內(nèi)容提要　古希臘哲學(xué)中蘊(yùn)涵著豐富而深刻的信息、系統(tǒng)、復(fù)雜性思想。可以將這些思想歸納為十個方面的特質(zhì)：微觀不變的簡單性觀念基礎(chǔ)上的世界整體統(tǒng)一觀；微觀不變的簡單性觀念基礎(chǔ)上的宏觀可變的復(fù)雜性觀念；整體性質(zhì)不能簡單歸約為部分性質(zhì)的整體涌現(xiàn)性思想；在一定程度上承認(rèn)世界、事物演化生成的自組織性；承認(rèn)世界本原具有“多樣性”的復(fù)雜性觀念；承認(rèn)偶然性在事物演化過程中的作用的復(fù)雜性思想；已經(jīng)在某種程度上看到了物質(zhì)世界與信息世界在存在方式上的差異；已經(jīng)在某種程度上發(fā)現(xiàn)了認(rèn)識發(fā)生和認(rèn)識過程的信息中介的機(jī)理；沒有創(chuàng)新的預(yù)成論的全息理論；具有直觀性和猜測性兩大缺陷。
　　關(guān)鍵詞　古希臘；哲學(xué)；信息；系統(tǒng)；復(fù)雜性；論綱；
　　[中圖分類號]B502；N09　[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A　[文章編號]0447－662X(2008)01－0001－06
　　
　　古人在認(rèn)識和改造自然與社會的過程中，萌發(fā)了各種各樣的原始的信息、系統(tǒng)觀念，以及對世界和事物進(jìn)行復(fù)雜性認(rèn)識的思想和方法。這些觀念、思想和方法經(jīng)過古代思想家的總結(jié)、概括的整理加工，上升到了理論化、系統(tǒng)化的樸素思想的層面。這些信息、系統(tǒng)、復(fù)雜性思想就集中體現(xiàn)在古代學(xué)者和哲學(xué)家們的相應(yīng)論述之中。本文僅對古希臘哲學(xué)中蘊(yùn)涵著的豐富而深刻的信息、系統(tǒng)、復(fù)雜性思想予以綱要性的論述。
　　
　　一、微觀不變的簡單性觀念基礎(chǔ)上的世界整體統(tǒng)一觀
　　
　　古希臘哲學(xué)家們的世界整體統(tǒng)一性觀念是建立在微觀構(gòu)成要素不變的簡單性觀念基礎(chǔ)上的。這從泰勒斯的“水”的觀念、赫拉克利特的“火”的觀念，以及恩培多克勒的四元素說、德謨克利特等人的原子說，以及亞里士多德所承認(rèn)的四元素說基礎(chǔ)上的質(zhì)料說等相關(guān)理論中都已經(jīng)十分鮮明地體現(xiàn)出來
　　亞里士多德曾經(jīng)說過一段帶有總結(jié)性意義的話：“在那些最初從事哲學(xué)思考的人中間，多數(shù)人都是只把物質(zhì)性的始基當(dāng)作萬物的始基。因?yàn)?，一個東西，如果一切存在物都由它構(gòu)成，最初都從其中產(chǎn)生，最后又都復(fù)歸為它(實(shí)體常駐不變而只是變換它的性狀)，在他們看來，那就是存在物的元素和始基。因此他們便認(rèn)為并沒有什么東西產(chǎn)生和消滅，因?yàn)檫@種本體是常駐不變的。……因?yàn)橐欢ㄓ心撤N本體存在，或者是一種，或者多于一種，其他的東西從它產(chǎn)生出來，而它本身則常駐不變。不過這種始基的數(shù)目有多少，以及屬于哪一種，他們的意見并不是都一致的?！?br/>　　顯然，古希臘哲學(xué)家們的世界整體統(tǒng)一性的觀念是建立在承認(rèn)世界本性的簡單性基礎(chǔ)上的，是一種微觀不變的機(jī)械論的整體統(tǒng)一觀，是一種簡單性的整體統(tǒng)一觀。這一整體統(tǒng)一觀未能承認(rèn)世界本性的復(fù)雜性特征。
