三#65380;“出”“入”于理論潮流:西方理論與

中國文學研究

寧一中孫教授，我們知道您于1982年來到耶魯大學執(zhí)教，而耶魯大學一直是當代各種文學批評理論的重要傳播地或策源地#65377;新批評始于耶魯;解構(gòu)主義理論大師雅克#8226;德里達曾執(zhí)教于耶魯;保羅#8226;德曼(Paul de Man)#65380;希利斯#8226;米勒(J. Hillis Miller)#65380;杰弗里#8226;哈特曼(Geoffrey Hartman)#65380;哈羅德#8226;布魯姆(Herold Bloom)更是聞名世界的“耶魯四人幫”#65377;在這樣的學術(shù)氛圍中從事研究，真可以說是得天獨厚#65377;但另一方面，如果面對各種理論沒有自己的獨立精神，很可能患上“影響的焦慮”#65377;能否談談您在研究中是怎樣“出”“入”于理論潮流的?或者說，您是怎樣一方面借用他人的理論眼光，而另一方面保持著自己的“批評自我”的?

孫康宜耶魯可以說是現(xiàn)代文學批評的前沿陣地#65377;幾乎所有美國的文學理論都先從耶魯開始#65377;說起來文學理論的流行有一點像服裝流行情況，往往一開始時尚的風從巴黎吹起，然后再吹到美國#65377;例如，法國的德里達先把解構(gòu)主義介紹到耶魯，再由保羅#8226;德曼把該理論推廣到全美國以及全世界#65377;有趣的是，外界都把《影響的焦慮》一書的作者布魯姆當作耶魯解構(gòu)主義“四人幫”之一，而他自己卻認為他是解構(gòu)主義的敵人#65377;我認為布魯姆代表了美國早期詩人惠特曼那種既沉著又奔放的精神，與保羅#8226;德曼的思想格格不入，絕對不是一個解構(gòu)主義者#65377;有一天我告訴他:“人家都說你是解構(gòu)主義者，但我覺得你不是#65377;”他聽了十分高興地說:“你完全對了，我從頭就認為解構(gòu)主義是我的敵人#65377;我一生有四個敵人，而且我打過四次仗#65377;第一個仗是反抗新批評，第二仗是反對解構(gòu)主義，第三個仗是對抗女權(quán)主義，第四個仗就是反對哈利#8226;波特(Harry Potter)的文學#65377;”他曾經(jīng)公開對媒體表示過對解構(gòu)主義的反對，遺憾的是媒體很少反映這個信息#65377;上世紀80年代解構(gòu)主義風靡全美國，我接觸到的人里面，有些連藥店的藥劑師和機場的安檢人員都知道#65377;

來到耶魯，我一方面如魚得水，感到十分幸運，另一方面也給自己提出了警示——千萬不要被新理論#65380;新術(shù)語轟炸得昏頭昏腦，乃至于失去了自己的走向#65377;回憶這二十多年來，我基本上是跟著文學批評界的潮流走過了結(jié)構(gòu)主義#65380;后結(jié)構(gòu)主義(即解構(gòu)主義)#65380;符號學理論#65380;文學接受理論#65380;新歷史主義#65380;女性主義批評#65380;闡釋學等諸階段#65377;但不管自己對這些批評風尚多么投入，我都一直抱著“游”的心情來嘗試它們#65377;因為文學和文化理論的風潮也像服裝的流行一樣，一旦人們厭倦了一種形式，就自然會有更新的欲望和要求#65377;然而，我并不輕視這些事過境遷的潮流，因為它們代表了我們這一代人的心靈文化#65377;對于不斷變化著的文學理論潮流，我只希望永遠抱著能“入”也能“出”的態(tài)度——換言之，那就是一種自由的學習心態(tài)#65377;

耶魯?shù)娘L氣很適合我的個性，所以我特別喜歡耶魯#65377;我認為耶魯似乎是民主精神的縮影，為什么呢?比方說，布魯姆跟保羅#8226;德曼是互相敵對的，而且意見完全不同，卻能和平相處，而且一天到晚互相辯論#65377;還有現(xiàn)在最有名的格林布拉特(Stephen Greenblatt)與布魯姆的意見也很不一樣#65377;格林布拉特以前不是很受爭議(controversial)，但受聘于哈佛大學后卻變成很有爭議的人物了#65377;布魯姆很不喜歡新歷史主義，他認為美學是經(jīng)典之為經(jīng)典的標準，如果作品沒有美學價值就會湮沒在歷史中#65377;但是格林布拉特則認為，經(jīng)典的形成與權(quán)力有關(guān)，權(quán)力影響經(jīng)典的形成#65377;布魯姆認為莎士比亞創(chuàng)造了我們(Shakespeare created us)，他是一個浪漫主義者#65377;而格林布拉特則認為要評判經(jīng)典，就要回到歷史中去，經(jīng)典的形成受歷史環(huán)境的影響，要重建歷史權(quán)力#65377;他們倆一直唱對臺戲，卻能互相尊重#65377;這樣的知識分子榜樣給我很大的啟發(fā)，使我更加深信敵對卻能共存的民主風度#65377;其實我自己也比較喜歡有不同的聲音，如果我的學生們只有一種聲音，那我就會覺得太單調(diào)了#65377;在課堂上，我總喜歡聽不同的聲音，尤其當學生提出反對意見的時候，我尤其受到啟發(fā)#65377;在研究學問方面，我也比較喜歡綜合各種不同的思考方法，不喜歡偏重一種理論方式#65377;比方說，80年代我受解構(gòu)主義的影響較大，但我也研究象征學#65380;寓意學#65380;闡釋學等#65377;當時我對中國的“寄托”傳統(tǒng)感興趣，于是重新閱讀明清文學#65377;我用“面具”的觀點研究吳偉業(yè)，關(guān)切他如何開始在詩中寫他的寄托，討論他如何處理個人的處境與國家命運的各種問題，這些都與解構(gòu)學#65380;象征學#65380;寓意學和闡釋學有關(guān)#65377;布魯姆對我的影響也很大，因為他喜歡研究文學上的影響，討論以前的作家對現(xiàn)在作家有什么影響，而現(xiàn)在作家對于以前的作家又有什么反應等問題#65377;他認為文學上的影響主要是一種焦慮，有關(guān)這一點我經(jīng)常跟他辯論，從我們的辯論中我學到更多有關(guān)中西比較的角度#65377;通常西方世界的年輕人喜歡向老年挑戰(zhàn);莎士比亞的喜劇中就常常充滿這種主題#65377;從莎翁的喜劇中來看，年輕人總是努力要取代老年人，但是中國傳統(tǒng)的年輕人并不持這樣的看法#65377;因此，我經(jīng)常跟布魯姆說:“在中國文學里頭，年輕人并不把受老人的影響當成一種焦慮#65377;”中國人甚至把師法杜甫#65380;李白等詩人當成一種驕傲，說不上什么影響的焦慮#65377;我認為我們每個人都有點博采眾長(something of everything)#65377;

