[摘要]宋元道教總的特征是“圣”與“俗”的界限混融，宗教形態(tài)與社會生活更為深入、細(xì)致地融合。宋元道士與世俗之人的差別并非像通常所說的“神圣”與“世俗”那樣涇渭分明，一些道教中的重要人物甚至不是道士，道教教門教派自己并無明確的宗教組織意識，也不是自覺地在現(xiàn)實(shí)生活之外建造一個(gè)超越的世界。教理教義不再強(qiáng)調(diào)作為一種獨(dú)立宗教的特殊的思想內(nèi)質(zhì)，而是立足于整體的社會文化思潮，在與其他思想的融合與滲透中建立自己的教理教義，也不似前代道教那樣有意彰顯宗教的神秘性和無限性，而是從常情常理出發(fā)，建立符合現(xiàn)實(shí)世界認(rèn)識方式和思維邏輯的理論。宋元道教的社會化存在形態(tài)體現(xiàn)著道教的理身理國、陶鑄民彝、推行教化的宗教精神。

[關(guān)鍵詞]宋元道教；宗教組織；教理；社會化

[中圖分類號]B95 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]10f10-4769(2008)01-0123-06

宋元是中國道教的又一個(gè)興旺發(fā)達(dá)的時(shí)期。起于唐末五代的內(nèi)丹理論得到進(jìn)一步深化發(fā)展，由早年的養(yǎng)練之術(shù)，發(fā)展為義理精深、體系完備的內(nèi)丹學(xué)，出現(xiàn)了諸如張伯端、陳摶、白玉蟾等著名學(xué)者。從道教的宗教發(fā)展來看，漢魏以來一直為道教主流的符策諸派，在宋元進(jìn)入了一個(gè)新的發(fā)展時(shí)期，正一、上清、靈寶三大符策道派繼續(xù)流傳，并派生出天心、太一、東華等支派。神霄、清微、凈明等新的符箓道派也應(yīng)運(yùn)而生。金初興起的全真道發(fā)展迅速，它順應(yīng)三教合一的時(shí)代潮流，繼承道家清凈無為的思想和道教的內(nèi)丹學(xué)，融合禪宗，吸收儒家倫理，成為具有統(tǒng)攝能力的道教大派。道教史研究者稱這一時(shí)期的道教為新道教，與傳統(tǒng)道教相比，新道教在教派組織、教理教義和宗教發(fā)展的歷史傳承上都呈現(xiàn)出不同的特征，其總的特征是“圣”與“俗”的界限混融，宗教形態(tài)與社會生活更為深入、細(xì)致地融合，宗教儀軌、教義教理下移為具體生活中的規(guī)范、儀式和情感，與普通的人生形態(tài)緊密結(jié)合為一體，這一時(shí)期的道教，不是作為一種超越于社會生活之外的宗教形態(tài)存在，而是作為與現(xiàn)實(shí)生活相混融的社會文化形態(tài)存在。

經(jīng)過南北朝的“清整”和唐代的發(fā)展，道教已經(jīng)具有比較清晰的教門教派和相對完整的宗教組織規(guī)則，形成了一個(gè)雖然與世俗世界有千絲萬縷的聯(lián)系，但其相貌和精神實(shí)質(zhì)都與現(xiàn)實(shí)生活迥然有別的信仰世界。但宋元道教并未循此路線壯大自己的宗教神圣世界，而是更多地具有消融于現(xiàn)實(shí)生活之中的特征。從人員來說，宋元時(shí)期道士與俗人的差別遠(yuǎn)非通常所說的“神圣”和“世俗”的那樣涇渭分明，一些于道教發(fā)展著力甚多的人甚至不是虔誠的道教信徒；從教門教派來說，此時(shí)無論是新興的道教如全真道，或是承接前代發(fā)展的教派如內(nèi)丹南宗，很多道教教門教派自己并無明確的宗教組織意識，也不是自覺地在現(xiàn)實(shí)生活之外建造一個(gè)超越的世界，甚至教門教派的稱謂也是后人謚加的。 宋人王栐描述宋初以來的道教政策時(shí)說：