　　雖然，古希臘的哲學(xué)家們對世界本性的認(rèn)識堅(jiān)持了某種微觀不變的簡單性觀念，但是，他們在對一般事物的存在方式、運(yùn)動狀態(tài)和變化機(jī)理的論述方面卻仍然明確闡釋了很多關(guān)于整體性、對立統(tǒng)一性、多元相互作用性、演化生成性、潛在蘊(yùn)涵性、偶然性的思想，這些思想在不同程度上體現(xiàn)了系統(tǒng)、信息、復(fù)雜性的觀念。
　　
　　二、微觀不變的簡單性觀念基礎(chǔ)上的宏觀可變的復(fù)雜性觀念
　　
　　古希臘哲學(xué)家們承認(rèn)宏觀事物的結(jié)構(gòu)建構(gòu)性與生成性。無論是眾多古希臘哲學(xué)家所堅(jiān)持的宏觀事物生成和消亡的具體機(jī)制的微觀粒子聚散的理論，還是亞里士多德所主張的質(zhì)料通過自身的運(yùn)動而建構(gòu)出宏觀事物的形式的理論，都在不同程度上揭示了宏觀事物的生成性和建構(gòu)性。由此可以看出，古希臘哲學(xué)家們已經(jīng)不同程度地認(rèn)識到在宏觀事物的層面上具有可建構(gòu)、可生成、可演化的可變的復(fù)雜性。但是，這種宏觀可變性的復(fù)雜性觀念卻是建立在微觀不變性的簡單性觀念基礎(chǔ)上的。
　　泰勒斯的學(xué)說在微觀上具有簡單不變性的特征，但是，他承認(rèn)所有的事物都是由水轉(zhuǎn)化而來的，并又都會向水轉(zhuǎn)化而去，所以，在事物存在的宏觀層面上，泰勒斯的學(xué)說又具有某種程度的宏觀演化生成的可變性的復(fù)雜性特征。
　　阿那克西曼德借助于抽象的“無限”來表述世界的整體統(tǒng)一性，他的“無限”概念，已經(jīng)很接近于“存在”概念的一般哲學(xué)抽象。當(dāng)阿那克西曼德強(qiáng)調(diào)具體萬物的生成性和演化性的時候，當(dāng)他強(qiáng)調(diào)人也起源于動物的時候，我們可以看出他的學(xué)說具有某種程度的辯證性和復(fù)雜性，然而，當(dāng)阿那克西曼德強(qiáng)調(diào)“無限”不生不滅、常駐不變、具有永恒性的時候，他又陷入了簡單性和機(jī)械論的境地。
　　赫拉克利特的學(xué)說不僅看到了世界的整體性存在方式，這是系統(tǒng)思想的核心理念，而且還闡釋了從對立因素的相互作用中產(chǎn)生和諧，一切都是流動變化的過程的辯證法思想，這其中已經(jīng)滲透了最初的復(fù)雜性觀念的萌芽。
　　巴門尼德是第一個提出“存在”概念的古希臘哲學(xué)家，，在他看來，人們頭腦中的映像(現(xiàn)象)、人們語言描述的內(nèi)容都是與“存在”相對的不真的“非存在”，只有那現(xiàn)象界背后的本體世界才是真實(shí)的“存在”。雖然，在巴門尼德看來，“存在”具有唯一、不動、不變、不生、不滅的特征，這頗有一些形而上學(xué)機(jī)械論的味道，但是，他關(guān)于存在是一個緊密聯(lián)系的不可分的“共同體”的思想，以及對立因素間的協(xié)和構(gòu)成完美物體的思想則與系統(tǒng)科學(xué)的整體性、復(fù)雜性觀念相通。
　　亞里士多德把事物的產(chǎn)生看成是多種原因的綜合。他提出了關(guān)于事物構(gòu)成的“四因說”，認(rèn)為質(zhì)料因構(gòu)成事物的基質(zhì)，形式因構(gòu)成事物的結(jié)構(gòu)，動力因構(gòu)成事物的建造，目的因構(gòu)成事物的緣由。任何事物都是這四種因素矛盾運(yùn)動的綜合產(chǎn)物。在亞里士多德看來，在自然的范圍，事物產(chǎn)生的四種原因是不可分離地內(nèi)在融合地統(tǒng)一在一起的。不僅形式因、動力因和目的因是內(nèi)在融合地統(tǒng)一的，而且質(zhì)料因和形式因同樣是內(nèi)在融合的統(tǒng)一的。這樣的一種對自然事物之運(yùn)動、變化和生成過程的多原因的內(nèi)在融合統(tǒng)一機(jī)理的具體揭示，與當(dāng)代復(fù)雜系統(tǒng)理論的多元綜合性、整體建構(gòu)性、過程生成性的全新視角是直接相通的。
