內(nèi)容提要　本文考察了弗雷格與胡塞爾的反心理主義策略，指出這實際上是一場拯救意義之客觀性和觀念性的運動。兩位思想家是通過不同的劃界方式來完成這一工作的，然而，嚴(yán)格的劃界也引發(fā)了如何通達意義的問題。對這一問題的不同解決方式在一定的程度上影響了分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)此后的不同旨趣和走向。
　　關(guān)鍵詞　分析哲學(xué)；現(xiàn)象學(xué)；思想；含義；意義；
　　[中圖分類號]B516.52　[文獻標(biāo)識碼]A　[文章編號]0447－662X(2008)01－0029－07
　　
　　分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)運動的奠基人——弗雷格和胡塞爾——都在對心理主義的批判中開端了他們各自的哲學(xué)事業(yè)，借用達米特的比喻，分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)就像兩條源頭相近的河流，而后卻因各自的流向不同漸漸互相遠去。時至今日，分屬兩大傳統(tǒng)的哲學(xué)工作者們甚至到了形同陌路的地步。這一切是如何發(fā)生的?如果說在反心理主義的陣營中，弗雷格和胡塞爾曾并肩戰(zhàn)斗、同仇敵愾，那么又是什么因素導(dǎo)致二者分道揚鑣，最終使得分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)成為兩條走向截然不同的河流呢?
　　如果不回溯至源頭處，這一問題就不會獲得令人滿意的回答。在筆者看來，弗雷格與胡塞爾的反心理主義可以被看作是一場拯救意義之客觀性和觀念性的運動，他們是通過不同的劃界方式來完成這項任務(wù)的。另一方面，這一劃界又導(dǎo)致了如何通達意義的問題，而在某種意義上，通達意義的不同方式影響了分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)今后的不同走向。
　　需要預(yù)先說明兩點。
　　第一，本文無意全面考察兩位思想家對心理主義的批判，對反心理主義的討論毋寧只是為了引出劃界的問題。出于同樣的原因，本文亦無意對二者反心理主義論證的合理性作出評價。
　　第二，由于兩位思想家所使用的術(shù)語體系存在差異，這對比較研究形成了一定的障礙，權(quán)宜之計是就“意義(Sinn)”這一概念事先作出統(tǒng)一的說明。在弗雷格的術(shù)語體系中，完整斷定句的意義被稱為“思想(Gedanke)”，而意義本身則與指稱(refer-ence)相對，構(gòu)成關(guān)于表達一般的更為廣泛的屬，我們可以談?wù)搶Ｃ囊饬x、概念詞的意義和句子的意義，但因弗雷格邏輯分析的主要對象是完整斷定句，而且本文亦不會具體涉及句子結(jié)構(gòu)的問題，所以思想、意義、句子的意義這些表述是基本一致的。而胡塞爾在涉及表達行為時則使用“含義(Bedeu-tung)”來稱呼弗雷格所謂的意義，當(dāng)他將含義成分擴展至一切行為之中時，又使用“意義”一詞來稱呼它。本文在不同的語境中會使用到不同的術(shù)語，雖然意義、思想或含義這些術(shù)語所傳達的東西的確具有一定的差異，但就本文的目的而言，它們具有同等的地位。
