推移的一個過渡時代。”然后，他從經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、政治制度、社會生活等方面進行了考察論證。[17]他還從批評郭沫若簡單套用馬克思主義的社會發(fā)展一般規(guī)律的錯誤的角度，來否認中國奴隸社會之存在。他戲稱：“郭沫若君的書是穿著馬克思主義衣服出現(xiàn)的，對于讀者是極有害的。”王伯平指出，古代羅馬的封建社會是由奴隸制度轉(zhuǎn)變來的，但是這殊不能作郭沫若之“奴隸制度變成封建制度”論斷之根據(jù)。同樣，雙方對封建社會的界定相差懸殊，所以，雖然王伯平也承認在氏族社會末期就有奴隸的發(fā)生這一現(xiàn)象，在卜辭中也可以找到佐證，但是，按照他的理解，奴隸的存在恰恰證明的是封建社會的存在，因為“奴隸在社會上成為一個嚴重現(xiàn)象乃是封建社會中才有可能。奴隸制度不能列作一個社會進化的獨立階段，可是郭沫若就犯了這個錯誤”[10]。

與氣勢頗盛的否定奴隸社會主張相比，在社會史論戰(zhàn)期間，肯定中國奴隸社會存在的觀點則要勢單力薄得多。具體到對郭沫若的評論上，他們大多肯定郭沫若對中國存在奴隸社會的論證，但是卻不贊同其將中國奴隸社會劃定在西周，認為自東周以后甚至更晚，中國才開始進入奴隸社會。

王宜昌也主張中國經(jīng)歷過奴隸社會，并將其存在時間劃定在夏代至三國時期之間。他說，“中國奴隸社會由半開化末期的夏代發(fā)展，經(jīng)過文明時代初期的西晉而滅亡?！痹凇恫澈Ｅc中國奴隸社會》這篇恢宏然而冗長瑣碎的力作中，王宜昌羅列了大量文獻資料，試圖構(gòu)建自己的奴隸社會學說體系。所以，針對郭沫若的西周奴隸社會說，王宜昌說：“郭沫若從卜辭等證明商代已有奴隸之起源，而西周為奴隸社會，是對的。但說東周以后，開始了封建社會，那是錯的。我們會從秦漢社會生產(chǎn)的分析上來證明秦漢之后為奴隸制度的古代社會，和從羅馬底比較上來證明秦漢是奴隸社會。中國奴隸社會的變化和消滅，即其沒落，是在秦漢以后，而不是在秦漢以前的東周?！盵16]陶希圣原本對奴隸社會采取回避態(tài)度，以為中國自有神話傳說以來，一直至清末鴉片戰(zhàn)爭以前，都是封建社會。后來學者曾把他列為否定論的代表人物之一。不過，“見解屢變”的陶希圣也沒有明確反對過奴隸社會的存在，而且在1932年發(fā)表《中國社會形式發(fā)達過程的新估定》，反對認為“中國三千年之久不變”的“永久封建論”，明確肯定奴隸社會的存在，他說：“戰(zhàn)國到后漢是奴隸經(jīng)濟占主要地位的社會。其中的主要階級是奴主與奴隸”，“中國社會發(fā)達過程與歐洲大同小異。由氏族的生產(chǎn)到家長經(jīng)濟、奴隸經(jīng)濟、封建的生產(chǎn)、城市手工業(yè)即先資本主義?！盵18]最后，與王宜昌大致相同，陶希圣將奴隸社會的結(jié)束和封建制的確立斷在魏晉。所以，王宜昌和陶希圣的觀點在一定程度上成為了后來八種“封建說”中“三強”之一的魏晉封建說的理論先導。

在社會史論戰(zhàn)中，論戰(zhàn)各方都堅稱自己堅持的是馬克思主義唯物史觀，極力證明論敵是非馬克思主義者，以起到釜底抽薪的論辯效果。所以，爭辯雙方大多只以引經(jīng)據(jù)典為能事，用公式去推論歷史。表面上熱鬧的你來我往的理論大戰(zhàn)其實是真正理論的缺失。然而，在一些馬克思主義史學家的自覺和努力下，這種理論爭執(zhí)后來在一定程度上實則促成了對中國歷史的方方面面的深入探索。“新的馬克思主義史學范式刺激了歷史研究工作，到了30年代中期，已經(jīng)對于‘范式的（normal）歷史研究產(chǎn)生了相當大的影響。”[19]186因此，從這個層面上說，此次社會史論戰(zhàn)本身有著重要的學術(shù)史意義，它在一定程度上推動了此后馬克思主義史學的發(fā)展，郭沫若的古史研究也在此過程中不斷地得到修正和完善。

首先，論戰(zhàn)后，一些馬克思主義史學家深入地思考史學理論的建設(shè)，糾正此前在理論的理解和方法的運用上的不準確。這些成果主要有何干之的《中國社會史問題論戰(zhàn)》、翦伯贊的《歷史哲學教程》以及呂振羽的《中國社會史諸問題》等著作。翦伯贊就說，中國社會史論戰(zhàn)的主要問題在于“缺乏正確的哲學，作為分析認識以至批判的出發(fā)點”，所以，“為了研究中國社會的形勢發(fā)展史的問題，歷史哲學是必要的。方法問題也是必要的”，所謂方法，就是“史的唯物論”。[20]郭沫若也開始糾正此前的公式主義傾向，到了30年代中期以后，與以前的著作相比，這一時期的郭沫若對于馬克思主義經(jīng)典文獻的援引也顯得不太起眼。[19]135其次，除了理論建構(gòu)之外，馬克思主義史學在史料整理的工作上也取得了極大成就，而這當以郭沫若為代表。此時的他已公開宣稱：“只要經(jīng)典文獻與考古所獲材料有所沖突，則無論如何它們都無甚價值了?！盵21]再次，雖然沒有直接證據(jù)說明，郭沫若于30年代晚期、40年代初期“修正自己的舊說”與社會史論戰(zhàn)中批判者的指責有必然的聯(lián)系，然而，這些尖銳的聲音和意見應該是給了郭沫若提醒和啟示。而且從實踐上來看，郭沫若后來的一些修正確實是針對批評者此前所指出的某些問題而進行的，并逐漸建立和完善自己的古史研究體系。

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（責任編輯 吳 勇）