　　
　　三、整體性質(zhì)不能簡單歸約為部分性質(zhì)的整體涌現(xiàn)性思想
　　
　　這一思想主要體現(xiàn)在亞里士多德關(guān)于“整體性質(zhì)可能先于部分性質(zhì)”觀點(diǎn)的相關(guān)論述中。亞里士多德將自然界中所有的事物按其復(fù)雜性程度分了四個等級：四元素(“原初物體”)；同質(zhì)物；異質(zhì)物；有機(jī)的物體。他認(rèn)為不同等級事物間的區(qū)別同樣會表現(xiàn)在這些事物的部分與整體的關(guān)系中。
　　由于事物可能存在于不同的等級，所以，在通常的復(fù)合物中，整體與部分的關(guān)系可能呈現(xiàn)出十分復(fù)雜的情景。具體說來在相關(guān)性質(zhì)的比較中可能有三種情況：一是，部分先于整體，二是部分和整體不分先后，三是，整體先于部分。亞里士多德認(rèn)為，越是復(fù)雜性程度高的事物，其整體性質(zhì)先于部分性質(zhì)的特征越是明顯。顯然，亞里士多德關(guān)于整體性質(zhì)先于部分性質(zhì)的論述是反還原論的。
　　由簡單物體通過相互作用而產(chǎn)生具有整體新質(zhì)的復(fù)雜性事物，這正是當(dāng)代復(fù)雜性理論研究機(jī)構(gòu)美國圣塔菲研究所的一批學(xué)者們所主張的觀點(diǎn)，并且已將相關(guān)的某些過程在計(jì)算機(jī)上得以實(shí)現(xiàn)。而當(dāng)代系統(tǒng)科學(xué)的奠基人貝塔朗菲則根據(jù)亞里士多德的相關(guān)觀念提出了“整體功能可以大于它各個部分功能的總和”(整體大于部分；1+1＞2)的整體性思想，并將這句話看成是系統(tǒng)思想的最高原則。
　　
　　四、在一定程度上承認(rèn)世界、事物演化生成的自組織性
　　
　　古希臘哲學(xué)家們十分注重對自然世界生成過程的自我運(yùn)動的描述，把自然界看成是世界本原自己運(yùn)動、變化、發(fā)展的結(jié)果，這一思想體現(xiàn)著當(dāng)代自組織理論的基本原則。這一方面的理論可以從相關(guān)的粒子聚散理論，“愛”和“恨”的結(jié)合與排斥理論，以及亞里士多德的自然自身具有其發(fā)展變化的“動力因”和“目的因”的相關(guān)論述中呈現(xiàn)出來。
　　恩培多克勒已經(jīng)看到貝塔朗菲在二千四百多年之后所闡釋的那種系統(tǒng)考察的方式，即元素加關(guān)系。因?yàn)槎髋喽嗫死粘顺姓J(rèn)具有實(shí)體性存在意義的四元素(火、水、土、氣)之外，還提出了使元素結(jié)合或分離的關(guān)系——憎或愛。有了元素和它們之間的關(guān)系，元素間就能“勢均力敵”地相互作用、相互轉(zhuǎn)化、互生互滅。這就是古希臘學(xué)者們所闡釋的那種事物存在和演化的多元合作與競爭的相互作用模式。正是在這種多元要素和相關(guān)關(guān)系的競爭與合作的相互作用過程中，才可能涌現(xiàn)出萬事萬物的整體性結(jié)構(gòu)和性質(zhì)。這恰恰便是當(dāng)代復(fù)雜性理論所試圖要揭示的復(fù)雜系統(tǒng)的自組織行為方式。
　　德謨克利特等人所建立的原子論學(xué)說強(qiáng)調(diào)說一切事物的始基是原子和虛空。他們認(rèn)為原子在大小和數(shù)量上都是無限的，原子在整個宇宙中由于一種渦旋運(yùn)動而自發(fā)地運(yùn)動著，并因此而形成形形色色的復(fù)合物，也包括火、水、土、氣、太陽、月亮和靈魂。這里所講的同樣是自然界通過自發(fā)的自組織過程生成萬物的情景。