黃冠之教，始于漢張陵，故皆有妻孥。

雖居宮觀，而嫁娶生子與俗人不異。奉其教

而誦經(jīng)。則日“道士”。不奉其教不誦經(jīng)，

惟假其冠服，則日“寄褐”，皆游惰無所業(yè)

者，亦有兇歲無所給食，假寄褐之名，挈家

以入者。大抵主首之親故也。太祖皇帝深疾

之。開寶五年閏二月戊午，詔日：“末俗竊

假服冠裳，號為寄褐，雜居宮觀者，一切禁

斷。道士不得蓄養(yǎng)妻孥，已有家者，遣出外

居止。今后不許私度。須本師、知觀同詣長

吏陳牒，給公憑，違者捕系抵罪?！弊允菍m

觀不許停著婦女，亦無寄食者矣。而黃冠之

兄弟、父子、孫、侄猶依憑以居，不肯去也，

名曰“親屬”。大中祥符二年二月庚子，真

宗皇帝詔道士不得以親屬住宮觀，犯者嚴(yán)懲

之。自后始與僧同其禁約矣。

從這一記載可以看出，首先，宋代道士與世俗之人并無太大差別，只要“奉其教而誦經(jīng)”，就算是道士、道姑了，他們雖然居住在道觀之中，但卻與出家的僧人不一樣，可以結(jié)婚生子，擁有家庭。著有內(nèi)丹南宗的經(jīng)典著作《悟真篇》的張伯端，本人就不是道士，石泰、薜道興也不是。張伯端說：“志士若能修煉，何妨在市居朝”，主張“大隱市廛”，和光混俗，白玉蟾就經(jīng)常蓬發(fā)赤足往來于鬧市，提倡“大隱混俗”，夏宗禹甚至主張：“有志之士若能精勤修煉，初無貴賤之別，在朝不妨為治國平天下之事，在市不失為士農(nóng)工商之業(yè)?！彼卧澜谭叻ㄐg(shù)遍及社會各階層，不只為道教的專利。雷法的創(chuàng)始人王文卿即受江西副總管傅選之請，至其家教他習(xí)雷法。北宋人方勺《泊宅編》載：“朝散侍郎路時(shí)中行天心正法，于驅(qū)邪尤有功，俗呼路真官。”《夷堅(jiān)志乙志》卷6《趙七使》載，南宋初宗室子趙子舉遇道士傳與天心正法，給六丁六甲神像事之，為人治病輒驗(yàn)。其子伯兀學(xué)天心法未成。卿希泰主編《中國道教史》言：“南宋社會上流傳的道教符箓還有不少，率多新出，其名目繁多，傳行者不限于職業(yè)道士，亦未必有教團(tuán)組織?！?/p>

宋元道教教門教派繁多，北方有全真道、大道教、太一教，南方有凈明道和正一、上清、靈寶等符箓派，它們在教義教制上并不完全統(tǒng)一，但其共同的特征是都不特意創(chuàng)造一個(gè)超越世俗生活的宗教神圣世界，而是和現(xiàn)實(shí)生活相混融，以和光同塵的形式擔(dān)當(dāng)起引領(lǐng)現(xiàn)實(shí)的職責(zé)。在異族統(tǒng)治的北方興起的太一教，其創(chuàng)始人蕭抱珍雖然“遠(yuǎn)法漢儀”而設(shè)教，但在創(chuàng)教之初并無宮觀，只在衛(wèi)州家中行法，后來才漸漸發(fā)展為宮觀。太一教依托立教的信仰是中原地區(qū)民間普遍信仰的五福太一神，主要是保佑天下阜康，太一教成員之間的關(guān)系以俗世中的人情倫理為要，《滹南集-太一三祖墓表》記太一教道士張居韋占告王若虛云：“太一教法，專以篤人倫翊世教為本，至于聚廬托處，似疏而親。師弟子之間，傳度授受，實(shí)有父子之義焉?！贝蟮澜叹哂懈鼮槊黠@的倫理實(shí)踐趨向，創(chuàng)教者劉德仁闡述的九條教義，主要是世俗社會的倫理規(guī)范、立身處世之道，是一個(gè)“以通俗的倫理實(shí)踐為主旨，多取于《老子》之說的民眾宗教”。凈明道的重建者劉玉對凈明道的理解是：“此教門不是蓬首垢面、滯寂沉空的所為，所心古人道是不須求絕俗作名教罪人?！钡朗恳彩桥c常人無異處：“上士非必入山絕人事、去妻子、入曠閑、舍榮華而謂之服煉，當(dāng)服煉其心性，心明性達(dá)，孝悌不虧，與山澤之癯童異矣。”