寧一中您對各種理論潮流的態(tài)度對我們啟發(fā)很大#65377;我們稍后還準備就“面具”美學和性別研究等話題向您具體請教#65377;這里，先想請您談談有關(guān)“作者”的問題#65377;我們知道，新批評理論家提出兩個“謬誤”，一個是“意圖謬誤”，另一個是“感受謬誤”#65377;其中，“意圖謬誤”論認為，從文本中尋找作者意圖既是不可能的，也是不必要的，因此文本不具有決定作品性質(zhì)的力量，是否符合作者的意圖不能作為批評家的評判是否準確的標準#65377;接受美學與讀者反應論則強調(diào)讀者的作用，認為文本的意義來自讀者，不同語境中的讀者會賦予文本以不同的意義，因此，一百個讀者就有一百個哈姆萊特#65377;在這里，作者同樣被排斥在作品意義闡釋的因素之外#65377;解構(gòu)主義認為，語言的意義來自時間上的“延”和空間上的“異”，是不確定的，多元的，沒有終極的#65377;以上幾種理論，都將“作者”排除在意義構(gòu)成和意義闡釋之外#65377;羅蘭#8226;巴特更是宣布“作者已經(jīng)死亡”#65377;他認為，作品一經(jīng)產(chǎn)生，就與作者脫離了關(guān)系#65377;我們也承認上述理論都有一定的合理性，但問題是，作品的生產(chǎn)和闡釋過程是否能排除作者本人的參與因素#65377;比如，駱賓王的《在獄吟蟬》:“露重飛難進，風多響易沉#65377;無人信高潔，誰為表予心#65377;”難道我們能脫離作者當時的處境而得到比較滿意的闡釋嗎?吳偉業(yè)的詩句:“浮生所欠止一死，塵世無由識九還#65377;我本淮王舊雞犬，不隨仙去落人間#65377;”這樣的詩，詩人可以在寫完之后瀟灑地把它交給讀者“一任群儒釋”嗎?我們注意到，您在闡釋文本時非常注重“聲音(voices)”，曾以“文學的聲音”作為一本文集的名稱，并強調(diào)自己“喜歡聽作者的聲音”#65377;請問您怎么看待文學作品中的“作者”問題?

孫康宜是的#65377;我在研究中，總是努力捕捉作者各種不同的聲音，盡管文學里的聲音是非常難以捕捉的，有時遠，有時近;有時是作者本人真實的聲音，有時是寄托的聲音#65377;結(jié)構(gòu)主義認為，作者本人所要發(fā)出的聲音很難具體化，而且文本與文本之間的關(guān)系十分錯綜復雜，不能一一解讀，因而其意義是永遠無法固定的#65377;解構(gòu)批評家又認為，語言本身是不確定的，所以一切閱讀都是“誤讀”(mis-reading)#65377;巴特的符號學宣稱作者已經(jīng)“死亡”，讀者的解讀才能算數(shù)，在知識網(wǎng)絡逐漸多元的世界里，讀者已成為最重要的文化主體，因此作者的真實聲音已經(jīng)很難找到了#65377;近年以來，費什(Stanley Fish)所主導的“文學接受理論”雖然繼續(xù)在提高讀者的地位，卻不斷向經(jīng)典大家招魂，使得作者又以復雜的方式和讀者重新見面#65377;同時，新歷史主義者和女性主義者都分別從不同的方面努力尋找文學以外的“聲音”，企圖把邊緣文化引入主流文化#65377;而目前流行的“全球化”(globalization)研究其實就是這種企圖把邊緣和主流#65380;把“不同”和“相同”逐漸會合一處的進一步努力#65377;所以，我對符號學理論所說的“作者死亡”，總的評價是:不一定完全正確#65377;

段江麗您在《吳偉業(yè)的面具觀》一文中說:“西方批評概念僅在開始比較時起作用，但在使用它的時候，我們不能為它的獨特‘西方’含意所限制#65377;”這一點對大陸學者尤其具有啟發(fā)意義#65377;我們在借鑒或引用西方理論時，往往容易因為對西方理論和中國文學作品的雙重“誤讀”而產(chǎn)生偏差，或者淪為只是為西方理論尋找中國例證的窘境#65377;所謂“雙重誤讀”是指對西方理論和中國文學都缺乏準確深入的了解，而將西方理論生搬硬套到中國作品上去#65377;您的比較研究的觀念和實踐都告訴我們，西方理論很多時候可以提供思考的角度，但是在具體運用到中國作品的闡釋時，不僅要考慮理論對中國作品的實用性，更重要的是從中國作品的實際出發(fā)，很多時候，還可以提供有力的證據(jù)修正西方理論的偏差和不足#65377;這一點，體現(xiàn)在您與布魯姆關(guān)于“影響焦慮”的討論中，更體現(xiàn)在您的性別研究之中#65377;

四#65380;性別研究:中國古代女性文學的世界意義

寧一中我們在拜讀您的學術(shù)著作時，一個突出的感覺就是您的研究領(lǐng)域非常廣闊#65377;僅就中國古代文學而言，從六朝詩#65380;唐宋詞，到明代文學史以及明清詩詞戲曲等等，廣泛涉獵而且多有開創(chuàng)#65377;尤其是明清女性作品，正如您在一些文章中提到的，在既有的研究中往往處于邊緣，甚至被完全忽略，而您則努力將其從邊緣的位置提升到中心的位置#65377;

孫康宜80年代在我開始關(guān)注和研究柳如是的時候，美國還很少有女性文學的問題#65377;我們編輯出版《明清女作家》和《中國歷代女作家選集》這樣的著作，就是希望能通過大家共同翻譯與不斷闡釋文本的過程，讓讀者們重新找到中國古代婦女的聲音，同時讓美國的漢學家們走進世界性的女性作品“經(jīng)典化”(canonization)行列，所以，我特意找了一半以上的男性學者來共同參與#65377;

段江麗據(jù)我們了解，在美國漢學性別研究領(lǐng)域以明清女性文學研究成就最為卓著#65377;說到美國漢學界的性別研究，不能不提到由您和您的朋友們發(fā)起#65380;主持的三次國際會議#65377;第一次，由您和魏愛蓮教授主持，1993年在耶魯大學召開的明清婦女文學國際座談會;第二次，由您倡議#65380;由張宏生教授主持，2000年在南京大學召開的明清婦女學術(shù)會議;第三次，由方秀潔(Grace S.Fong)和魏愛蓮兩位教授主持，2006年在哈佛大學為慶祝麥基爾—哈佛明清婦女文學數(shù)據(jù)庫的建成而召開的學術(shù)會議#65377;尤其是由您和魏教授主持的第一次會議，從某種意義上說具有里程碑的意義#65377;這是第一次大型美國漢學性別研究學術(shù)會議，會議論文集《明清女作家》以及此后出版的《中國歷代女詩人選集》對于美國漢學界的性別研究無疑具有奠基和主導的作用#65377;我們相信，這兩部著作以及美國漢學界已經(jīng)取得的性別研究方面的豐碩成果，對國內(nèi)國際的性別研究都會發(fā)揮越來越大的影響#65377;請您就這三次會議做一個簡單的介紹和比較#65377;

孫康宜這三次會議對漢學性別研究學科的建立的確具有非常重要的意義#65377;相對來說，第一次會議，由于資料有限，我們就把所知道的女作家資料都包括進來，比如說村婦賀雙卿，還有一些妓女#65377;這樣一來，因禍得福，反而讓人感覺涵蓋面廣，這種評價是相對2006年哈佛會議而言的#65377;哈佛會議為慶賀麥基爾—哈佛明清婦女文學數(shù)據(jù)庫的完成而召開，這個數(shù)據(jù)庫收錄晚明至民國初年婦女著作九十種，主要為閨秀文集，像柳如是那樣嫁入豪門的才妓也被當作“閨秀”看#65377;所以，這次會議提交的23篇論文均與文集收錄的作家有關(guān)，討論的主題限于閨秀文集#65377;遺憾的是，這次哈佛的會議和上次南京的會議，我都因故未能與會，雖然我曾為南京的會議提交了論文#65377;南京會議的最大貢獻應該是極大地促進了國內(nèi)婦女文學與性別研究的進展，事實上，為了促進中美學者的交流#65380;合作，耶魯會議就特別注意邀請國內(nèi)學者參加，哈佛會議也有八位作者來自大陸和港臺#65377;

寧一中性別研究在美國漢學界成就突出，美國學術(shù)界對它的反應如何?