　　亞里士多德提出的“四因說”是關(guān)于自然和一切事物存在和生成的本原、根據(jù)和條件的學(xué)說。其中的“動力因”和“目的因”具有自然和一切事物本體存在的意義。這樣，在亞里士多德那里，自然和一切事物變化的原因和動力只能從事物自身之中去尋求。這也就等于說，自然和一切事物都是通過自組織而自發(fā)生成、運(yùn)動和發(fā)展著的。
　　
　　五、承認(rèn)世界本原具有“多樣性”的復(fù)雜性觀念
　　
　　單一性和簡單的二元對立性學(xué)說通常都具有簡單性的色彩。人類的認(rèn)識從簡單性向復(fù)雜性的發(fā)展是從突破對事物進(jìn)行認(rèn)識和分析的單一性和簡單的二元對立模式開始的，這就是關(guān)于“三”和“多”的學(xué)說。而一般說來，在哲學(xué)觀念中，只要突破了“二”，承認(rèn)了“三”，那么，“多”便是不言而喻的了，因?yàn)槿峭ㄏ颉岸唷钡臉蛄骸?br/>　　古希臘哲學(xué)家們關(guān)于世界的本原具有多樣性的觀念是從最初的世界本原的簡單性或單一性觀念發(fā)展而來的。從最初的關(guān)于“水”或“火”的單一性簡單性出發(fā)，到后來的四元素加“愛”和“恨”的理論，再到無窮種類和形狀的原子的學(xué)說，正是這一發(fā)展過程的體現(xiàn)。
　　柏拉圖學(xué)派中有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，在大于、等于和小于三者之間形成了一個三元對反的模式。在這一模式中，問題提出的方式是“究竟它是大些還是小些還是相等的”，這樣人們面對的便只能是一個三中擇一而非二中擇一的選擇了。這樣的一種觀點(diǎn)顯然是對二元對立模式，或二分法原則的突破。
　　亞里士多德似乎已看到了僅僅兩極對立的貧乏，他集中闡釋了一種對立允許中介存在的思想，這一思想正是后來黑格爾的中介論思想的原始模本。亞里士多德寫道：“因?yàn)樵趯α⒚嬷g可能有一個中介物，而且在有些情況下確實(shí)有，中介物必定是由對立面而來。……例如，如果以最小的程度從最高音變?yōu)樽畹鸵?，我們將首先變?yōu)榫娱g的聲音；而在顏色的場合，如果我們從白變?yōu)楹冢谖覀兊竭_(dá)黑色之前，我們將首先到達(dá)紅色和灰色；在其他場合也與此相似?！薄八械闹薪楸囟ㄊ怯蓪α⒚娼M合而成的。所以，較低的類，包括對立面及其中介也將是由基本的對立面組合而成的。這樣，顯然，中介物是(1)全都在同一個種之中，以及(2)在對立面之間，以及(3)全都是由對立面組合而成的?！?!)
　　在這里，亞里士多德不僅看到了“此與彼”，而且看到了“亦此亦彼”，看到了兩極間之中項(xiàng)、媒介。由這個兩極加中項(xiàng)便構(gòu)成了“三”，構(gòu)成了“多”，而不再是極端化、簡單化的“二”了。另外，亞里士多德顯然已經(jīng)看到了多元對立統(tǒng)一的情景，因?yàn)樗呀?jīng)強(qiáng)調(diào)說，不僅僅是對立的兩極加中項(xiàng)構(gòu)成了“三”，而且還可能是由眾多對立面的組合而構(gòu)成的“三”或“多”(“全都是由對立面組合而成”)。
　　然而，值得強(qiáng)調(diào)指出的是，在古希臘哲學(xué)家們所論述的“三”和“多”的學(xué)說中，雖然呈現(xiàn)出一定程度的復(fù)雜性韻味，但是，這并不等于說承認(rèn)多樣性就是復(fù)雜性。只有承認(rèn)多樣的基元之間具有可以通過相互作用而相互生滅轉(zhuǎn)化的可變性的思想才與當(dāng)代復(fù)雜性理論的相關(guān)觀念相吻合，而那些強(qiáng)調(diào)不同種類的(多樣的)基元本身的固定不變性的思想則只能屬于簡單性的觀念。
　　
　　六、承認(rèn)偶然性在事物演化過程中的作用的復(fù)雜性思想
　　