全真道雖有嚴(yán)密的教派組織和系統(tǒng)的教義教規(guī)，其取向仍然是面向民間、深入底層社會、積極融入社會生活?！叭妗币辉~，語出《莊子·盜跖》，意為“保全本性”。王矗將自己所創(chuàng)新宗教命名為“全真”包含有兩方面的涵義：“一是洗百家流弊而全老子無為學(xué)說之真。二是屏棄各種幻妄而全人體性命之真?！薄薄娼痰膭?chuàng)始人王矗認(rèn)為，當(dāng)時(shí)最需拯救的是社會中下層人民，他們勞苦終身，生活艱辛，卻無法擺脫塵俗了悟人生，因此王重陽傳教初始就將重心放在社會中下層，改變傳統(tǒng)道教以大宮觀為中心的傳教方式，代之以庵為據(jù)點(diǎn)，以社、會為教團(tuán)組織形式，深入到普通群眾當(dāng)中傳播教義、發(fā)展教會組織。全真教的宗教實(shí)踐分內(nèi)外兩大部分，內(nèi)功即內(nèi)丹修煉，全真教提倡性命雙修，以性功為主導(dǎo)，性功修煉的目的是從世俗的物質(zhì)和精神束縛中解脫，達(dá)到精神的自由和純粹的境界，這境界的思想內(nèi)核是儒釋道的圓融，在全真道正式與道教掛上鉤后，這一境界就與道教的仙境匯合：“蓮花出水騰顏色，葉葉分明是個(gè)仙?！泵t是以自身的精氣神等具體物質(zhì)元素為藥物，進(jìn)行改變形體、延長生命的修煉。同時(shí)，還提倡從事符合倫理道德的社會活動(dòng)，將之規(guī)定為長生成仙的必要條件、修性修命的基本內(nèi)容，此為外功。全真教取儒家的忠孝仁慈，要求全真弟子忠于君王，遵守國法，多行善積德，甚至認(rèn)為“忠孝仁慈勝出家”：“為官清政同修道，忠孝仁慈勝出家，行盡這般功德路，定將步去歸云霞?！比娼痰淖诮趟枷牒蛯?shí)踐決定了它與民間生活的融入能夠達(dá)到前所未有細(xì)致和深入，因?yàn)樵谀撤N意義上說，它并非一種孤懸于社會之外的宗教：“全真教的宗教實(shí)踐本質(zhì)上是一種社會實(shí)踐，不是以個(gè)人得道成仙為目的隱居焚修。以自明心性為體，以關(guān)懷世俗社會的功德為用，由體而致用，是早期全真教的基本精神?！比缤踔仃柼岢龅奈锿饨Y(jié)親，把道教的師徒關(guān)系納入了宗法關(guān)系之內(nèi)，以師代父，更是使得即使道教內(nèi)部的宗教社會也具有與一般世俗社會相同的親情倫理。劉祖謙對王重陽用通俗化的手法傳教和全真教深入民心、世情的狀況有很好的總結(jié)：