孫康宜遺憾的是，到目前為止，美國學界對漢學性別研究的成果還是重視不夠#65377;但是，從另一個方面來說，正因為這樣，也就使得中國古代婦女文學以及與此相關(guān)的性別研究走向世界#65380;為世界性別研究做出貢獻提供了機會和可能#65377;這要從美國學術(shù)界的性別研究性質(zhì)說起#65377;

從學理上講，過去二三十年，美國乃至整個西方性別研究，基本上遵循的是由“差異觀”到“迫害論”的思路，由此探討性別“差異”所造成的權(quán)力關(guān)系和文學傳承觀念#65377;70年代初，凱特#8226;米利特(Kate Millett)的經(jīng)典作品《性政治》(Sexual Politics)就是以西方文學里的壓迫者(男)和被壓迫者(女)的對立和“差異”為出發(fā)點#65377;80年代以來，著名文學批評家芭芭拉#8226;約翰遜(Barbara Johnson)的重要理論著作幾乎全是以 “差異”(difference)一詞作為標題#65377;男女差異觀強調(diào)男權(quán)制是一切問題的開端，而女性則是男權(quán)制的犧牲品#65380;是“受害者”(the“victimized”)#65377;比如芭芭拉#8226;約翰遜在她的A World of Difference(《差異的世界》)一書中，就特別提出西方女性作家一直被排斥在“經(jīng)典”(canon)之外#65377;這種由于性別上的“不同”而轉(zhuǎn)為“受害者”的想法后來成了美國性別研究的主要“話語”(discourse)#65377;

寧一中我們注意到，您在《走向“男女雙性”的理想——女性詩人在明清文人的地位》等系列論文中，從可靠的史實和文本依據(jù)出發(fā)，指出這種話語體系并不適用于漢學性別研究，因為傳統(tǒng)中國女性并不都是受害者，尤其是文學女性，她們的創(chuàng)作，不僅得到了一些男性文人的肯定和欣賞，還得到了許多男性的支持和幫助#65377;

孫康宜是這樣的#65377;正如芭芭拉#8226;約翰遜在《差異的世界》中所指出的那樣，西方女性作家一直被排斥在“經(jīng)典”之外#65377;與西方這種排斥女性作家的傳統(tǒng)相反，中國文人自古以來就流行表彰才女的風尚，有才的女子被稱為“女史”#65380;“彤管”#65380;“女博士”#65377;可以說，世界上沒有一個文化傳統(tǒng)比中國更注重女性文才了#65377;而且有時候連皇帝也對才女格外獎賞，如班昭#65380;左芬#65380;劉令嫻等都得到皇帝的特殊待遇#65377;重要的是，中國傳統(tǒng)男女一直在分享著一個共同的文化，男女也用共同的文學語言在認同這個文化#65377;總之，中國文學從一開始就沒有把女性排除在外，所謂詩歌的世界，其實就是男女共同的園地#65377;尤其是，古人那個“溫柔敦厚”的詩教觀念，本來就是一種女性特質(zhì)的發(fā)揮，與現(xiàn)代人所謂的“femininity”有類似之處#65377;在第一部詩歌總集《詩經(jīng)》里，我們所聽到的大多是女性的聲音——雖然那并不意味著那些詩篇全部是女人寫的#65377;但是，我們可以說，后來中國男性的文學傳統(tǒng)有很大成就建立在模仿女性的“聲音”上#65377;中國傳統(tǒng)男性文人經(jīng)常喜歡用女性的聲音來抒發(fā)自己內(nèi)心那種懷才不遇的情懷，同時，也有不少女詩人喜歡用較陽剛的語言來擺脫所謂的“脂粉氣”#65377;總之，中國文學里的聲音有一種男女互補的現(xiàn)象#65377;我曾在論文中將這種現(xiàn)象稱為“cross-voicing”(聲音互換)，以與時下流行的“cross-dressing”(男扮女裝或者女扮男裝)的說法相映成趣#65377;傳統(tǒng)中國這種男女互補的精神與西方社會里經(jīng)常存在的性別戰(zhàn)爭顯然不同#65377;

首先打破“女性全部是受害者”這一偏見的是美國的漢學家們#65377;在這一方面最有貢獻的學者之一是目前執(zhí)教于哥倫比亞大學的高彥頤(Dorothy Ko)#65377;她在Teachers of the Inner Chambers(《閨塾師》)那本書中，以17世紀的中國江南地區(qū)為例，仔細闡述了中國傳統(tǒng)女詩人如何建立文學地位的實況，得出了傳統(tǒng)中國女性不能用“受害者”一詞來概括的結(jié)論#65377;時下流行的有關(guān)傳統(tǒng)女性為“受害者”的言論很大程度是“五四”運動以來的學者作家們所創(chuàng)造出來的神話#65377;她以為，這些現(xiàn)代的中國知識分子之所以堅持這種理念，主要是為了強調(diào)現(xiàn)代中國在婦女解放方面的“空前”成就#65377;問題是，如果我們一律用“女性受害論”的觀點來闡釋傳統(tǒng)中國文化，那將是一種以偏概全的方法，也是對中國歷史本身的簡化和誤讀#65377;可惜今日許多中國學者還一直繼承著“五四”以來的這種偏見#65377;另一位研究明清史的美國漢學家蘇珊#8226;曼(Susan Mann)，也得到了與高彥頤類似的結(jié)論#65377;她在一篇文章中曾經(jīng)指出，美國漢學研究的最大特色之一就是打破了女性為受害者的主題#65377;最近在美國，有關(guān)中國婦女史的研究，已經(jīng)轉(zhuǎn)向了不同的研究方向，不再是羅列女性受壓迫的例子了，而是去探討兩性之間的關(guān)系互動以及他們在經(jīng)濟#65380;政治等具體的架構(gòu)之下所擁有的權(quán)力#65377;

段江麗說到對中國歷史的簡化與誤讀，我也很有同感#65377;我發(fā)現(xiàn)，目前國內(nèi)學界在討論文學作品中的“審父”#65380;“瀆父”#65380;“丑父”以及“弒父”等等主題時，很多論者在展開論述之前，大都有一個想當然的邏輯起點，以為傳統(tǒng)中國是父權(quán)制社會，具有“尊父”#65380;“崇父”#65380;“頌父”的文化傳統(tǒng)，因此，文學作品中的父親形象總是高大#65380;光輝的，中國文學中的“審父”意識是在異質(zhì)文化的沖擊之下才有的主題，是20世紀初期“五四”新文化運動的產(chǎn)物#65377;事實上，負面的父親形象在中國古代文學作品中俯拾皆是，具有“現(xiàn)代性”意義的“審父”意識早已蘊含在“傳統(tǒng)”之中#65377;所以，我認為，很多時候，我們在關(guān)注“現(xiàn)代”時，不能忽略顯在或者潛在的“傳統(tǒng)”資源#65377;