　　早在兩千多年以前，古希臘的思想家們就對偶然現(xiàn)象和必然現(xiàn)象的關(guān)系進(jìn)行過爭論。在古代哲學(xué)家們的著作中，已經(jīng)明確地勾劃出了對偶然性作用的兩種截然不同的意見：一種意見認(rèn)為，偶然性是由人的知識的不完全所決定的主觀范疇，另一種意見則認(rèn)為，偶然現(xiàn)象在世界發(fā)展的過程中起著某種客觀性的作用。這兩種意見的對立一直延續(xù)到今天。愛因斯坦和玻爾關(guān)于微觀粒子的運(yùn)動是否具有偶然性的爭論，恰恰是這兩種古老意見的極端對立在20世紀(jì)的表現(xiàn)。
　　古希臘的哲學(xué)家留基波和德謨克利特就曾主張一種完全決定論的思想，下面是古希臘的一些學(xué)者對其相關(guān)思想的轉(zhuǎn)述：“留基波和德謨克利特曾經(jīng)有方法地借一個唯一的原因、用一條和自然符合的原則來解釋一切。在古人中確實(shí)有些人相信存在必然地是一，并且是不動的?！薄耙磺卸加杀厝恍远a(chǎn)生，渦旋運(yùn)動既然是一切事物形成的原因，這在他就被稱為必然性?！?br/>　　在古希臘的哲學(xué)中，對偶然性的客觀作用論述最為精辟的要算伊壁鳩魯和盧克萊修。他們認(rèn)為構(gòu)成世界的原子具有自發(fā)偏離直線軌道的運(yùn)動，而世界萬物則是在原子偶然運(yùn)動所形成的排列組合中形成。他們用偶然性的原則來解釋事物的變化、形成，來解釋生命的自由意志和心理的某種經(jīng)驗(yàn)，來否定神靈的控制。他們更多注重的是事物內(nèi)在的自發(fā)性、機(jī)遇、非理性、直覺和個體意志的自由等等偶然性的因素。
　　但是，必須強(qiáng)調(diào)指出的是，雖然在他們承認(rèn)偶然性的相關(guān)論述中呈現(xiàn)出了一定程度的復(fù)雜性韻味，但是，這并不等于說承認(rèn)偶然性就是復(fù)雜性。只有承認(rèn)偶然性并不僅僅是位移性、聚散性的機(jī)械運(yùn)動中可能表現(xiàn)出來的特征，而且也是事物外部和內(nèi)部相互作用、相互轉(zhuǎn)化和生成過程中所表現(xiàn)出來的本質(zhì)特征和基本動力的時候，這樣的理論才與當(dāng)代復(fù)雜性理論所揭示的相關(guān)思想相吻合，而那些僅僅承認(rèn)機(jī)械運(yùn)動中表現(xiàn)出來的不變粒子運(yùn)行軌跡與標(biāo)準(zhǔn)軌跡相比略微偏斜的思想則仍然在較大的程度上體現(xiàn)著簡單性的觀念。
　　
　　七、已經(jīng)在某種程度上看到了物質(zhì)世界與信息世界在存在方式上的差異
　　
　　這一方面的觀點(diǎn)可以從柏拉圖關(guān)于實(shí)物和影像的關(guān)系、亞里士多德關(guān)于潛能與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系的論述中體現(xiàn)出來。
　　柏拉圖曾經(jīng)把世界區(qū)分為可見世界和可知世界兩大領(lǐng)域，在此基礎(chǔ)上，他又把可見世界區(qū)分為兩個部分：實(shí)物世界和它們的影像世界。并且，他還進(jìn)一步地指出這兩個部分的關(guān)系是原本與摹本的關(guān)系。柏拉圖所說的“影像世界”并不是指人的認(rèn)識中的主觀的表象世界，而指的是客觀世界自身顯示自身的一個具有純粹客觀存在意義的世界層次，因?yàn)樗f：“這種陰影是實(shí)在的事物所產(chǎn)生的”。另外，柏拉圖還看到了陰影的可能多級顯現(xiàn)的性質(zhì)，因?yàn)樗麉^(qū)分了光(太陽的陰影)、光所投射的陰影(陰影的陰影)。他還提出了一個“洞穴假象”的寓言來說明他的思想。其實(shí)，柏拉圖所劃分的作為實(shí)物原形的世界和作為顯示著實(shí)物世界的影像的世界，恰好對應(yīng)于當(dāng)代信息科學(xué)和信息哲學(xué)所揭示的物質(zhì)世界和顯示著這個世界的存在方式的自在信息的世界。