　　
　　1、劃界
　　
　　“心理主義”一詞大約于十九世紀(jì)中葉開始出現(xiàn)在一些德國思想家們的著作之中，其主要觀點一言以蔽之：心理學(xué)應(yīng)該成為各門哲學(xué)學(xué)科的基礎(chǔ)，其中自然也包括邏輯學(xué)。來自英國的穆勒在其反駁漢米爾頓的文章中有一段文字以最直白的方式闡釋了邏輯學(xué)中的心理主義：“邏輯學(xué)不是一門與心理學(xué)相區(qū)別并與之相并立的科學(xué)。如果邏輯學(xué)是一門科學(xué)，那么它就是心理學(xué)的一個部分或一個分支……”。但是，這一將邏輯學(xué)奠基于心理學(xué)之上的企圖，遭到了當(dāng)時一些邏輯學(xué)家們的激烈反對，在這些人當(dāng)中，弗雷格和胡塞爾無疑是最出色的。
　　心理主義的起因錯綜復(fù)雜，在此我只想就本文的目的簡單而片面地給出一個有關(guān)邏輯心理主義之起源的說明。
　　自笛卡爾以降，心物二分、主客對立的世界圖景就深深地影響著人們的思維方式，到了十九世紀(jì)，由于經(jīng)驗科學(xué)的飛速發(fā)展，多少還因?qū)诟駹栁ㄐ闹髁x體系的極度失望，當(dāng)時的許多哲學(xué)家都紛紛認為，哲學(xué)只有奠基在經(jīng)驗科學(xué)之上才會有出路，于是，笛卡兒的心物二界自然就被他們分別認作了心理學(xué)和物理學(xué)的研究領(lǐng)域，而邏輯學(xué)所討論的概念、判斷、推理、演繹等等顯然并非物理學(xué)所研究的廣延客體，因此，在這些有自然主義傾向的哲學(xué)家們看來，將邏輯學(xué)劃歸人心理學(xué)領(lǐng)域當(dāng)是順理成章的事情。
　　如此，對于想要反駁心理主義的邏輯學(xué)家而言，一種有效的策略就是為邏輯學(xué)劃出一塊專屬于自己的獨立領(lǐng)域，并以此指責(zé)心理主義者混淆了心理學(xué)的領(lǐng)域和邏輯學(xué)的領(lǐng)域。這正是弗雷格和胡塞爾所采取的策略，他們?yōu)檫壿媽W(xué)找到的獨立領(lǐng)域分別叫做“第三領(lǐng)域”和“觀念領(lǐng)域”。我們先從弗雷格的劃界方式談起。
　　
　　1.1　弗雷格的劃界：主觀與客觀
　　弗雷格認為，除了物理學(xué)的外部事物領(lǐng)域和心理學(xué)的內(nèi)在領(lǐng)域之外，還存在著專屬邏輯學(xué)的“第三領(lǐng)域”。為方便起見，我們可以相應(yīng)地將前兩個領(lǐng)域分別稱為“第一領(lǐng)域”和“第二領(lǐng)域”，盡管弗雷格本人并未明確提出這些術(shù)語。
　　在邏輯心理主義者那里，第三領(lǐng)域被錯誤地包含在第二領(lǐng)域之中。為了徹底地劃分這兩個被混淆的領(lǐng)域，弗雷格作出了術(shù)語上的區(qū)分，他將第二領(lǐng)域中的一切統(tǒng)稱為表像(Vorstellung)，而第三領(lǐng)域的居民則是意義或思想。表像是意識流及其構(gòu)成物，包括感覺、情緒、愿望、想象之物等等。這些完全都是主觀、私人的東西。弗雷格說，“表像需要一個承載者”。并且“每個表像只有一個承載者。兩個人沒有同一個表像”。而思想與表像的最大區(qū)別就在于，思想是客觀的。因為它們可以被不同的個體所分享，所以決不是主觀的意識流構(gòu)成物。