摘要： 通過(guò)分析《大乘起信論》中的兩個(gè)比喻，即“水風(fēng)之喻”和“香熏之喻”，文章探析了無(wú)明與眾生心的關(guān)系，指出了無(wú)明的具體內(nèi)涵；通過(guò)分析無(wú)明與真如之間的相互“熏習(xí)”，揭示了無(wú)明與真如的關(guān)系實(shí)質(zhì)?！洞蟪似鹦耪摗分袩o(wú)明與真如關(guān)系的建構(gòu)模式，在后來(lái)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程中得到了深化和拓展，也顯示出其重要的理論價(jià)值。

關(guān)鍵詞： 無(wú)明； 真如； 熏習(xí)

中圖分類(lèi)號(hào)：B94 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ 文章編號(hào)：１００４－７３８７（２００8）０3－0142-03

《大乘起信論》是中國(guó)佛教史上的一部重要典籍，盡管該著作在作者、譯者和源流性質(zhì)等方面都曾引起過(guò)激烈的爭(zhēng)論，但毫無(wú)疑問(wèn)的是，它對(duì)中國(guó)佛教的各個(gè)宗派都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！洞蟪似鹦耪摗?，簡(jiǎn)稱(chēng)《起信論》，相傳是印度的馬鳴菩薩所造，南朝梁代的真諦和唐代的實(shí)叉難陀曾分別對(duì)它進(jìn)行了翻譯，其中真諦的譯本流行較廣。

通常認(rèn)為，《大乘起信論》是反映中國(guó)佛教思想的一部重要典籍，它以“一心開(kāi)二門(mén)”的思想為核心，建構(gòu)起了一套獨(dú)特的佛教理論體系。《起信論》主要表達(dá)了這樣一種思想，眾生心，也即是如來(lái)藏自性清凈心，可同時(shí)開(kāi)出“心真如門(mén)”和“心生滅門(mén)”，并通過(guò)此二門(mén)生起一切法。這可以看作是一種“真如緣起”的理論。[1]而眾生心作為原本自性清凈的真如，如何能夠開(kāi)出二門(mén)，并緣起世間諸法呢？其中的關(guān)鍵在于“無(wú)明”的作用?！镀鹦耪摗穼?duì)“無(wú)明”這一觀念進(jìn)行了具體的闡釋?zhuān)覀円部梢酝ㄟ^(guò)分析“無(wú)明”觀念，增強(qiáng)對(duì)“一心開(kāi)二門(mén)”理論的理解。佛教經(jīng)典向來(lái)善用比喻，并且經(jīng)常通過(guò)生動(dòng)形象的比喻來(lái)揭示佛理的意蘊(yùn)，因此本文就從分析《起信論》的兩個(gè)比喻入手，來(lái)探析“無(wú)明”這一觀念的具體內(nèi)涵。我們選取的兩個(gè)比喻分別是“水風(fēng)之喻”和“香熏之喻”。

一、水風(fēng)之喻：眾生心與無(wú)明

《起信論》認(rèn)為，依眾生心亦即如來(lái)藏自性清凈心有二種門(mén)，一為心真如門(mén)，二為心生滅門(mén)。一心同時(shí)兼有此二門(mén)，二者是相即不離的關(guān)系。所謂心真如者，呈現(xiàn)的是心性不生不滅的本然狀態(tài)，是一切凈法之源，它離于妄念，不可言說(shuō)：“是故一切法從本已來(lái)，離言說(shuō)相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無(wú)有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。”[2]而心生滅者，則展現(xiàn)了眾生心由于起念所呈現(xiàn)出的一種背離真如狀態(tài)的有生有滅之態(tài)勢(shì)。心真如與心生滅是眾生心同時(shí)呈現(xiàn)的兩種狀態(tài)，二者非一非異，并且相互和合而為阿黎耶識(shí)。阿黎耶識(shí)含攝一切染凈諸法，并能生起一切染凈法，之所以如此，是在于眾生心有覺(jué)與不覺(jué)兩種狀態(tài)。當(dāng)心體處于覺(jué)的狀態(tài)時(shí)，則真如呈現(xiàn)，生起一切凈法；反之，當(dāng)心體處于不覺(jué)的狀態(tài)時(shí)，就生起一切染法。而覺(jué)與不覺(jué)，則取決于心體是否離念，即能否遠(yuǎn)離一切妄念。眾生心原本自性清凈，妄念又從何而起呢？《起信論》認(rèn)為，一切妄念來(lái)自于眾生的“無(wú)明”，所謂“以從本來(lái)念念相續(xù)，未曾離念，故說(shuō)無(wú)始無(wú)明?！盵3]下面我們就從“水風(fēng)之喻”著手，來(lái)分析《起信論》中“無(wú)明”觀念的具體內(nèi)涵。