夫大音不入俚耳，至言不契眾心，故多

為玩世辭語，使人喜聞而易入。其變異談詭，

千態(tài)萬狀，不可窮詰?！瓩?quán)智倒橫直豎，

均于扶世立教。良有以也。

王重陽用“玩世辭語”、“變異談詭”，“權(quán)智倒橫直豎”，讓一向不入“俚耳”、“眾心”的“大音”、“至言”，成為老百姓喜聞樂見、易懂易記的東西，為自己爭取了更多的信徒，也更好地融入現(xiàn)實(shí)社會。

宋元道教的重要內(nèi)容是內(nèi)丹，內(nèi)丹的流傳，已經(jīng)越過純粹的宗教界限，為社會各階層接受，從帝王將相到販夫走卒，都有感興趣者。《春渚紀(jì)聞》載：“丹灶之事，士大夫與山林學(xué)道之人，喜于談訪者，十蓋七八也?！彼未看蠓蛱K軾號“東坡居士”，歐陽修號“六一居士”，司馬光也自號“齊物子”，都與道教有淵源。蘇轍《龍川略志》載：有一次，蘇轍告訴朋友說自己做了一個(gè)夢。朋友說夢境和現(xiàn)實(shí)不一致，是因?yàn)樽约旱摹靶圆蝗薄ＬK轍則說這個(gè)朋友不僅知道術(shù)，而且懂得道，并對道和術(shù)的關(guān)系作了精辟的概括：“蓋于道無所見，則術(shù)不能神?！敝韺W(xué)家朱熹，一生向往丹道之事，曾化名“崆峒山道士鄒訴”撰《周易參同契考異》，儒者夏宗禹作《悟真篇講義》、《陰符經(jīng)講義》、《藥鏡講義》，理學(xué)家真德秀為之作序。從內(nèi)丹道自身的情況來看，也消融了嚴(yán)格的教派門戶之見，融入世俗的精神貫穿其中。道教史上重要的內(nèi)丹南宗，實(shí)際上更近于一種影響甚大而無嚴(yán)格組織門派的社會思潮：“‘南宗’之名，乃后人所加。用以區(qū)別于全真一派‘北宗’。若就廣義的、內(nèi)丹學(xué)意義上的‘南宗’而言，應(yīng)指奉張伯端一系內(nèi)丹學(xué)的內(nèi)丹學(xué)派。除白玉蟾及其門下行符箓祈禱的道士們有本派靖治、教團(tuán)組織外，南宋社會上宗承張伯端一系內(nèi)丹學(xué)說者，并無教團(tuán)組織、其成員不限于職業(yè)道士?！背宋娜耸看蠓?，內(nèi)丹修煉也及于普通老百姓：“兩宋內(nèi)丹修煉者既有陳摶、張無夢、藍(lán)元道、張繼先、王老志、曹文逸等名道士，有王溥、晁迥、張中孚、李觀、曹國舅等名公巨卿，有種放、李之才等隱士名流，有張伯端、夏宗禹等幕僚，也有市井百工之流如縫紉為業(yè)的石泰、箍桶盤櫳為業(yè)的陳楠、滌器為業(yè)的郭上灶等勞動(dòng)人民，乃至乞兒、妓女、和尚，無所不有，可謂遍于社會各階層。”可見，內(nèi)丹在這時(shí)影響之大、之細(xì)，遠(yuǎn)非信仰領(lǐng)域的宗教行為可比擬。

總的說來，宋元時(shí)期道教的教門教派大多不是迥然有別于世俗的宗教組織團(tuán)體，而是更細(xì)更深地與世俗生活融合滲透，回歸了早期道教起于民間、面向民眾的傳統(tǒng)，也在理論和實(shí)踐上體現(xiàn)了道教推行教化、移風(fēng)易俗、陶鑄民彝的宗教精神。 宋元是道教的教義教理發(fā)展繁盛的時(shí)期，南宗的內(nèi)丹理論，王重陽、丘處機(jī)等全真高道的宗教思想都引人注目。宋元教理教義與前代道教有著密切的承傳關(guān)系，但也在悄然發(fā)生著變化，最為顯著的特征是不再強(qiáng)調(diào)作為一種獨(dú)立宗教的特殊的思想內(nèi)質(zhì)，而是立足于整體的社會文化思潮，在與其他思想的融合與滲透中建立自己的教理教義，也不似前代道教那樣有意彰顯宗教的神秘性和無限性，而是從常情常理出發(fā)，建立符合現(xiàn)實(shí)世界認(rèn)識方式和思維邏輯的理論。