在弗雷格看來，表像之間的關(guān)系是心理學(xué)的研究課題，服從諸如聯(lián)想律之類的心理學(xué)規(guī)律，而邏輯學(xué)所關(guān)心的則是思想的聯(lián)接方式。邏輯心理主義的基本錯誤是混淆了主觀之物和客觀之物。他們將思想還原為表像，但如上所述，既然所有內(nèi)在于心靈的表像都是主觀的不可共享之物，那么如果將思想也看作表像，就不能合理地說人們因共享同一個思想而相互溝通。這在弗雷格看來是荒謬的。
　　雖然思想和第一領(lǐng)域中的外部事物一樣都是客觀的，但思想至少在兩個方面有別于事物。第一，現(xiàn)實事物是時空性的存在，而思想或意義則是永恒的、非時空的；第二，與外部事物不同，思想和意義不能被感官感知，我們不能以感性的方式感知到思想。
　　
　　1.2　胡塞爾的劃界：實在與觀念
　　在《邏輯研究》第一卷中，胡塞爾的主要任務(wù)是提出一種純粹邏輯學(xué)的觀念，而他所面臨的主要障礙就是當(dāng)時在邏輯學(xué)界占據(jù)主流的心理主義，于是，此書的絕大部分篇幅都被用作打擊邏輯心理主義的戰(zhàn)場。
　　縱觀全書，胡塞爾很少像弗雷格那樣征用主觀和客觀、內(nèi)在和外在的劃分來批判心理主義。毋寧說，胡塞爾的反心理主義論證是建立在另一種區(qū)分之上的，即實在與觀念的區(qū)分。他認為，“這個區(qū)別對于解決心理主義邏輯學(xué)和純粹邏輯學(xué)之間的爭論來說是關(guān)鍵的”。
　　胡塞爾的觀念領(lǐng)域與弗雷格的第三領(lǐng)域是基本一致的，其中的主要居民在胡塞爾的術(shù)語里是含義(Bedeutung)和意義。與在時空中存在的實在之物或事實——包括通常意義上的心理之物和物理之物——不同，它們是非時空的存在。作為觀念客體的含義屬于純粹邏輯學(xué)的研究對象，而正是其非時空性賦予了邏輯學(xué)以不隨任何經(jīng)驗心理學(xué)的實在狀況而改變的必然性。在胡塞爾看來，只要心理學(xué)還是一門對實在的心理狀況進行觀察和歸納的經(jīng)驗科學(xué)，它就必然是不精確的，而它自身的規(guī)律或建基其上的規(guī)律將始終帶有不精確的烙印，永遠不可能具有純粹邏輯學(xué)所要求的觀念必然性。心理主義的邏輯學(xué)家們試圖將邏輯學(xué)奠基于心理學(xué)之中，這是因為他們“忽視了在觀念規(guī)律與實在規(guī)律之間、在規(guī)范性規(guī)定與因果規(guī)定之間、在邏輯必然性與實在必然性之間、在邏輯基礎(chǔ)與實在基礎(chǔ)之間所具有的那種根本性的、永遠無法消除的差異。”胡塞爾認為，試圖通過對人類的心靈結(jié)構(gòu)進行心理學(xué)研究來獲得邏輯學(xué)規(guī)律，最終的結(jié)果是導(dǎo)致一種“種類相對主義”，即邏輯規(guī)律的真理性要相對于人類這一種類的實在性(事實性)心理構(gòu)造。而在胡塞爾看來，相對主義在其根本之處是背謬的，因為它將導(dǎo)致自我取消。
　　比較弗雷格的“思想”和胡塞爾的“含義”，我們發(fā)現(xiàn)它們的共同之處是非時空性，但是，弗雷格的主客區(qū)分給思想賦予了一種非主觀性。而區(qū)分實在之物和觀念之物的胡塞爾則未對含義作出這一承諾。這可能與弗雷格對主觀性的理解有關(guān)，在他那里，主觀性就是心理學(xué)的主觀性。事實上，至少自康德起，人們就應(yīng)該區(qū)分心理學(xué)的主觀性和先驗的主觀性，后者顯然不具有弗雷格所謂的私人性和不可共享性。