孫康宜正是這樣#65377;可是，目前在談論到中國女性或性別問題時，人們往往把眼光局限在西方潮流的影響上，完全忽略了中國“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的聯(lián)系#65377;殊不知，任何一種文化現(xiàn)象都不會全是“外來”的，它必有其“內(nèi)在”于傳統(tǒng)本身的發(fā)展因素#65377;

一般人總以為西方的種種理論可以為中國文學研究帶來嶄新的視角，卻很少有人想過中國文學的研究成果也能為西方的批評界帶來新的展望#65377;正因為如此，盡管美國漢學界有關(guān)性別方面的研究，已經(jīng)有了多方面的突破，但西方性別理論的學者們，對于這一方面的漢學成就往往視若無睹#65377;總之，目前所謂東西方文化的影響，大多是單向(one-way)的，而非雙向(two-way)的#65377;在這個后現(xiàn)代的時代里，這種普遍的疏忽和偏見的確讓人感到驚奇#65377;我以為至少有兩個因素在作祟﹕一是文化上的“他者”(other)盲點，另一是對于“現(xiàn)代性”(modernity)的誤解#65377;有許多西方人認為中國文化是屬于“他者”的文化而加以忽視#65377;同時，有人以為傳統(tǒng)中國既然離現(xiàn)代十分遙遠，當然與所謂的“現(xiàn)代性”無關(guān)#65377;殊不知這兩方面的想法都是對人類文化發(fā)展意義的誤解#65377;可惜的是，不僅一些西方人存有這樣的誤解，就連今日中國大陸#65380;臺灣#65380;香港的知識分子也經(jīng)常有這種偏見#65377;這就是為什么這些年來有不少中國學者只注重西方理論，卻忽視了傳統(tǒng)中國文化的重要性，因而也很少想到要參考美國漢學領(lǐng)域里的研究成果#65377;這種舍近而求遠的態(tài)度，本來就是20世紀以來中國知識分子的一個嚴重的盲點#65377;但在今日的世界里，我們實在不能再采取這種帶有局限性的治學方法了#65377;著名的比較文學學者蘇源熙就曾提出﹕“這是用廣闊的視野來取代有限的視角”的時候了#65377;也正是從這個意義上，我認為，中國古代婦女文學以及與之相關(guān)的研究，具有世界性或者說“全球化”的重要意義#65377;

寧一中正如您所說，蘇源熙教授提出的“廣闊的視野”，應該指中西文化并重#65377;我以為，您和其他漢學家之所以在性別研究方面取得了杰出的成果，最重要的一點就是，你們一方面關(guān)注并十分了解西方性別理論的發(fā)展情況，另一方面，又實事求是，注重中國傳統(tǒng)文化的實際情況#65377;這樣，就不是簡單套用西方理論，而是在借鑒西方理論的前提下，對中國傳統(tǒng)婦女創(chuàng)作進行審視，找出異同，從而建立中國傳統(tǒng)文化理論，使?jié)h學性別研究具有獨特性和前所未有的重要性#65377;我們相信，在您和其他的漢學家以及國內(nèi)學者共同努力之下，漢學的“聲音”一定會受到國際學界的關(guān)注和重視，并發(fā)揮影響#65377;請簡單介紹一下您本人在漢學性別研究方面的具體情況#65377;

孫康宜我也相信，漢學性別研究可以從一個側(cè)面幫助我們重構(gòu)中國文學史#65380;中國歷史，也可以幫助西方學者豐富和重建文學#65380;歷史與性別研究理論#65377;我本人的性別研究，早期主要致力于資料的整理和翻譯工作#65377;我們編選的英文版《中國歷代女詩人選集》是從眾多的文本材料中精選了一百二十多位才女的佳作，全書的六分之一篇幅是我們對中國有關(guān)婦女文學創(chuàng)作的傳統(tǒng)理論和評論的翻譯介紹，男女評論家各半#65377;所以，這部選集兼具保存#65380;批評和翻譯介紹的功能#65377;在具體研究中，我喜歡比較的方法，這種方法直觀#65380;明了，當然，我也時時警惕，要選好比較的角度，要對比較的對象有深入的了解，否則容易流于表面#65377;

至于我在性別方面研究的具體內(nèi)容，主要在兩個方面:一是關(guān)注西方性別理論的進展和前沿成果;二是中國古代婦女創(chuàng)作的文本，尤其關(guān)注各種婦女的聲音#65380;男女作家的關(guān)系以及女性道德權(quán)力等話題#65377;

段江麗請簡單介紹一下西方性別理論的發(fā)展情況和女性道德權(quán)力這一話題#65377;

孫康宜在《90年代的美國女權(quán)主義》一文中，我曾對美國女權(quán)主義理論的發(fā)展做了一個簡單的梳理，大致情況是這樣的:70年代以前的女權(quán)主義可以說是傳統(tǒng)女權(quán)主義，主要要求兩性平等;70年代及80年代的美國女權(quán)主義發(fā)展為激進女權(quán)主義，強調(diào)兩性之間的差異，專注于父權(quán)制的顛覆及解構(gòu)，90年代的女權(quán)主義則已經(jīng)轉(zhuǎn)為不同派別的婦女之間的互相排斥與爭論#65377;90年代中期在美國流行的所謂“大血拼”(internecine war)一詞指的就是這種女人與女人之間的抗衡與挑戰(zhàn)#65377;到了90年代，“女權(quán)主義”一詞已經(jīng)成為許多女人想要消解的對象#65377;由于多年來許多激進的女權(quán)主義者采取許多極端的抗拒方式，無形中使得“女權(quán)主義”被理解成一種“怨恨男人”(man-hating)的主義#65377;有人甚至認為“女權(quán)主義”已變成一種“女性納粹主義”(feminazi)，既恐怖又危險，因此，不愿再與之認同#65377;自稱為“女權(quán)主義”者的沙茉思(Christina Hoff Sommers)甚至批評控制女權(quán)主義的學院派女權(quán)威是破壞女權(quán)主義形象的罪魁#65377;沙茉思認為，這些“女性權(quán)威”的問題就在于她們永遠把壓迫者和被壓迫者對立起來，永遠把自己看成被男人壓迫的對象，并反過來企圖壓迫男人#65377;90年代以來，許多非學院派婦女都向往70年代以前的“傳統(tǒng)女權(quán)主義”，以爭取自由平等及提高意識(consciousness-raising)為主，她們把重點放在人文主義的個人覺醒上，以為強分性別差異是一種錯誤#65377;90年代攻擊學院派女權(quán)主義最為激烈而徹底的人是已經(jīng)轟動歐美文壇及大眾文化界的佩格利亞(Camille Paglia)#65377;她的《性形象》(Sexual Personae，1990)和《尤物與淫婦》(Vamps Tramps，1994)均以挑釁式的文字，企圖推翻學院派女性主義多年來所建立的理論架構(gòu)，佩格利亞在美國文化界影響之巨#65380;涉及之遠，可謂空前#65377;她在《性形象》一書中指出，女權(quán)主義的“致命癥結(jié)”——其實也是19世紀以來西洋文化的根本問題——就是對文化(culture)與自然(nature)的價值判斷之倒置#65377;她認為，女權(quán)主義的問題在于盲目地繼承盧梭的“自然學說”，借其抵抗那代表“社會墮落”的男性;可是，女權(quán)主義者在攻擊父權(quán)制時，忽略了一件事實:那就是所謂的“父權(quán)制”其實是人類文明的共同產(chǎn)物#65377;一味地攻擊父權(quán)等于是放棄文明，把自己放逐到草原茅屋中#65377;佩氏還認為，女權(quán)主義者忽略了“性”的本質(zhì)，過分簡單地把“性”的問題看成是社會的成規(guī)，而實際上，“性”的問題極其復雜，不可強分#65377;正如《紐約時報書評》的撰稿人斯坦娜(Wendy Steiner)所說:“佩格利亞的《尤物與淫婦》一書正代表了美國對激進女權(quán)主義的霸道之全面反叛#65377;”

