20世紀(jì)的五、六十年代，比較文學(xué)的法國學(xué)派和美國學(xué)派之間發(fā)生了一場持續(xù)了10年之久的論爭。現(xiàn)在，這場論爭只是作為一個(gè)史實(shí)還被我們記起，似乎已與我們的研究境況沒有深切的牽系了，其實(shí)則不然：因?yàn)橐l(fā)這場論爭的深層原因仍然存在，這就是潛藏在方法優(yōu)劣之爭下面的信用問題。所謂信用，主要是指法國學(xué)派認(rèn)定美國學(xué)派的“平行研究”以“文學(xué)性”(literariness)和“美學(xué)品格”(aesthetical quality)為比較研究的核心訴求，熱衷于理論綜合，因而陷入空玄而無邊際的境地，最終也只能是毫無意義。他們認(rèn)為，比較文學(xué)只有嚴(yán)格地限定在因果的事實(shí)關(guān)聯(lián)之內(nèi)才有所謂信用(可靠)，而美國學(xué)派則遠(yuǎn)遠(yuǎn)地離開了這一限定。在兩派論爭后期，法國學(xué)者艾田伯指出，論爭不僅應(yīng)該、而且能夠在更高的階段上實(shí)現(xiàn)“和解”。他所說的更高階段就是指“比較詩學(xué)”。他覺得比較詩學(xué)能夠把實(shí)證的歷史探求與綜合的美學(xué)沉思結(jié)合起來，淺白地說，即：高深的美學(xué)思考也應(yīng)該以扎實(shí)的文獻(xiàn)材料作基礎(chǔ)。殊不知這一結(jié)合，在有事實(shí)關(guān)聯(lián)的畛域內(nèi)的確較易實(shí)現(xiàn)，但在沒有事實(shí)關(guān)聯(lián)的更大范圍里卻常常是無從把捉、也難以調(diào)和的一個(gè)矛盾。這種在彼此之間不存在事實(shí)關(guān)聯(lián)的文學(xué)或詩學(xué)現(xiàn)象展開討論的研究，比較文學(xué)界習(xí)慣地稱之為“文學(xué)比較”。法國學(xué)派的主流強(qiáng)烈懷疑這種研究的價(jià)值。由于這種研究需要對(duì)相關(guān)文化文學(xué)具有極深的學(xué)養(yǎng)與體認(rèn)，而實(shí)際上絕大多數(shù)研究者又遠(yuǎn)遠(yuǎn)未能達(dá)到這個(gè)要求，因此，在漢語學(xué)界事實(shí)上存在的大量此類研究，的確嚴(yán)重地?cái)牧吮緦W(xué)科的學(xué)術(shù)聲望。據(jù)說，錢鐘書先生曾經(jīng)引述納粹宣傳部長戈培爾(Joseph Goebbels)一聽人家談“文化”就要拔手槍的事兒，也聲稱恨不能在那些稱他為“比較文學(xué)家”的人面前“拔手槍”。錢先生當(dāng)然是幽默地說的，但是幽默的下面，顯然潛藏了他對(duì)游談無根式“比較”的不滿。將這種“比較”應(yīng)用到“詩學(xué)”的領(lǐng)域，問題就更加嚴(yán)重了。今天很多學(xué)者對(duì)這種詩學(xué)比較的指責(zé)，與當(dāng)年的法國學(xué)派極為相似，其緣由則仍然是信用問題。比較詩學(xué)所遭遇到的信用危機(jī)問題，在現(xiàn)階段有著相當(dāng)普遍的表現(xiàn)。如何擺脫這一危機(jī)，是當(dāng)今比較詩學(xué)界必須完成的任務(wù)。因?yàn)椋氨容^詩學(xué)”固然很難“可靠”，然而這個(gè)學(xué)科本身的價(jià)值并不會(huì)因某些研究“不可靠”而喪失。換言之，一旦“比較詩學(xué)”“可靠”而有“信用”，則其意義必非小可。
　　其實(shí)，錢鐘書先生本人恰恰就是漢語學(xué)界里比較詩學(xué)研究之最杰出的先行者與奠基人。他的《談藝錄》、《管錐編》皆是“文學(xué)比較”和“詩學(xué)比較”之作，無論是在“針鋒粟顆”處的剔抉爬梳，還是在東海、西海間求取“三隅之反”，進(jìn)而追討“放而成山河大地”的共同“文心”和“詩心”，他要“打通”的正是彼此之間沒有事實(shí)關(guān)聯(lián)的文學(xué)與詩學(xué)，他要借助“比較”來清除遮蓋了中西共同“文心”、“詩心”的各種“迷障”。他認(rèn)為，“文藝?yán)碚摰谋容^研究即所謂比較詩學(xué)(comparative poetics)是一個(gè)重要而且大有可為的研究領(lǐng)域。如何把中國傳統(tǒng)文論中的術(shù)語和西方的術(shù)語加以比較和相互闡發(fā)，是比較文學(xué)的重要任務(wù)之一”。
　　有意思的是，20世紀(jì)另一位最孚眾望的國學(xué)大師陳寅恪，在這個(gè)方面與錢先生的見解恰成對(duì)反。陳先生主張，“中外文學(xué)比較”應(yīng)只限于諸如“白樂天等在中國及日本之文學(xué)上，或佛教故事在印度或中國文學(xué)上之影響及演變等問題”，才能“符合比較研究之真諦”。究其原因，似與上述法國學(xué)者相一致，即認(rèn)定彼此未發(fā)生事實(shí)關(guān)聯(lián)的異質(zhì)文學(xué)之間因缺乏“歷史演變及系統(tǒng)異同之觀念”，故對(duì)其之比較，往往“穿鑿附會(huì)，怪誕百出，莫可追詰”，“無所謂研究之可言”，也即，此種研究根本就無信用可言。
　　歸結(jié)到問題的焦點(diǎn)，錢、陳兩位大師的見解不同，其實(shí)正體現(xiàn)了理論綜合與文獻(xiàn)實(shí)證這兩種學(xué)術(shù)取向的信用沖突。在平行比較的論域里，究竟應(yīng)該先做歷史學(xué)家，還是先做理論家?二者之間，究竟是否有“和解”之可能?