　　
　　2、通達
　　
　　哲學(xué)史上的劃界工作幾乎都會引發(fā)通達的問題。只要哲學(xué)還是研究存在者總體的學(xué)說，就必須在被劃開的領(lǐng)域之間搭建溝通的橋梁。弗雷格和胡塞爾的劃界都非常嚴(yán)格，在《分析哲學(xué)的起源》中，達米特說，“弗雷格堅持在客觀的東西和主觀的東西之間非常嚴(yán)格的二分，不承認主體間相互的東西這種中間范疇”。而在《邏輯研究》第一卷中，胡塞爾自己寫道，“無法想象有什么中介能夠在觀念和實在之間建立起溝通”，他甚至稱從心理學(xué)的實在領(lǐng)域到邏輯學(xué)的觀念領(lǐng)域是“向另一個維度的超越”。面對如此嚴(yán)格的劃界，我們自然要問：在時空中存在的人類個體如何通達非時空性的意義?在某種程度上，對這一問題的解決方式揭示了分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)為何具有不同的研究旨趣。我將試圖通過一個具體的案例來說明這一點。
　　我看見一張紙上寫著一句話：“拿破侖是滑鐵盧戰(zhàn)役的失敗者”，我一下子就理解了這個句子的意義，同時，我的腦海中浮現(xiàn)出一幅戰(zhàn)爭場面和一位矮個子軍官的特寫。
　　
　　2.1　弗雷格及分析哲學(xué)的解決方式
　　我首先感知到寫在紙上的、具有物理屬性的一串符號，它是由墨水組成的字跡，具有不以我的主觀意念所動的客觀性。同時，它也是時空中的存在者，隨著時間的流逝，字跡將慢慢淡去，最終消失無形。按照弗雷格的分類法，寫在紙上的物理符號屬于第一領(lǐng)域，遵循物理學(xué)的法則，如因果律。它們是時空中的客觀存在。
　　我的腦海里所浮現(xiàn)的戰(zhàn)爭場面和矮個子軍官即是我所擁有的表像。它們是我的意識流的主觀構(gòu)成物，隨我的意念而生滅，只有依賴于作為個體的承載者(在此例中是“我”)才能存在。弗雷格將之歸于第二領(lǐng)域，表像遵循心理學(xué)的規(guī)律，如聯(lián)想律，它們是時空中的主觀存在。
　　而被我所理解的這個句子的意義，即思想，則具有與主觀表像和客觀事物不一樣的存在論地位。它們既不隨我的意念活動而產(chǎn)生、變化，也不會隨物理字跡的消失而消失。思想遵循邏輯學(xué)定律，如三段論，屬于第三領(lǐng)域，是永恒的客觀存在。
　　在劃定了領(lǐng)域之后，剩下的便是通達問題。
　　與后來那些徹底拋棄認識論的分析哲學(xué)家們不同，對弗雷格而言，通達的問題仍處在傳統(tǒng)認識論的語境之下，即主體如何認識客體，主觀領(lǐng)域(第二領(lǐng)域)如何通達客觀領(lǐng)域。只是弗雷格將客觀領(lǐng)域分成了兩塊——第一領(lǐng)域和第三領(lǐng)域。其中第二領(lǐng)域向第一領(lǐng)域的通達是一個認識論的老問題，弗雷格也在通常的意義上將之稱為感知。感知屬于第二領(lǐng)域和第一領(lǐng)域之間的事情，和邏輯學(xué)沒什么太大關(guān)系，因而弗雷格對此也沒有詳加論述。但是他的某些觀點還是深有啟發(fā)的，為此我們有必要稍作考察。