寧一中打個比方說，女權(quán)主義在經(jīng)過了英#65380;法#65380;美的三次發(fā)展浪潮后，遇到了一個有力的漩渦#65377;也許這個漩渦預示著未來女權(quán)主義發(fā)展的新動向?2003年我在劍橋大學訪學時讀到一篇關(guān)于女權(quán)主義的文章，大意是說，據(jù)調(diào)查，現(xiàn)在英國的很多女大學生對前輩女權(quán)主義者們與男權(quán)抗爭的努力不屑一顧，她們中的很多人認為性別上的生理差異造成了人類文明史上男女權(quán)力的差異，她們認可這種差異，提倡男女各守本分，從不同角度為社會發(fā)展作貢獻#65377;所以那篇文章的標題稍帶點感慨，叫《女性主義:前路漫漫》(Feminism： A Long Way to Go.)#65377;這些人的態(tài)度好像是對佩格利亞的某種呼應，或者說，佩格利亞的觀點是她們的理論支撐?不過話又說回來，總的來說，女性還是處于權(quán)力上的劣勢，因此，婦女爭取她們應有的權(quán)力也是應該的#65377;只是不必一說“女權(quán)”，就“一切權(quán)力歸婦女”，那樣也是不實際的#65377;請問您作為學院派學者，對所謂學院派女權(quán)主義者與佩格利亞所代表的女性主義有何評論?

孫康宜平心而論，學院派激進女權(quán)主義者也并非全無貢獻，就因為她們多年努力的成果，才使女性在學院中形成了與男性權(quán)威抗衡的力量，而最終使婦女在知識及政治上達到了真正的平等與自由#65377;一個明顯的例子就是學院里的“終身職”制度，就是因為激進女權(quán)主義者的不斷爭取及對抗，才使學院在80#65380;90年代以來普遍地增多了女教授“終身職”的人數(shù)#65377;哈佛#65380;耶魯#65380;普林斯頓等著名大學都有這種情況#65377;就因為“終身職”上的勝利，才使許多學院派的女強人成為女人群中的權(quán)威，從邊緣陣線走入中心#65377;至于佩格利亞，則從學院的邊緣走向大眾文化的中心，她的成功也反映出“后現(xiàn)代”社會的文化趨勢#65377;當學院派普遍專注于“文字”時，佩格利亞卻標出西洋傳統(tǒng)中的“視覺文明”之形象#65377;她的“視覺觀”不但迫使普遍學院派女權(quán)主義再思考，而且也使許多激進女權(quán)主義者紛紛調(diào)整自己的理論成見#65377;總之，佩格利亞和許多女權(quán)批評者的挑戰(zhàn)，迫使90年代的女權(quán)主義者去積極地修正她們的理論框架，許多女權(quán)主義者已漸漸體驗到，過分地強調(diào)兩性抗爭會使自己淪為性別的囚徒，因此已經(jīng)可以消解男性/女性二分法;同時，還覺悟到“性”的復雜性:所謂“后天的性別”(gender)是絕不能與“生理上的性別”(sex)分開的#65377;連自稱為“唯物女權(quán)主義者”的維克(Jennifer Wicke)也修正了她對“父權(quán)制”的定義，她現(xiàn)在認為“父權(quán)制”是由男人和女人共同建立的#65377;90年代以來，美國的女權(quán)主義已經(jīng)從70年代及80年代偏于抗拒父權(quán)的“單元化”進入了容納各種各樣女權(quán)主義的“多元化”時代#65377;這就是美國人已經(jīng)用英文的復數(shù)形式Feminisms來指女權(quán)主義的原因#65377;

關(guān)于女性的道德力量，我在《傳統(tǒng)女性道德權(quán)力的反思》以及《道德女子典范姜允中》等文章中討論了這一問題，具體說就是婦女才德與權(quán)力的內(nèi)在聯(lián)系，這是一個很有趣的問題#65377;在權(quán)力(power)問題上，我比較認同?？?Michel Foucault)的“權(quán)力多向論”，即人的權(quán)力無所不在，一個人在某處失去了權(quán)力，會在另一處重建權(quán)力的優(yōu)勢#65377;根據(jù)我對中國古代文學及文化的認識，我發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)中國男女之間的“權(quán)力”分配，是一個十分復雜的問題#65377;對中國傳統(tǒng)女性的權(quán)力，必須把它放在道德的上下文之中#65377;中國女性所擁有的道德力量，就是?？滤f的“權(quán)力多向論”中的一種權(quán)力，即“道德權(quán)力”(moral power)，它是中國傳統(tǒng)女性在逆境中對自身高潔忠貞的肯定，從而獲得的一種“自我崇高”(self-sublimation)的超越和權(quán)力感#65377;除了德行之外，一個女子如果能夠在她人生的有限性中，用感人的文字寫下她心靈的崇高，那么，她便能獲得一種不朽的文學和道德權(quán)威，所以，傳統(tǒng)中國婦女尤其理解才德并重的道理，后來明清時代的一些女性作家甚至利用才德并重的觀念來提高她們的文學地位#65377;據(jù)美國漢學家蘇珊#8226;曼的考證，當時的女性作家們乃是通過男性學者們對她們才德的肯定而獲得了一種新的道德力量，與我的觀點不謀而合#65377;說到女性的權(quán)力，還有一種意見值得借鑒，佩格利亞在《性形象》一書中，女人的“性”其實是一種強大的權(quán)力——在“性”及情感的范疇里，女人永遠是操縱者，在男人為她們神魂顛倒之際，也正是女“性”權(quán)力最高漲的時刻#65377;可惜女權(quán)主義所鼓吹的“被壓迫者的心態(tài)”使女人無法了解她們真正權(quán)力所在，以及那種最深刻#65380;最實在的魅力#65377;

段江麗無論是美國性別理論的新走向，還是您及其他漢學家們的性別研究，都為國內(nèi)這一領(lǐng)域的研究提供了非常好的參照和借鑒#65377;我們希望而且相信，會有越來越多的國內(nèi)學者參與進來，與漢學家以及國際其他性別研究專家進行交流和對話，使中國的性別研究也能真正從國際學術(shù)的邊緣向中心移動#65377;

五#65380;“面具”美學:中國式的象征與托喻

寧一中在您的研究中還有一個很重要的概念就是“面具”(mask)美學，在專著《陳子龍柳如是詩詞情緣》以及《傳統(tǒng)讀者閱讀情詩的偏見》#65380;《揭開陶潛的面具——經(jīng)典化與讀者反應》#65380;《隱情與“面具”——吳梅村詩試說》#65380;《<樂府補題>中的象征與托喻》#65380;《典范詩人王士禛》等系列論文中都有論及#65377;這是一個獨具特色又很有啟發(fā)意義的理論概念，能否請您介紹一下這一理論的來源#65380;內(nèi)涵以及具體運用的情況?