　　亞里士多德認(rèn)為：潛能與現(xiàn)實(shí)同屬于“有”，但是現(xiàn)實(shí)是實(shí)在的有，而潛能則是不實(shí)在的有。他還用“銅潛在的是一個雕像”的例子來說明他的思想。在亞里士多德看來，現(xiàn)實(shí)與潛能、實(shí)在與不實(shí)在之間具有相互蘊(yùn)涵和相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。顯然，在亞里士多德那里已經(jīng)看到了潛能的不實(shí)在的存在方式和現(xiàn)實(shí)的實(shí)在的存在方式之間的差異，以及二者之間可能存在的過渡和轉(zhuǎn)化的性質(zhì)。雖然，亞里士多德并未用信息這個概念，但是它所闡釋的相關(guān)思想則是屬于這一領(lǐng)域的。
　　潛能當(dāng)它還未曾轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的時候，它是關(guān)于將要產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的信息的載體；由潛能轉(zhuǎn)化而來的現(xiàn)實(shí)則是它由以轉(zhuǎn)化而來的在它之先的潛能的信息載體，同時，它又作為一種新的潛能而潛在規(guī)定著更新形式的現(xiàn)實(shí)的信息。這就是我們從亞里士多德的相關(guān)論述中可能解析出來的關(guān)于實(shí)在和不實(shí)在、事物和它所蘊(yùn)涵著的信息之間關(guān)系的深刻思想。
　　
　　八、已經(jīng)在某種程度上發(fā)現(xiàn)了認(rèn)識發(fā)生和認(rèn)識過程的信息中介的機(jī)理
　　
　　這一方面的觀點(diǎn)可以從恩培多克勒和德謨克利特等人關(guān)于認(rèn)識發(fā)生的“流射說”、高爾吉亞關(guān)于思想、語言與其所表征的存在、現(xiàn)象不可通達(dá)、不可傳遞的論述，以及柏拉圖關(guān)于意見世界與知識世界關(guān)系的論述中體現(xiàn)出來。只不過，“流射說”還僅僅停留在樸素性的簡單猜測的水平上，而高爾吉亞的理論則片面地推向了不可知論的極端，至于柏拉圖，更是借此得出了他的所謂“學(xué)習(xí)即是回憶”的簡單化、極端化的理念論學(xué)說。
　　恩培多克勒、留基波、德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)热苏J(rèn)為一切事物都不斷發(fā)出一種“流射物”，這種“流射物”作用于人的感官，就產(chǎn)生人的感覺。伊壁鳩魯則不僅認(rèn)為感覺是由影像的流人造成的，而且認(rèn)為思想也是由影像的流人造成的。他還用流入的微粒與對象整體保持特性相似的統(tǒng)一性來解釋感覺和思想發(fā)生的機(jī)理。值得強(qiáng)調(diào)的是，德謨克利特似乎已經(jīng)看到了人的認(rèn)識形式和內(nèi)容的主體建構(gòu)性和虛擬性，以及認(rèn)識結(jié)果被人的生理結(jié)構(gòu)所中介的性質(zhì)。因?yàn)樗f：“顏色是從俗約定的，甜是從俗約定的，苦是從俗約定的，實(shí)際上只有原子和虛空?！薄懊Q有約定俗成的而不是自然的性質(zhì)?！薄拔覀儗?shí)際上絲毫不認(rèn)識什么確實(shí)的東西，而只認(rèn)識那依照我們身體的結(jié)構(gòu)，和依照那透入身體之中或留在身體之中的東西而變化的東西?！瓕?shí)際上我們并不知道每一事物是什么或不是什么?！?br/>　　在古希臘的學(xué)者中，高爾吉亞是一個十分特殊的人物。