　　弗雷格認為外部事物可以被感官感覺的首要原因是，在第二領(lǐng)域中相應(yīng)地有與之類似的感覺印象，但是“僅憑類似的感覺印象不能為我們打開外在世界，”因為說到底它們只是主觀的，不可共享的東西，因此，在感知中“還必須有非感性的東西，而這恰恰是向我們展示外在世界的東西；因為如果沒有這種非感性的東西，每個人都封閉在自己的內(nèi)心世界里”。弗雷格沒有告訴我們這一非感性的東西屬于哪個領(lǐng)域，但如果三個領(lǐng)域已經(jīng)涵蓋了存在者總體，它就只能屬于第三領(lǐng)域。在談到胡塞爾的時候，我將再次回到這一問題上來。
　　現(xiàn)在轉(zhuǎn)向?qū)λ枷氲耐ㄟ_。上述例子中談到“我一下子就理解了這個句子的意義”，以此方式，我們便有了一個思想，但當(dāng)我們說有一個思想時，這“并不是像我們譬如有一種感覺印象那樣，而且我們也不能就像我們譬如能看見一顆星星那樣有一種思想。”這是因為思想既不是內(nèi)在之物，也不像外部事物那樣具有可被感官感知的性質(zhì)。弗雷格選擇了一種特殊的表達來描述對思想的通達——把握(Fassen)。
　　“把握思想”是一種思想活動。問題是，它屬于哪一個領(lǐng)域?弗雷格毫不猶豫地認為思想活動和圖像性的表像一樣屬于主觀領(lǐng)域，它的承載者或擁有者即就是思想的把握者。他說：“把握思想的前提是要有一個把握者，一個思考者。在這種情況下這個人是思想活動的承載者，而不是思想的承載者?！钡牵饔^的思想活動如何能夠把握客觀的思想呢?如果思想是完全不可被感官感知的，我們?nèi)绾瓮ㄟ_思想?
　　弗雷格最終并未能很好地解決這一問題。他承認把握思想也許是“一切事物中最神秘的過程”，但他終究沒有足夠的好奇心去探索這一神秘過程，只是滿足于承認把握思想需要一種特殊的精神能力——思維力。作為一個邏輯學(xué)家，弗雷格并不把研究如何把握思想看作是自己的分內(nèi)之事，他明確地表露了這一點，“正因為它[把握思想]有內(nèi)心性質(zhì)，所以我們在邏輯中不必予以考慮，對于我們來說，能夠把握思想并且承認它們是真的就足夠了；這是如何發(fā)生的，則是其自身的一個問題”。盡管如此，為了與下文胡塞爾對這一問題的解決方式作對比，我們還是準(zhǔn)備考察他對“把握”這一說法的著墨很少的分析。
　　在《思想》一文的一個腳注里，弗雷格寫道：
　　“把握”這一表達和“意識內(nèi)容”同樣是形象的：語言的本質(zhì)恰恰不允許它是其它的樣子。我在手里拿著的東西，確實可以看作是手里的內(nèi)容，但這完全是在另一種意義上的手里的內(nèi)容，而且它們比構(gòu)成手的骨頭、肌肉和手的壓力令人感到陌生得多。
　　從這段話中我們首先可以看出，弗雷格將主觀的思想活動把握客觀思想的過程比作伸出手去抓東西，思想與意識流及其構(gòu)成物不同，正如手里的東西與手的構(gòu)成部分不同。但這一比喻還傳達了另一層意思，思想活動是指向思想的。他用“針對(hinz-ielen)”這個詞來表示思想活動對思想的指向。我們可以說，在弗雷格這里，思想是思想活動的對象(Gegenstand)，站立在思想活動的對面(gegen-stand)。但由于思想的不可感性，而弗雷格又似乎只具有“感性直觀”的認識論概念，這一把握過程就變得十分神秘了。