宋元南宗是在唐末五代興起的內(nèi)丹的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。唐代丹術(shù)非常興盛，但鉛汞類丹藥又屢屢失敗，讓不少人送了命，迫使人們開始轉(zhuǎn)向理論性的思考，尋找煉丹能讓人長生成仙的理論依據(jù)，《正統(tǒng)道藏》映字號的無名氏注《周易參同契》和署名鐘離權(quán)的《鐘呂傳道集》就是為解釋外丹的失敗應(yīng)運(yùn)而生的新的理論著作。這兩部著作充分利用了宗教體驗(yàn)和宗教修煉的神秘性和主體性特點(diǎn)，輕而易舉地將屢屢失敗備受責(zé)難的外丹轉(zhuǎn)化為了內(nèi)丹?！吨芤讌⑼酢纷⑶た搽x說；“在人則乾為首，而備耳目鼻口舌之顯于外者也；坤為腹，而備心肝脾肺腎在乎體內(nèi)也。……在人則腎屬坎而居乎下，心屬離而居乎上?！酥材须x女媾，則眾石實(shí)自此而基也?！边@樣，就將傳統(tǒng)丹術(shù)中真實(shí)的水火轉(zhuǎn)變?yōu)槿梭w內(nèi)的心腎之氣，丹爐也不是真實(shí)的火爐，而是人體，先前煉丹中必備的乾坤坎離、龍虎男女，包括河車黃芽等藥物。都是人體內(nèi)本來就有的器官和功能，煉丹成為了人體的某種特殊的生理過程。將真實(shí)的鉛汞鼎爐之類轉(zhuǎn)化比喻為人體的器臟和功能，是利用宗教修煉的神秘性將其虛無化了，同時(shí)也是用現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)知邏輯來對宗教進(jìn)行的調(diào)整，可以說，內(nèi)丹術(shù)的誕生是為了彌補(bǔ)外丹不合現(xiàn)實(shí)認(rèn)知邏輯的荒謬及對外丹術(shù)的屢煉屢敗作出的解釋。

即使這樣，在現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知原則的檢驗(yàn)下，這種以人體為爐鼎、心腎為水火的內(nèi)丹仍然十分虛無縹渺，盡管鐘呂丹道一出現(xiàn)就被視為有挽救丹術(shù)之頹勢的能力而為道士們所熱衷，卻一直不乏詰難。張伯端被視為南宗內(nèi)丹的始祖，自稱得真人贈(zèng)送金丹藥物火候的秘訣，他的《悟真篇》是專講內(nèi)丹的著作，在《悟真篇》序中張伯端小心翼翼地表露過自己的懷疑：

今之學(xué)者，有取鉛汞為二氣，指臟腑為

五行，分心腎為坎離，以肝肺為龍虎，用神

氣為子母，執(zhí)津液為鉛汞。不識浮沉，寧分

主客?何異認(rèn)他財(cái)為己物，呼別姓為親兒?

又豈知金木相克之幽微，陰陽互用之奧妙?

是皆日月失道，鉛汞異爐，欲望結(jié)成還丹，

不亦遠(yuǎn)乎?