由于他集中論證了“無物存在”、“即使有物存在也無法認(rèn)識”、“即使可以認(rèn)識也無法告訴別人”這樣三個命題，并且所有論證過程都是通過純粹思辨的方式給出的，所以，他的學(xué)說往往被冠以極端相對主義、徹底懷疑論、純粹詭辯論而加以排斥。然而，高爾吉亞的學(xué)說并非毫無意義和價值。今天，當(dāng)我們用信息思想的方式對其進(jìn)行解讀的時候，我們看到了其中所體現(xiàn)出來的深刻的信息中介論思想，只不過在高爾吉亞那里，這一思想被推到了對象與中介、認(rèn)識與中介、對象與認(rèn)識絕對割裂和排斥的境地。其實(shí)，高爾吉亞在其相關(guān)論述中已經(jīng)看到了兩種不同的事物存在的方式。一種是實(shí)在的事物的存在方式，另一種是思想到的事物的存在方式。他敏銳地看到了這兩種存在方式的區(qū)別，而這種區(qū)別，恰恰是作為直接存在的物質(zhì)性存在和作為主觀間接存在的主觀信息性存在之間的區(qū)別。只不過，在高爾吉亞的規(guī)定中，思想性的存在是被視為不存在或非存在的。另外，他又用思維創(chuàng)造的再生信息的非實(shí)在性和對實(shí)在世界認(rèn)知的非直觀性否定了思想對實(shí)在世界認(rèn)識的可能性。但無論如何，高爾吉亞在他的論述中看到了信息性存在和實(shí)在性存在的區(qū)別，看到了主觀創(chuàng)造的再生信息和客觀實(shí)在的物質(zhì)世界的區(qū)別，這顯然是深刻的。另外，高爾吉亞相關(guān)理論的深刻之處還在于他對對象和感知狀態(tài)、感知狀態(tài)和語言、語言和對象的區(qū)別關(guān)系的論述。此類區(qū)別正是作為認(rèn)識對象的事物和作為感知現(xiàn)象的與對象保持直觀對應(yīng)性關(guān)系的自為信息的區(qū)別，正是采取語言中介形式的主觀創(chuàng)造的再生信息中的符號信息與它所表征和描述的對象事物或自為信息的區(qū)別。此類區(qū)別正是事物和事物信息的區(qū)別，正是對象及其自在信息和主觀呈現(xiàn)的現(xiàn)象界的自為、再生信息的區(qū)別，正是自為信息的載體(表象)和再生信息的載體(符號)的區(qū)別?？偠灾?，是直接存在和間接存在的區(qū)別，是間接存在不同形態(tài)之間的區(qū)別，是間接存在不同形態(tài)的不同載體之間的區(qū)別。在高爾吉亞的相關(guān)理論中，看到了這諸多相互對應(yīng)、映射和表征的形式或內(nèi)容之間的普遍差異性關(guān)系，并將這種普遍差異性關(guān)系推到絕對化的極端，從而從根本上否定了這些形式或內(nèi)容之間所具有的任何程度的同一性或統(tǒng)一性關(guān)系。這無疑構(gòu)成了某種程度的片面的深刻。也許，這種片面的深刻比較起當(dāng)代西方哲學(xué)中關(guān)于“語言是存在的家”(海德格爾語)的另一種片面的深刻來是更為深刻的。
　　柏拉圖曾經(jīng)把世界區(qū)分為可見世界和可知世界兩大領(lǐng)域，在此基礎(chǔ)上，他又進(jìn)一步把可見世界區(qū)分為實(shí)物和它們的影像兩個部分，把可知世界區(qū)分為意見世界與知識世界兩個部分。柏拉圖通過對這幾個世界部分間關(guān)系的論述揭示了這樣一個認(rèn)識過程：首先，人們把可見世界中的實(shí)物當(dāng)作影像，上升為意見世界中的假定，然后，又通過理性作用的中介而揚(yáng)棄假定，從而上升為對作為第一原理的理念進(jìn)行認(rèn)識的知識世界，再后則是理念到理念的認(rèn)識過程的展開。柏拉圖所揭示的這一認(rèn)識過程的深刻之處在于，他強(qiáng)調(diào)了人是通過自身在先的認(rèn)識結(jié)構(gòu)(理性)的中介來把握對象的。