　　其實對于弗雷格而言，另有一條非認識論的道路可以將他從通達思想的困境中解救出來，并且，這條道路一點也不神秘，它就是表達思想的語言。與表像和心靈活動相比，語言是公共的、客觀外在的東西；與思想和意義這類古怪實體相比，語言又是可通達的。弗雷格本人并非沒有看見語言的這些便利之處，但他對語言的“偏見”阻礙了他成為一個真正意義上的語言哲學(xué)家。在弗雷格看來，思想始終具有本體的地位。語言只不過是思想的一件不合體的外衣，阻礙著我們?nèi)フJ識赤裸裸的思想。他的概念文字正是考慮到自然語言的缺陷而發(fā)明的人工語言。在給胡塞爾的信中，他甚至說：“邏輯學(xué)家的主要任務(wù)就在于從語言中解放出來……”。況且對弗雷格而言，想象一種不借助于語言就能把握思想的生物是完全可能的，雖然人類只能借助于語言去把握思想，但這一人類學(xué)的偶然境況顯然不該成為邏輯學(xué)的必然。
　　事實上，作為人類的一員，弗雷格的邏輯學(xué)和哲學(xué)實踐還是通過研究語言來辨識隱藏于語言現(xiàn)象之后的思想本體。但他始終只將研究語言作為一種不得已而為之的手段，甚至有些無奈地說，“我不得不還要致力于語言研究，盡管這在這里其實不是根本的任務(wù)”。貝克和哈克批評弗雷格說，“他對語言貨幣的興趣僅僅在于它反映了柏拉圖主義客體(即思想)的黃金后盾。但是要想成為一位真正的語言哲學(xué)家，必須脫離金本位，研究日常語言之紙幣的使用?！钡拇_，弗雷格之后的分析哲學(xué)家們，尤其是受后期維特根斯坦影響的日常語言學(xué)派，漸漸拋棄了思想的本體論地位和認識論的近路。在弗雷格那里“扭曲”著思想的語言便堂堂正正地成了哲學(xué)分析的主要對象。但無論如何，分析哲學(xué)所謂的語言轉(zhuǎn)向的確可以說是由弗雷格對心理主義的批判肇始的。
　　下面我們來看看胡塞爾是如何在弗雷格所嘗試但卻失敗了的認識論道路上繼續(xù)前進的。
　　
　　2.2　胡塞爾及現(xiàn)象學(xué)的解決方式
　　仍然從那個例子開始。
　　胡塞爾的分析起點與弗雷格有很大區(qū)別，如果說弗雷格是先劃定主客二界，再在它們之間尋找行為聯(lián)系，胡塞爾則借助于意向性概念，首先著眼于意識行為。我們看見作為物理符號的句子和理解這一句子的含義，這里可以人為地分離出兩個意識行為：感知行為和表達行為。為了與胡塞爾在《邏輯研究》中的思路相一致，我們顛倒順序，先來分析表達行為。
　　在《邏輯研究》第一研究的開篇，胡塞爾就給表達下了定義：表達是有含義的符號。于是，我們在表達中至少可以區(qū)分出兩個方面，首先是表達的物理因素，在這里就是寫在紙上作為符號的字跡。雖然具體的表達要建立在物理符號之上，但是在表達中，這些物理因素是非本質(zhì)的，因為它們不會使表達具有含義。比如，對于不懂中文的人來說，它們并不構(gòu)成一個表達。胡塞爾認為，使得表達具有含義的因素，使得表達成為表達的因素是一種特殊的行為，他將這一行為稱為賦予含義的行為或意指行為。正是這一行為將含義賦予物理符號，使得符號成為有含義的表達。胡塞爾用了一個專門的術(shù)語來稱呼這一過程——立義(Auffassung)。
　　于是，“我一下子就理解了這個句子的意義”這一過程翻譯成現(xiàn)象學(xué)語言就成了“我的意指行為對作為物理符號的字跡進行了立義”。問題是，這一意指行為與弗雷格所謂的思想活動，或者說立義(Auf-fassung)和把握(Fassen)之間有何異同?