張伯端清醒地將人體與客觀外部世界分開，指出主客不分的荒謬。按照宗教心理學(xué)的解釋，宗教之為宗教，在于宗教信仰本身就是一種獨(dú)特的情感，是普羅大眾對于某種截然不同于眼前這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的某種力量或源泉的一種完全的根本的依賴感，詹姆斯甚至認(rèn)為宗教經(jīng)驗(yàn)從根本上講是“人之本體的想象”，這種想象對信仰者極有說服力，它能使得一些不可描述的事物具有實(shí)在感，這種實(shí)在感在信仰者那里就是對真理的真誠感受。無論是內(nèi)丹否定外丹或是張伯端對內(nèi)丹的詰問，都是以現(xiàn)實(shí)世界的事物來證實(shí)宗教體驗(yàn)，希望宗教體驗(yàn)具有客觀的實(shí)在感，說穿了，就是漠視信仰世界與世俗世界的區(qū)別，將二者混為一談。因此，張伯端及其后學(xué)在發(fā)展內(nèi)丹時(shí)，雖然也大談坎離龍虎鉛汞心腎之類，卻都十分注意將煉丹與修心相結(jié)合，或者干脆將求道、煉丹、修心等同起來。張伯端在《悟真篇》后序中說到：“切以人之生也，皆緣妄情而有其身。有其身則有患，若其無身，患從何有?夫欲免夫患者，莫若體無至道，欲體無至道，莫若明夫本心。故心者，道之體也，道者，心之用也，人能察心觀性，則圓明之體自現(xiàn)，無為之用自成，不假施功，頓超彼岸。”道教的宗教追求是成仙，在張伯端看來。煉丹的直接目的是求本源真性，做“明心體道之士”，最終目的是成仙，只要悟得自性，就可立地成仙，是“由金丹人手，把人導(dǎo)入修心修道之路的”。張伯端的弟子白玉蟾對丹、道、心的論述也大致如此，他把修道作為煉丹：“以要言之，形與神也，身與心也，神與氣也，性與命也。其實(shí)一理，攢五行而聚五氣，會三性而結(jié)三花。如是而修謂之丹，如是而入謂之道。”又解釋道：“至道在心，心即是道。六根內(nèi)外，一般風(fēng)光。內(nèi)物轉(zhuǎn)移，終有老死，無和默運(yùn)，可得長生?！边@樣，修道的要領(lǐng)就在于靜心寧神了：“至道之要，至靜以凝其神，精思以徹其感，齋戒以應(yīng)其真，慈惠以成其功，卑柔以存其誠?！钡ばg(shù)轉(zhuǎn)化為心靈修養(yǎng)，順應(yīng)了現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)知思維，也喪失了宗教修煉不可言說的神秘感。

宋元道教教理教義的發(fā)展也不像唐代那樣著力標(biāo)榜自己的獨(dú)特性，形成與儒家、釋教分庭抗禮的學(xué)說，而是努力消弭與儒家、釋教之間的差別，在三教合一的格局中順應(yīng)社會的時(shí)代思潮。全真教創(chuàng)教的初始意圖并非建立一個(gè)道教教派，王矗在南村掘活死人墓時(shí)，就決心“將使四海教風(fēng)為一家”，提出三教同源：“儒門釋戶道相通，三教從來一祖風(fēng)，悟徹便令知出入，曉明應(yīng)許覺寬洪”，主張三教平等?！督痍P(guān)玉鎖訣》說“三教者不離真道也，喻日：似一根樹生三枝也?！薄洞饝?zhàn)公問先釋后道》詩曰：“釋道從來是一家，兩般形貌理無差。”他收徒或傳道之初，先教人讀《道教經(jīng)》、《清靜經(jīng)》、《般若心經(jīng)》和《孝經(jīng)》，前二者為道教經(jīng)典，后二者則是佛教儒學(xué)的經(jīng)典。全真教的修煉思想，也不獨(dú)是道教的，而是繼承張伯端的以禪人道，較多地具有禪宗的內(nèi)蘊(yùn)。南宋末劉玉重建的凈明道，依托在社會上流傳了幾百年的許遜崇拜，但對其教義進(jìn)行了新的闡釋。凈明道以倫理為本，并以凈明忠孝為教名，《玉真劉先生傳》稱“以老子為宗”、“以忠孝為本”，劉玉說：“或問古今之法門多矣，何以此教獨(dú)名凈明忠孝?先生日：別無他說，凈明只是正心誠意，忠孝只是扶持綱常?！眱裘鞯乐v的忠孝不只是宗教修持，更是現(xiàn)實(shí)生活中的“真踐實(shí)履”：“何謂凈?不染物，何謂明?不觸物。不染不觸，忠孝自得。又日：忠者，忠于君也，心君為萬神之主宰，一念欺心，即不忠也?！钡澜讨腥谌肴寮业膫惱碓缫延兄裘鞯缹Υ说陌l(fā)展是將其與道教的修煉結(jié)合了起來。凈明道的最高境界是不觸不染一點(diǎn)雜質(zhì)的真忠至孝的凈明境界，為了達(dá)到這個(gè)境界，制定了“始于忠孝立本，中于去欲正心，終于直到凈明”的三階修持步驟，這樣，宗教修持的目的與現(xiàn)實(shí)世界的作為同化了，除了名號與個(gè)別具體的步驟，已經(jīng)基本上放棄了宗教的信仰特質(zhì)，成為與政治活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、文化娛樂一樣的社會活動(dòng)了。劉玉即明確稱凈明道為“學(xué)為人之道”，人道的教徒修習(xí)所獲是現(xiàn)實(shí)生活中的生存之道： “此教法大概只是學(xué)為人之道。人此教者，或仕宦，或隱遁，無往不可。所謂忠君孝親，奉先事淑?！?/p>