孫康宜我在研究各種文學聲音的過程中，逐漸發(fā)現(xiàn)中國古典作家有一種特殊的修辭方式，我將其稱之為“面具”(mask)美學#65377;這種面具觀不僅反映了中國古代作者由于政治或其他原因所扮演的復雜角色，同時也促使讀者們一而再#65380;再而三地闡釋作者那隱藏在“面具”背后的聲音#65377;所以，在中國文學批評史上，解讀一個經(jīng)典詩人總是意味著十分復雜的閱讀過程，讀者們要不斷為作者戴上面具#65380;揭開面具#65380;甚至再蒙上面具#65377;在你剛才提及的幾篇論文里，我先后對這個問題作了不同程度的探討#65377;

舉例來說吧#65377;我們都知道，張籍的《節(jié)婦吟》是為婉拒節(jié)度使李師道的延納而作，他在詩中自稱“妾”，把李師道比成“君”#65377;于是，那個為情所苦的有婦之夫只能算是詩人藉由想象所創(chuàng)造出的虛構(gòu)代言人#65377;這種通過虛構(gòu)的女性聲音所建立起來的托喻美學，我將之稱為“性別面具”(gender mask)#65377;之所以稱為“面具”，乃是因為男性文人的這種寫作和閱讀傳統(tǒng)包含著這樣一個觀念:情詩或者政治詩是一種“表演”，詩人的表述是通過詩中的一個女性角色，藉以達到必要的自我掩飾和自我表現(xiàn)#65377;這一詩歌形式的顯著特征是，它使作者鑄造“性別面具”之同時，可以藉著藝術(shù)的客觀化途徑來擺脫政治困境#65377;通過一首以女性口吻唱出的戀歌，男性作者可以公開而無懼地表達內(nèi)心隱秘的政治情懷#65377;另一方面，這種藝術(shù)手法也使男性文人無形中進入了“性別越界”(gender crossing)的聯(lián)想;通過性別置換與移情的作用，他們不僅表達自己的情感，也能投入女性角色的心境與立場#65377;

值得注意的是，明清以后的女性作家也通過各種文學形式，建立了性別面具和性別越界的寫詩傳統(tǒng)#65377;在這一方面，尤以女劇作家的貢獻最大#65377;在明清女性的劇曲中，“性別倒置”的主題非常突出:利用這種手法，女作家可以通過虛構(gòu)的男性聲音來說話，可以回避實際生活加諸婦女身上的種種壓力與偏見，華瑋把這種藝術(shù)手法稱為“性別倒轉(zhuǎn)”(gender reversal)的“偽裝”#65377;同時，這也是女性企圖走出“自我”的性別越界，是勇于參與“他者”的藝術(shù)途徑#65377;例如，在雜劇《鴛鴦夢》中，葉小紈把她家三姊妹的悲劇通過三個結(jié)義兄弟的角色表現(xiàn)出來#65377;她一方面顛覆了傳統(tǒng)詩中的女性話語，也同時表達了她與懷才不遇的男性文人的認同#65377;關(guān)于這種與男性文人認同的藝術(shù)手法，19世紀的著名女詞人兼劇作家吳藻有特殊的成就#65377;在其《飲酒讀騷圖》(又名《喬影》)中，吳藻把自己比為屈原#65377;劇中的“她”女扮男裝，唱出比男人更加男性化的心曲#65377;此劇在當時曾激起許多男性作家的熱烈反應#65377;這些男性文人的評語都強調(diào):最有效的寄托筆法乃是一種性別的跨越#65377;屈原以美人自喻，吳藻卻以屈原自喻#65377;兩性都企圖在“性別面具”中尋求自我發(fā)抒的藝術(shù)途徑#65377;重要的是，要創(chuàng)造一個角色#65380;一種表演#65380;一個意象#65380;一種與“異性”認同的價值#65377;

段江麗您所說的“面具”美學觀類似于傳統(tǒng)詩學中的“比興寄托”?

孫康宜也可以這么理解#65377;我所說的“面具”美學，在學理上，強調(diào)詩人有意使詩篇變成一種演出，詩人假詩中人物口吻傳情達意，既收匿名的效果，又具自我指涉的作用#65377;詩中“說話者”(speaker)或“角色”(persona)一經(jīng)設定，因文運事，順水推舟，其聲容與實際作者看來大相徑庭#65377;這種技法在吳偉業(yè)的作品中表現(xiàn)得非常典型#65377;對于全面理解吳偉業(yè)的“面具”技巧，《秣陵春》非常重要#65377;這個作品借才子佳人的浪漫故事表現(xiàn)一個重要的命題:在舊朝滅亡之后，像結(jié)婚這樣的人生樂事只能在鏡中#65380;在天上，劇終道破這一命題的曹道人就是吳偉業(yè)的“面具”#65377;孔尚任的《桃花扇》其實就受到吳偉業(yè)“面具”理念的影響，結(jié)尾部分假老贊禮之口表達對明室的哀思#65377;

更令人矚目的是，吳偉業(yè)將這種戲劇手法運用于詩歌#65377;他在眾多敘事體詩作中，設計歷史人物角色，傾注個人懷抱，典型的作品如《永和宮詞》#65380;《蕭史青門曲》#65380;《琵琶行》#65380;《聽女道士卞玉京彈琴歌》#65380;《圓圓曲》等等，都是以戲劇化人物口吻敘說歷史情事，傳遞一種普遍性的亡國之苦痛經(jīng)驗，而又巧妙地躲過新朝的文網(wǎng)和政治限制#65377;總之，吳偉業(yè)的這類詩歌，是將抒情主體(lyric self)置于一種復雜的情境中，一方面，詩人借助表層的戲劇#65380;敘事形式經(jīng)營一種客觀的質(zhì)地;另一方面，在其戲劇化的“面具”背后，詩人又總是在書寫著一己遭際的情韻#65377;

段江麗國內(nèi)古代文學研究界對明清小說和戲曲的交互滲透和影響關(guān)注較多，您對吳偉業(yè)詩歌中戲劇化技巧的揭示及理論提升，非常富有啟發(fā)意義#65377;同樣是討論作品中的寄寓意義，您在分析南宋遺民周密#65380;王沂孫#65380;張炎等十四位詞人為元人毀辱南宋諸帝陵寢的“毀陵事件”而作的五組詠物詞《樂府補題》時，用的是“象征與托喻”;在分析陳子龍詩詞的時候，用的是“象征與隱喻”;在分析王士禛為許多遺民推崇的詩風時，用的是“含蓄手法”，請問，這些是否可以被看作是“面具”美學的其他表現(xiàn)方式?