而他的理念論的缺陷則在于：首先，他沒有看到人的可知世界并不是直接面對可見世界中的實(shí)物世界的，人的認(rèn)識可能面對的世界只能是可見世界中的影像世界，這就是人們只能通過自在信息的中介來把握對象；其次，人的理性認(rèn)知的能力并不像柏拉圖所說的那樣是與生俱來的，而是在后天的生理和心理活動的過程中不斷生成、建構(gòu)和發(fā)展起來的，當(dāng)然，在人的個體最初所獲得的種系遺傳信息結(jié)構(gòu)中已經(jīng)潛在規(guī)定了這種后天產(chǎn)生的最初的根據(jù)；再次，人所獲得的知識的內(nèi)容也并不像柏拉圖所說的那樣早已是先驗(yàn)存在于人自身之中的，僅僅靠理性力量的回憶便可在對自身的內(nèi)求中獲得，人的知識是在人的生理信息結(jié)構(gòu)、認(rèn)知信息結(jié)構(gòu)與對象世界顯現(xiàn)著的自在信息結(jié)構(gòu)的復(fù)雜交織的、互為中介的相互作用中不斷建構(gòu)、虛擬而生成和發(fā)展的。
　　為了清晰闡釋自己的認(rèn)識論理論，柏拉圖還描述了一個著名的“洞穴假象”的寓言。這個寓言講述了這樣一個人，這個人原來被拴在地洞里，只看到洞壁上光照的木偶的影子，被釋放以后才逐漸看到洞口的光和類似木偶戲的表演，最后爬出洞來才看到太陽。柏拉圖用這個寓言說明人是怎樣擺脫被不真實(shí)的個別事物的迷惑，進(jìn)而達(dá)到對真實(shí)理念的認(rèn)識的過程。洞外事物之于洞里陰影正好像理念之于事物一樣，是更真實(shí)的，而太陽光之于感覺世界也正像善的理念之于理念世界一樣，是最高的、最真實(shí)的。柏拉圖通過“洞穴假象”的寓言所描述的顯然是人的感知世界的發(fā)生通過了多級信息中介的情景：太陽→光→木偶→木偶影子→人。其實(shí)，爬出洞的人所看到的太陽仍然不直接就是作為實(shí)物的太陽本身，仍然是被太陽發(fā)出的光所中介的，亦即是說，人所看到的仍然是太陽的影像。
　　
　　九、沒有創(chuàng)新的預(yù)成論的全息理論
　　
　　這是阿那克薩戈拉的相關(guān)理論中體現(xiàn)出來的特征。阿那克薩戈拉認(rèn)為萬物是混合構(gòu)成的整體，任何一個事物都包含其它所有事物的部分，因而可以成為其它事物由之而出的“種子”，并且每一個種子本身也包含著其它一切事物的種子。在阿那克薩戈拉看來世界上的事物作為全體性的存在是始終如一的，任何一個事物都不可能產(chǎn)生也不可能消滅，只有相互混合或分離，一物中包含著萬物，萬物中都包含著一物。
　　阿那克薩戈拉關(guān)于復(fù)合物中包含著萬物的“種子”的思想，關(guān)于一切中包含著一切、一切中分有著一切的思想，關(guān)于每一事物都包含著每一事物的一部分的思想顯然和當(dāng)代信息科學(xué)中的全息理論中關(guān)于不僅整體包含部分的信息，而且部分也包含整體或其他部分的信息的觀點(diǎn)直接相通。然而，由于阿那克薩戈不承認(rèn)事物可以通過相互作用而相互轉(zhuǎn)化、生成或消亡，而只是將任何大事物和任何小事物都完全等同地看待，并認(rèn)為無論是大事物或小事物都同樣包含著所有的一切，呈現(xiàn)著的不同的事物僅只是固有存在的小事物的大化，或大事物的小化，這樣，在阿那克薩戈拉看來，整個世界、世界上萬事萬物，都是固定不變的、先已預(yù)成的。所以，阿那克薩戈拉的全息理論只能是沒有創(chuàng)造、沒有轉(zhuǎn)化和生成的機(jī)械論的、預(yù)成論的全息理論。并且，在阿那克薩戈拉的相關(guān)理論中，也看不出當(dāng)代全息理論所揭示的全息不全的思想。
　　
　　十、具有直觀性和猜測性兩大缺陷
　　
　　直觀性：表面而不深入，泛泛而不具體；
　　猜測性：多想象而非實(shí)證，即缺乏科學(xué)根據(jù)、
　　
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