如前所述，宋元道教在組織形式上不特意創(chuàng)造一個(gè)超越世俗生活的宗教神圣世界，而是和現(xiàn)實(shí)生活相混融。和光同塵，在教義教理上不再強(qiáng)調(diào)作為一種獨(dú)立宗教的特殊的思想內(nèi)質(zhì)，也不著意彰顯宗教的神秘性和無限性，而是從常情常理出發(fā)，建立符合現(xiàn)實(shí)世界認(rèn)識方式和思維邏輯的理論，它深入民間底層，不向繁瑣的經(jīng)教尋找解決現(xiàn)實(shí)問題的出路，以符合人之常情的心性學(xué)說溝通人心人性，以道教特有的術(shù)服務(wù)于社會生活，并努力在被戰(zhàn)亂破壞的社會中標(biāo)舉崇高的倫理境界，以個(gè)人出世的生活來修人世的功德，其存在的形態(tài)、思想內(nèi)質(zhì)都主要是社會性的了。有的學(xué)者認(rèn)為道教發(fā)展的這種變化正是道教在主流意識形態(tài)“權(quán)力”的干涉下逐漸“屈服”的過程，從宗教發(fā)展的外部形態(tài)上來說也許的確如此，但從道家道教源起的內(nèi)在精神來說，這種社會化的存在形態(tài)恰恰顯現(xiàn)出歷史發(fā)展的必然性與合理性。

早期道教產(chǎn)生于社會動(dòng)亂之中，以救災(zāi)、濟(jì)貧、治病、勸善為宗旨，在實(shí)用的層次上適合普通民眾的需要。后來道教為了與儒學(xué)、釋家相抗衡，在社會的政治文化生活中占有自己的一席之地，努力加強(qiáng)其思辨性，主動(dòng)適應(yīng)配合主流文化思潮，逐漸上層化、哲理化和官方化，到唐時(shí)，道教的哲學(xué)思想有了相當(dāng)大的發(fā)展，重玄學(xué)、心性理論的思辨都達(dá)到相當(dāng)程度，為文人雅士所好尚，道教也一度幾成國教。然道教終不是儒學(xué)，它的致思方式和切入社會生活的方式都與作為王道之術(shù)的儒學(xué)不一樣，作為中國古代禮樂文明有機(jī)整體的組成部分，道教的發(fā)展始終遵循著向上吸收儒家教化人倫的政治理想、采納佛學(xué)的精致思辨充實(shí)改造自己的教義教理，向下利用自己特有的齋醮科儀、符咒法術(shù)的宗教形式與民間的天然聯(lián)系，在理想與現(xiàn)實(shí)之間穿梭往來、上傳下達(dá)，構(gòu)建天人合一的理想社會的路向。因此，經(jīng)過南北朝清整、道教為上層貴族接受、唐代道教抽象思辨的發(fā)展，到宋元時(shí)期。道教必然會是更加積極地融入社會生活，宗教儀軌、純粹的宗教哲學(xué)義理下移為具體生活中的規(guī)范、儀式和行為，與普通的人生形態(tài)緊密結(jié)合為一體，作為一種文化形態(tài)存在于社會。也就是說，社會化存在形態(tài)體現(xiàn)著道教的理身理國、陶鑄民彝、推行教化的宗教精神。