孫康宜這的確是一個很有意思的問題#65377;我說的“面具”美學，是一個很寬泛的概念，可以有多種不同表現(xiàn)方式#65377;關(guān)鍵的一點是，作者很多時候是很狡猾的，不會直話直說，或者別有寄托，或者言此意彼，或者正話反說，有時即使說了真話也強調(diào)自己只是戲言，等等，不一而足#65377;我覺得這些現(xiàn)象都可以涵括在“面具”美學這一概念之下，或者，如你們所說，也可以理解為象征與托喻#65377;

段江麗請問，象征與托喻有什么區(qū)別?西方的象征與托喻與中國的象征與托喻是否相同?

孫康宜在我看來，象征和托喻的區(qū)別在于:對于象征來說，讀者關(guān)于(詩歌)意義的廣泛聯(lián)想是否確實符合作者的意圖無關(guān)緊要;而在托喻中，作者的意向通常是必要的#65377;當然有關(guān)作者的意向這一點，近年來批評界又有新的闡釋，我以下會簡單說明#65377;至于西方文學與中國文學中的象征與托喻，在理解和評價上有一定的差別#65377;近年來，在西方文學批評中，象征(symbol)和托喻(allegory)的概念變得十分困難而復雜#65377;從浪漫主義時期開始，即有一種趨勢，把象征手法看得高于托喻，因為許多批評家認為，象征主義似乎“與詩歌的本質(zhì)等同”，而托喻則“遠離詩之精神”#65377;其后，20世紀60年代后期，在保羅#8226;德曼為托喻辯護并對象征美學加以摒棄的過程中，出現(xiàn)了“托喻”的復活#65377;單單就這兩種手法的命運流轉(zhuǎn)，足以說明象征與托喻在西方文學中由來已久的對立存在#65377;雖然在理論上西方大多數(shù)作品可以被讀做既是托喻的，又是象征的，然而事實上，西方批評家在閱讀作品時，一般不把這兩種手法結(jié)合起來#65377;上世紀80 年代中期我寫關(guān)于《樂府補題》那一篇文章的最初沖動，就是想證明象征和托喻在中國詩歌中不是互相區(qū)別而是互為補充的，而且兩者可以并存于同一文本#65377;那篇文章具體討論了《樂府補題》中的象征與托喻是如何與西方概念相似，同時更重要地，是如何相區(qū)別的#65377;

但近年來，比較文學界中對于托喻又有新的研究成果#65377;目前有些西方學者把“作者意向”可以確定的托喻稱為allegory，把純粹由讀者杜撰而成的托喻稱為allegoresis#65377;在這一方面，華裔學者張隆溪先生的著作尤其令人耳目一新，在他所舉有關(guān)allegoresis的范例中，有不少例子來自中國文學#65377;有興趣的讀者可參考張先生于2005年剛由康乃爾大學出版社出版的近著:Allegoresis： Reading Canonical Literature East and West.

然而，我以為《樂府補題》仍是一種allegory型的托喻，我那文章的目的就是要證明其作者意向的根深蒂固#65377;在此我應當說明的是，西方的托喻往往指向道德與宗教的真理，而中國傳統(tǒng)的托喻方式則指向歷史與政治的事實#65377;例如，由《樂府補題》中可知，在宋元更替的歷史時期，中國文學中的詞體發(fā)生了若干關(guān)鍵性的變化，首要的變化就是詞人們加強了對詠物手法的重視，從而使抒情自我從外部世界退入獨立的小天地中去，經(jīng)由微小的自然物如梅花#65380;蓮花#65380;白茉莉等，作為象征而表現(xiàn)出來#65377;詩人們?yōu)榱藢⒆x者引向他們含蓄的意圖，方法之一就是運用一些循環(huán)反復的#65380;與真實事件有直接聯(lián)系的樞紐意象#65377;《樂府補題》中的詠物詞，以龍涎香#65380;白蓮#65380;莼#65380;蟬以及蟹這些事物作為意象，托喻毀陵事件，一般認為，龍涎香#65380;莼#65380;蟹托喻陵寢被毀的南宋諸帝，白蓮和蟬托喻那些尸骨與君王遺體一起被拋撒荒郊的后妃有關(guān)#65377;在這些詠物詞中，通過象征和反復用典，織出了厚密的意象網(wǎng)絡，雖然并未明指毀陵事件，但是，這些謎一般的意象所具有的召喚力，不能不使那些了解相關(guān)歷史事件和文學背景的讀者們關(guān)注其外部結(jié)構(gòu)，從而聯(lián)想到詞作的托喻性意義#65377;這些詠物詩詞的機能猶如小說，它們說的是一件事，指的是另一件事#65377;所以，我把這種類型的托喻稱為“意象型托喻”#65377;

段江麗可不可以這樣理解，這些詠物詞像傳統(tǒng)的詠物詩詞那樣，通過物象和典故表情達意;同時，通過相同的物象和典故不斷重復，就形成“樞紐意象”或者說關(guān)鍵意象，這些意象的象征意義看似不可確定，不過，那些深諳歷史故典和修辭程式的讀者則可以通過這些樞紐意象或者說關(guān)鍵意象準確地把握詞人深藏不露的真實意圖，從而實現(xiàn)了“意象型托喻”的美學價值?這樣，象征和托喻也就實現(xiàn)了某種意義的互補?

孫康宜是的#65377;要理解這種中國式的象征和托喻，歷史和政治的因素非常重要#65377;作家需要表達卻不能明確表達#65380;只好以文學的手法暗示某種事實及意義，深諳這一文學傳統(tǒng)的讀者，這時候其實是在與作者分享同一個秘密，大家彼此心照不宣#65377;這一點，西方的讀者，尤其是美國的讀者很難理解，因為他們不像中國古代作家那樣，有話不能說#65377;我認為，“意象型托喻”是中國人為賦予其詩詞以獨立性的最好謀略，而《樂府補題》詠物詞僅僅顯示了中國托喻傾向的一個主要方面#65377;需要特別指出的是，正是在清代，當漢人在滿洲貴族統(tǒng)治下重新遭受痛苦和屈辱時，“六陵遺事”才廣為人知，通過萬斯同#65380;朱彝尊#65380;厲鶚#65380;周濟等人的不斷努力，詞評家們才最終確立了《樂府補題》的托喻解讀#65377;從清代批評家到當代的葉嘉瑩教授，他們就《樂府補題》所作的對托喻的詮釋，具有互補的兩個方面:首先，他們詮釋的目的在于闡明作者的托喻意向;其次，他們相信詮釋是本文的象征意義的不斷展現(xiàn)#65377;第一個方面可以比之于傳統(tǒng)的西方詮釋方法，其目的在于“認定作者的意旨”;第二個方面，至少在精神上和現(xiàn)代解構(gòu)主義方法相近，它堅持讀者對于無盡頭的詮釋的發(fā)現(xiàn)#65377;

段江麗您在論及陶潛的“面具”時又有不同，您一方面指出，是早期的傳記作品制造了一種“面飾”，這些傳記作品把陶潛塑造成了一個單純完美的隱士;另一方面，您也指出，陶潛在詩歌中所表現(xiàn)出來的豐富的人性和內(nèi)心世界，也將我們導向詮釋陶潛的不確定性#65377;我們是否可以這樣理解，對于陶潛來說，“面具”主要是正統(tǒng)文化賦予他的一種人格理想，是歷代讀者所賦予他的一種光環(huán)#65377;所以，要揭開陶潛的“面具”，我們不能聽信傳記以及在傳記所制造的“面飾”的導引之下所做的單純的詮釋，而需要拋開傳記所制造的“面飾”，同時，也要揭下詩人自己有意無意間所造成的各種“假面”，細讀文本，才能真正發(fā)現(xiàn)更復雜而有趣的陶潛?