　　這些問題，該如何解答?也許從比較哲學(xué)領(lǐng)域我們能夠得到有益的鏡鑒。這里，我要特別提到美國比較哲學(xué)家郝大為(David L.Hall)和安樂哲(Roger T·Ames)。兩位長期合作，撰寫了《通過孔子而思》(Thinking Through Confucius)、《期待中國》(Anticipating China：through the Narratives of Chineseand Western Culture)、《漢哲學(xué)的文化探源》(Thinking through the Han：Self，Truth，andTranscendence in Chinese and Western Culture)、《先哲的民主》(The Democracy of the Dead)、《切中倫常》(Focusing the Familiar)等著述。二人之中，郝大為長于西方哲學(xué)，而安樂哲長于中國哲學(xué)，因此，上述著作明顯具有中西互鏡、互識(shí)，即取道于對(duì)方來回觀自己的特點(diǎn)，特別是《期待中國》一書，自辟蹊徑、巧構(gòu)平臺(tái)，對(duì)中西文化特點(diǎn)做出了獨(dú)特而系統(tǒng)的比較，很有啟發(fā)性。以下?lián)衿浯笳撸宰骶C覽：
　　郝、安二位認(rèn)為，在西方通往中國的路途之上，業(yè)已堆積了大量的無用雜物，急需予以清掃。其癥結(jié)，倒不在于前期漢學(xué)研究所慣于采用的西方視角本身，而是因?yàn)榕e世之人對(duì)于“科學(xué)理性話語”的盲信。基于科學(xué)理性所創(chuàng)設(shè)的各種西方解釋模式，其實(shí)都是一些“假說”，它們不僅不能正確理解中國，相反，還造成了無用雜物的更多淤積。他們是如何來清掃這些淤積之物的呢?
　　首先，二位認(rèn)為，確立跨文化解釋的有效性，關(guān)鍵在于要找到一個(gè)“在場的原則”，這一原則的在場，“能夠本質(zhì)地解說、界定甚至形塑一種(特定的)文化”(present in such a way that it significantly qualifies，defines，or otherwise shapes the culture)，借助它，比較學(xué)者在探究造成某一文化之獨(dú)特感悟方式(sensibilities)的要素時(shí)，就能夠關(guān)注“真正重要的東西”。這個(gè)原則之確立，有賴于中西文化“解釋性構(gòu)造”(interpretl‘ve constructs)之確立。他們認(rèn)為：1)西方的“解釋性構(gòu)造”在前5世紀(jì)之公元后5世紀(jì)(奧古斯丁是下限標(biāo)志)定型，而中國則在兩漢之時(shí)定型；2)“解釋性構(gòu)造”是各自文化發(fā)展中特定歷史語境下的結(jié)果(并非必然的、一定如此的)；3)“解釋性構(gòu)造”不惟對(duì)后來的文化發(fā)展具有形塑與規(guī)劃之功，而且對(duì)其結(jié)果的樣態(tài)具有發(fā)生學(xué)意義上的解釋力。
　　二位所找到的“解釋性構(gòu)造”，簡言之即：中國屬于“第一問題框架”(Flrst problematic thinking)，而西方屬于“第二問題框架”(Second problematicthinking)。擇要而言，“第二問題框架”包括如下內(nèi)容：
　　1、用“混沌”(chaos)的虛無、非存在、分離或混亂來解釋萬物的起源；
　　2、把“宇宙”(cosmos)理解為具有某種秩序的世界；
　　3、斷言靜止比變化和運(yùn)動(dòng)更具有優(yōu)先地位(pnonty of rest over change and motion)：崇尚“存在”(being)而非“變異”(becoming)；
　　4、相信宇宙秩序是某個(gè)解釋性的作用者，如心靈、造物主(Demiourgos)、第一推動(dòng)者、上帝意志等造成的結(jié)果；
　　5、“世界”最終是由上述“作用者”(agency)來決定、支配的，它們不僅是因果“動(dòng)因”，而且還是目的因。