　　相同之處在于，意指行為和思想3Ew9dds+TjJHpwyxVCnltA==活動一樣都具有指向性，事實上，在胡塞爾的術(shù)語中，意指行為的指向性即是著名的“意向性”。但二者的不同卻是問題的關(guān)鍵。弗雷格的思想活動所指向的是思想(即胡塞爾的含義)，而意指行為的意向性則在于，意指行為借助于它的含義指向?qū)ο?，含義在意指行為中并不對象性地被意識到。“如果我們進行這個行為，并且如果我們仿佛就生活在這個行為中，那么我們所指向的當(dāng)然是它的對象而不是它的含義?！痹谏鲜隼又?，我們對句子意義的理解毋寧說是對物理符號的解釋(或立義)，這一行為所指向的是一件史實，即拿破侖戰(zhàn)敗于滑鐵盧。而我的腦海中所浮現(xiàn)的戰(zhàn)爭場面和矮個子軍官則是對這一含義意向的想象性充實。胡塞爾認為，充實并非含義的組成部分。充實的缺失并不會使含義本身受到影響，即使這些圖像性表像沒有出現(xiàn)在腦海里，也不會影響到我們對含義的“理解”，只不過當(dāng)充實出現(xiàn)時，含義與對象的關(guān)系得到了實現(xiàn)而已。
　　在對表達行為進行了準(zhǔn)備性的分析之后，我們可以進入關(guān)鍵性的問題。按照胡塞爾的劃界，上文所談到的表達行為的三個層次，即物理符號、意指行為和對象性充實都是實在性的，它們?nèi)绾闻c觀念的含義發(fā)生聯(lián)系?在這三者中，意指行為顯然是關(guān)鍵性的，但作為時間性存在的意指行為如何能夠通達永恒的觀念含義?
　　胡塞爾的解決方法非常巧妙，他認為，含義與各個意指行為的關(guān)系就與種類的“紅”與這里放著的都“具有”同一種“紅”的紙條的關(guān)系一樣。每一張紙條除了其它構(gòu)造因素之外都具有它的個體的“紅”，即這個顏色種類的個別情況，而“紅”本身則既不實在地存在于這張紙條之中，也不實在地存在于任何世界之中，而且也更不存在于“我們的思維之中”，因為這個思維也一同屬于實在存在的領(lǐng)域，一同屬于時間性的領(lǐng)域。
　　在胡塞爾的心目中，觀念的含義與作為實在心理體驗的意指行為之間的關(guān)系是同一的種類和雜多的個別之間的關(guān)系。實在通達觀念，就是觀念在實在中被例示、或被個別化。這一點也不比紅本身與紅的紙條之間的關(guān)系更神秘，且有效地解釋了為什么不同的人可以把握同一個思想——那是因為同一個觀念含義在各個具體實在的意指行為中得到了例示。
　　至此，可以總結(jié)一下弗雷格和胡塞爾關(guān)于通達的基本觀點。在弗雷格那里，主觀的思想活動(den-ken)與客觀的思想(Gedanke)之間是對象性的關(guān)系，思想位于思想活動之“前”，等待著被思想活動所把握(fassen)；而在胡塞爾這里，實在的意指行為(bedeuten)和觀念的含義(Bedeutung)之間是例示性的關(guān)系，含義居于意指行為之“上”，“支配”著意指行為去立義(auffassen)物理符號。
　　在分析了表達行為的結(jié)構(gòu)并初步解決了通達問題之后，我們再回到感知上去。
　　胡塞爾很快就將在表達中所發(fā)現(xiàn)的結(jié)構(gòu)以一種變異的方式推廣到了一切行為之上。他認為，表達性的立義已經(jīng)是第二性的立義了，它必須奠基在第一性的直觀(比如感知)立義之上。即是說，被意指行為所立義的物理符號自身也是一種直觀立義的成就。胡塞爾在這個第一性的立義中發(fā)現(xiàn)了與第二性立義(即表達性立義)相似的結(jié)構(gòu)。