孫康宜陶潛的確是一個非常有意思的個案#65377;布魯姆說，在一定程度上是莎士比亞“創(chuàng)造了我們”;按照這種說法，或許我們也可以說，在某種程度上是陶潛“塑造”了中國人#65377;在過去的數(shù)世紀以來中國人通過解讀陶潛來塑造他們自身，以至于他們常常拿陶潛的聲音來當作他們自己的傳聲筒#65377;如果說早期的傳記作品由于過分強調(diào)陶潛作為一個隱士的單純，成了一種“面具”，那么，我們也許可以說，后起的陶詩讀者在其根本上是揭開陶氏的面具，同時又給他制造了其他的面具#65377;他們通?？释l(fā)現(xiàn)陶氏真正的自我——揭開他作為一個有隱情和焦慮的真正個體#65377;陶潛的酒徒形象#65380;不沾女色的正人君子形象以及怡然自適的隱士形象，都具有某種“面具”的意義，歷代有不少“讀者”，包括蕭統(tǒng)#65380;杜甫#65380;蘇軾#65380;文天祥#65380;梁啟超#65380;朱光潛等古今大家，都曾試圖揭開陶潛身上的種種“面具”，觸摸到有血有肉復雜隱秘的#65380;真實的陶潛#65377;正是這些努力成就了陶潛的“經(jīng)典”地位#65377;陶潛的例子也說明，經(jīng)典化的作者總是處于不斷變化的流程中，是讀者反饋的產(chǎn)物#65377;

寧一中可不可以說，您的“面具”理論，以“象征”和“托喻”#65380;“比喻”修辭為其形式構(gòu)成;其美學功能是隱匿作者，讓他/她在一種“假象”的掩護下表達在特定語境下(如出于政治的原因，或為了委婉的原因)難以表達之情，敘述難以敘述之事;性別置換是呈現(xiàn)“面具”的常用手法之一#65377;在不同的作者那里，面具的表現(xiàn)形式是不同的#65377;比如在《樂府補題》中，作者主要使用“象征”與“托喻”的手法;在吳偉業(yè)的《秣陵春》中，作者對自己的“面具”很有自我意識，他是以作品中的“自我”角色(persona)來隱匿自己的;在陶潛的作品中，作者是利用語言的多義性#65380;不確定性而優(yōu)游于不同時代的讀者之中#65377;而王士禛的作品則因當時的政治處境只能“寫于字里行間”，讓讀者“從字里行間去讀”#65377;

既有“面具”，就有“藏真”;但“裝假”的目的還是為了“表真”，而不是為了掩飾真的“真”#65377;借他者之口，表自我之實，“面具”不過是一種“方便”的手段而已#65377;Abner Cohen在Masquerade and Politics中講道，在狂歡節(jié)期間，人們帶著假面具，說平時不能說的話，做平時不能做的事，與您的面具理論有異曲同工之妙#65377;

孫康宜你說得太對了，面具就是一種方便的手段#65377;作者之所以要有意無意地制造面具，有美學修辭的考慮，有政治的考慮，有時還有文體特殊性的考慮#65377;所謂文體特性，比如，一般來說，詞就比詩來得含蓄#65377;就中國特殊的歷史和文化傳統(tǒng)而言，政治的因素往往很重要，比如我文章中所提及的案例，《樂府補題》#65380;吳偉業(yè)#65380;王士禛還有陳子龍在后期的詩詞，都有明顯的政治考慮#65377;相對來說，陶潛的情況比較特殊一些，盡管也有人將他的隱逸與對晉室的忠貞聯(lián)系起來，但是，他的那些曾被當作政治隱喻來解讀的詩作居然作于晉室傾覆之前#65377;所以，我認為，雖然陶潛也曾出于某種目的，否定《閑情賦》的真實性，說那只是模仿的戲作，更多的時候，他都在有意向讀者傳遞眾多他自己的信息#65377;他的案例提醒我們，除了作者和讀者的因素之外，還要考慮的是語言本身的不確定性問題，這也是解構(gòu)主義給我們最大的啟示#65377;至于陳子龍以情喻忠，我們可以將他寫于1635年的情詩與1647年亡國之后寫的愛國詩進行互讀，我驚奇地發(fā)現(xiàn)，不僅后者對前者有明確的呼應，甚至可以說前者對后者有著某種“figura”(預示)的意義#65377;

段江麗您的研究使我們看到，中國古代作品的“面具”效果，很多時候是作者有意為之的修辭所致，但也有接受過程中一些“讀者”按文化理想為其塑形的原因#65377;除了這些之外，還有語言本身不確定的原因#65377;

除了學術(shù)著作之外，您的《耶魯潛學集》#65380;《耶魯#8226;性別與文化》#65380;《把苦難收入行囊》等文集中有許多文筆優(yōu)美#65380;集智性與感性為一體的散文，也給了我們豐富的人生啟迪以及美的享受#65377;這些清麗雋永的文字展示了您作為學者的另一面，對生活的熱愛#65380;對世事的洞察#65380;對人生的感悟#65377;如果說，您的學術(shù)著作讓我肅然起敬，那么，您的散文作品則讓我愛不釋手#65377;我是第一次來耶魯，卻有老友重逢的親切與溫馨，沒有邊界的校園#65380;雅禮協(xié)會#65380;斯特靈圖書館及其正門石雕上的中文字#65380;百內(nèi)基善本圖書館#65380;女人桌，以及校園旁邊的無街墓園#65380;東巖，等等，這些屬于耶魯?shù)奶厥怙L景，還有許多與耶魯相關(guān)的逸聞趣事，我在來耶魯之前通過您圖文并茂的介紹已經(jīng)了然于心#65377;我由此想到，您在許多生活或?qū)W術(shù)散文中介紹的“耶魯精神”以及其他美國“長青藤盟?！钡摹熬瘛币欢〞绊懙奖姸嘧x者，尤其是莘莘學子#65377;在我看來，您的這些充滿人文關(guān)懷#65380;審美趣味與生命智慧的散文，與學術(shù)著作一樣，同樣具有重要的意義#65377;

孫康宜我一向不喜歡枯坐書齋做死學問#65377;我覺得解讀文學作品，首先是解讀各種各樣的人，各種各樣不同的人生#65377;具體分析作家也好，分析作品中的人物也好，我很多時候會設想，假如我是他/她，我會怎樣#65377;這種習慣使我比較多地留意身邊的人和事，行諸文字，就有了這些散文#65377;

寧一中您這種將學術(shù)與生活#65380;智性與審美有機地結(jié)合起來的做法，令人非常欣賞和羨慕#65377;我們雖不能至而心向往之#65377;非常感謝您在百忙之中兩次撥冗接受我們的拜訪#65377;與您的對話讓我們獲益匪淺#65377;我們相信本文的讀者也一定會有此同感#65377;希望以后有更多的機會，在美國或者在中國聆聽您的宏論#65377;恭祝您健康快樂#65380;幸福美滿#65380;學術(shù)之樹常青!

(訪問地點:美國耶魯大學HGS306，孫康宜教授辦公室#65377;訪問時間:第一次訪問，2008年1月24日;第二次訪問，2008年2月15日)

責任編輯 元亮