　　上述五方面，最關(guān)鍵者在于第一、二兩點(diǎn)，對(duì)于秩序、靜止、永恒的優(yōu)先關(guān)注以及動(dòng)因的設(shè)計(jì)，歸根結(jié)底取決于由“混沌”而“宇宙”的設(shè)想，所以郝、安二位又把西方主流文化的衍生狀態(tài)稱為“宇宙演化論進(jìn)路”(cosmogonical)。
　　中國的“第一問題框架”則處處與“第二問題框架”構(gòu)成對(duì)照，擇要而言，其內(nèi)涵包括：
　　1、非宇宙演化論的(aeosmogonical)，即中國文化原典中，沒有純粹是“虛空”、“無序”、“大豁口”、“非存在”的“混沌”，“秩序”一開始就已存在，因而不屬于宇宙演化論的思想演替進(jìn)路；
　　2、“萬物”之相互關(guān)聯(lián)，遵循類比或關(guān)聯(lián)的思維(correlative)，這是非形式的邏輯和非辯證的思維，是美學(xué)式的而非哲學(xué)式的思維；
　　3、崇尚“變異”：萬物之所是，由獨(dú)一無二的眾多“特殊性”所“規(guī)定”，這個(gè)規(guī)定，本身乃是動(dòng)態(tài)生成的；
　　4、關(guān)注“中間”：“萬物”無“始”無“終”(否定最終的“動(dòng)因”和“目的因”)；
　　5、解釋的力量來自于“典范”和范例，而非因果推理和邏輯判斷。
　　郝、安對(duì)上述“解釋性構(gòu)造”的運(yùn)用，是與“語境化的技巧”(als contextualis，the an of contextualization)聯(lián)袂而行的。所謂“語境化的技巧”，其主要內(nèi)容包括：第一，對(duì)于具體問題的“對(duì)比”，要放在語境的平臺(tái)上來展開。此時(shí)，與特定問題相關(guān)的因素，不是簡單地作為“背景”(backgrounding)，而是已被自覺地“前景”(foregmunding)化了；第二，任何一個(gè)關(guān)鍵的“話語”，都具有其“反話語”(counterdiscourse)，“反話語”不僅參與“話語”的意義生成，而且自身也成為“話語”的意義之維；第三，“語境化”自身總是從屬于特定的歷史境遇因而是動(dòng)態(tài)變化的。
　　郝、安二人自上述路徑切入，對(duì)中西文化中的根本問題進(jìn)行了具體而微的“對(duì)比”式探討，提出了不少學(xué)術(shù)創(chuàng)見。這些創(chuàng)見，根底深厚，言之有據(jù)，具有良好的學(xué)術(shù)公信度。因此，他們的研究，對(duì)于主要以跨文化問無事實(shí)關(guān)聯(lián)的詩學(xué)現(xiàn)象作為研究對(duì)象的比較詩學(xué)如何獲取學(xué)術(shù)公信、克服信用危機(jī)具有重要的啟示意義：
　　第一，通過合作，獲取比較研究的“合法性”資質(zhì)。研究成果的信用度與研究者的資質(zhì)緊密相關(guān)。中西文化極其精深博大，依憑單個(gè)人的學(xué)養(yǎng)，鮮能具有透貫之領(lǐng)悟。郝、安二氏，各有所長，又能在構(gòu)筑中西對(duì)話平臺(tái)方面達(dá)成共識(shí)，這種由合作而提升研究資質(zhì)的做法值得借鑒；
　　第二，不把構(gòu)成對(duì)應(yīng)的某個(gè)單一因素從文化整體中單獨(dú)剔析出來加以對(duì)比，因?yàn)?，每一個(gè)因素都只能在各自的語境和“反話語”的作用下方可得到真切的理解，所以，真正的對(duì)比，不是單獨(dú)因素間的抽象、靜態(tài)的對(duì)比，而是構(gòu)成某個(gè)特定語境之諸要素間的對(duì)比，后者是具體而動(dòng)態(tài)的；
　　第三，研究的結(jié)論對(duì)相關(guān)的中西學(xué)界都有震動(dòng)性影響。郝、安二位的研究，不僅對(duì)漢學(xué)領(lǐng)域中許多似是而非的見解多有匡正，而且對(duì)西方哲學(xué)界的一些權(quán)威論斷也提出了不同看法，正因此，他們才能夠在中西哲學(xué)界同時(shí)贏得良好的學(xué)術(shù)聲望。這同樣應(yīng)該成為比較詩學(xué)研究者所追求的目標(biāo)。
　　
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