　　我們現(xiàn)在只把例子中的句子看作純粹的筆跡，而不去試圖理解它的含義。在這種情況下所進行的就是一個純粹的感知行為。相對于表達行為，感知行為也有三個層次，第一，類似于表達行為中的物理符號，感知行為必須要具備感覺內(nèi)容，它與弗雷格所謂的感覺印象是同一個東西，后來胡塞爾也將之稱為代現(xiàn)性內(nèi)容。第二，與意指行為(Bedeutung)類似的是一種客體化的釋義(Deutung)，這即是所謂的“第一性立義”。而當(dāng)我們以感知的方式將意義賦予上述的感覺內(nèi)容時，所進行的就是胡塞爾所謂的感知性立義。第三，感覺內(nèi)容被感知性立義“激活”，字跡便作為感知的對象顯現(xiàn)在我們面前。這相當(dāng)于意指行為中的含義充實，但所不同的是，感知對象總是現(xiàn)時地出現(xiàn)，這即是直觀行為的特征。
　　對比弗雷格對感知的說明，可以發(fā)現(xiàn)弗雷格所謂的“非感性的東西”就存在于胡塞爾所謂的“感知性立義”之中。它即是在感知行為中得到例示的觀念性意義(類似于在表達行為中例示的觀念含義)。正是這一意義的觀念同一性保證了擁有不同感覺內(nèi)容的個體會感知到同一個對象。
　　觀念與實在之間的例示性關(guān)系自然是非常親密的，但正如前文所述，含義在意指行為中并不對象性地被意識到。那么在胡塞爾這里，有沒有可能像弗雷格所設(shè)想的那樣，對象性地“把握”含義呢?對這一問題的回答是肯定的。既然胡塞爾將觀念含義類比為種類之“紅”，我們就可以將對含義的把握類比為對種類之“紅”，即對“紅之本質(zhì)”的把握。我們通過直觀個別的紅，即實在事物上的紅因素，借助本質(zhì)直觀，就可以把握紅之本質(zhì)。同理，我們只要反思我們的意指行為，關(guān)注其中的含義因素，進行一種觀念直觀，即可把握住觀念含義。
　　本質(zhì)直觀或觀念直觀的概念在弗雷格那里是缺乏的，然而這卻是“把握”思想的秘密。并且，由于觀念直觀的非感性經(jīng)驗性，以此所把握到的東西具有超越于感性經(jīng)驗直觀的必然性。這也論證了純粹邏輯學(xué)規(guī)律與通過經(jīng)驗觀察而獲得的心理學(xué)規(guī)律之間的本質(zhì)區(qū)別。
　　從以上分析可知，胡塞爾并未借助于語言來解決通達含義的問題，和弗雷格一樣，他也選擇了認識論的道路，但是，這是一條全新的現(xiàn)象學(xué)之路。首先是一種反思加本質(zhì)直觀(觀念直觀)的研究方式，其中反思決定了其研究對象必然是意識的領(lǐng)域，而本質(zhì)直觀則使得一門范圍廣闊的本質(zhì)科學(xué)得以可能。正如紅色的紙條并非只具有紅的因素，反思加本質(zhì)直觀的方式不僅可以使我們把握到意識行為中的觀念含義，而且通過關(guān)注目光的轉(zhuǎn)向，意識行為的其它因素也將得到本質(zhì)性的考察，從而為現(xiàn)象學(xué)的意識分析打開了一個廣闊的研究領(lǐng)域。
　　最后補充兩點。
　　第一，我們可以進一步對胡塞爾的觀念直觀進行追問：觀念直觀行為是否也是個體的心理行為?在實在與觀念二分的框架內(nèi)，對這一問題的回答必須是肯定的，但這樣一來通達的問題就并未得到徹底解決，只是被延遲了而已。其實，胡塞爾自己在思想的發(fā)展中也不斷地對《邏輯研究》中的觀點進行了自我批評，對這一問題的徹底思考是引發(fā)先驗轉(zhuǎn)向的一個契機。
　　第二，海德格爾在其馬堡的邏輯學(xué)講座中批評胡塞爾，認為他在時間性的實在思維活動和非時間性的觀念含義之間作出的絕對區(qū)分無法為活生生的思想提供說明。胡塞爾沒有問及是什么東西不僅溝通了觀念與實在之間的深淵，而且在其原初的統(tǒng)一中使這一區(qū)分得以可能。顯然，海德格爾在此處所指的是他的“此在”(Dasein)。
　　
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