道教在宋元時(shí)期得到發(fā)展的還有符篆道派，正一、上清、靈寶三大舊的符箓派由于統(tǒng)治集團(tuán)的重視和民間的需要興旺發(fā)達(dá)，還演化出神霄、清微、東華等新的支派。符箓派本來就是與民間聯(lián)系緊密、較有社會影響力的道教派別，它的宗旨是“行符治病，濟(jì)物利人”，宋元符篆派與內(nèi)丹相結(jié)合，提高了符箓法術(shù)的思想內(nèi)涵，使術(shù)與道的結(jié)合更加圓融，也進(jìn)一步凸現(xiàn)出道教服務(wù)于現(xiàn)實(shí)社會、理身理國的人文精神。其時(shí)流傳最廣、影響最大、修習(xí)者最眾的符策法術(shù)是雷法。雷法以自然界的雷電為力量源泉，以役使雷部諸神而促使自然、社會等發(fā)生符合人的預(yù)期要求的變化為特征，其功用是治病除邪、求雨祈晴、救災(zāi)度厄、安民濟(jì)世，解決日常生活、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的一些現(xiàn)實(shí)問題。朱執(zhí)中說：

內(nèi)則超出三界，外則救濟(jì)萬靈，祈禱雨

陽，消弭災(zāi)禍，制蛟蜃，救危篤，斬妖精，

致風(fēng)雨于目前，運(yùn)雷霆于掌上，解九玄七祖

之罪，消千生萬劫之愆，得之者固守，遇之

者夙緣，若能秉戒行持，則三界鬼神拱手

聽命。

也就是說，雷法對內(nèi)能讓人擺脫自然規(guī)律，對外能救濟(jì)一切生靈，可以呼風(fēng)喚雨，斬除妖精，還能把人從生生世世的罪孽中拯救出來，能行雷法的人會一切如愿，連鬼神也會拱手聽命?！袄追ǔ錆M了戰(zhàn)天斗地，改造萬物，消災(zāi)除難，奮進(jìn)不懈的昂揚(yáng)氣概，體現(xiàn)了道教力圖把握人類命運(yùn)，追求生命的長壽，力圖營造和樂通暢的人際關(guān)系，向往和追求太平盛世的理想社會。這不能不說是對人類生命價(jià)值的強(qiáng)勢肯定。”而雷法與內(nèi)丹的結(jié)合，是從有用于個(gè)人向作用于社會的變化。從一己修煉之法變?yōu)檎缺娚?、服?wù)社會的方法。這種變化表明這一時(shí)期的道教更加注重融入社會現(xiàn)實(shí)，與主流社會保持一致的趨勢。雷法的創(chuàng)始人王文卿就說：“凡求慕道之士，不煉內(nèi)丹，形還外滅。不施符水。不達(dá)三天，不積陰功，道果難成?！币獙⒆饔糜趥€(gè)人性命的內(nèi)丹修煉與救人濟(jì)世的符策之術(shù)結(jié)合起來，既個(gè)體生命長生不死，又救濟(jì)蒼生，積累陰功，才能真正達(dá)到三清天境，得道成仙。道教的最高宗教境界以世俗生活的作用為前提，正是這時(shí)內(nèi)丹道、全真道的共同精神旨趣。宋元符箓派道教能夠蓬勃發(fā)展，符篆法術(shù)大行其道，其內(nèi)在原因也正是因?yàn)樗灤┝司仁罎?jì)民、理身理國的精神。