無(wú)明與眾生的自性清凈心之間的關(guān)系在《起信論》中通過(guò)這樣一個(gè)比喻揭示出來(lái)：“以一切心識(shí)之相，皆是無(wú)明。無(wú)明之相，不離覺(jué)性，非可壞，非不可壞。如大海水，因風(fēng)波動(dòng)，水相風(fēng)相不相舍離。而水非動(dòng)性，若風(fēng)止滅，動(dòng)相則滅，濕性不壞故。如是眾生自性清凈心，因無(wú)明風(fēng)動(dòng)，心與無(wú)明俱無(wú)形相，不相舍離。而心非動(dòng)性，若無(wú)明滅，相續(xù)則滅，智性不壞故。”[4] 這就是“水風(fēng)之喻”，水用來(lái)比喻眾生的自性清凈心，風(fēng)則比喻無(wú)明。由于無(wú)明之風(fēng)吹動(dòng)大海之水，從而呈現(xiàn)出水的波動(dòng)之相，在此波動(dòng)之相中，水相與風(fēng)相是相與一體、不相舍離的，與此同時(shí)水自身所具備的濕性則并不因?yàn)椴▌?dòng)而有所改變。這一比喻的目的在于說(shuō)明眾生心與無(wú)明的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)了當(dāng)眾生心由于無(wú)明而呈現(xiàn)出生滅相時(shí)，二者是相即不離的，并且眾生心原本所具有的清凈智性也沒(méi)有改變或喪失。無(wú)明使眾生心生起種種妄念，從而有世間諸法的生滅之相。無(wú)明也由此打通了眾生心的“真如門(mén)”和“生滅門(mén)”。同時(shí)也可以看出，當(dāng)無(wú)明之風(fēng)止滅了，眾生心的生滅相也隨之消失，重新恢復(fù)到心體的清凈狀態(tài)。

眾生心由于無(wú)明風(fēng)動(dòng)而有了生滅相，從而生起世間一切染法，那么這無(wú)明之風(fēng)又從何而起呢？《起信論》認(rèn)為無(wú)明是從本以來(lái)就存在的，它沒(méi)有開(kāi)端，所謂“無(wú)始無(wú)明”。這“無(wú)始無(wú)明”與眾生心的清凈自性一樣從來(lái)就有，并且染污這一清凈自性使眾生心成為染心：“是心從本已來(lái)，自性清凈而有無(wú)明，為無(wú)明所染，有其染心?！盵5]所以從起始先后上說(shuō)，無(wú)明與清凈自性一樣，都是眾生心從來(lái)就具有的，二者沒(méi)有先后之別。由此，無(wú)明成為一切眾生與生俱有的伴隨者，并成為世間一切染法和人生諸多煩惱的根源。無(wú)明不僅是“無(wú)始”的，而且往往“忽然而起”，就像風(fēng)一樣忽然而至?！镀鹦耪摗分杏羞@樣的表述：“以不達(dá)一法界故，心不相應(yīng)，忽然念起，名為無(wú)明。”[6]由于眾生心不能完全與真如一法界相應(yīng)，所以妄念會(huì)忽然而起，這也就是無(wú)明。無(wú)明這種忽然而起的特性，使它成為一種難以被外界力量預(yù)防和控制的存在，從而成為一種與眾生心的真如之體相抗衡的力量，生起世間一切染法。

《起信論》用“水風(fēng)之喻”揭示了眾生心與無(wú)明的關(guān)系，既指明了眾生心的清凈自性與無(wú)明是相與一體、不相舍離的關(guān)系，也告訴我們無(wú)明在起源與發(fā)生上的特性?？梢钥闯?，眾生心既具有自性清凈的真如之體，也呈現(xiàn)出由于無(wú)明而生起的生滅之相狀。真如是一切凈法的生成之源，無(wú)明則是無(wú)邊染法的生起之因。無(wú)明無(wú)始無(wú)邊，忽然而起，成為與真如相對(duì)待的一種力量，使眾生心生起無(wú)數(shù)妄念和煩惱，并進(jìn)而制造出虛偽三界。

二、香熏之喻：真如與無(wú)明

真如與無(wú)明在眾生心那里是兩種不同的力量，有著不同的功用，它們之間相互作用，從而不斷地生起一切凈法和染法。真如與無(wú)明之間的這種相互作用在《起信論》中通過(guò)一個(gè)比喻表達(dá)出來(lái)，這個(gè)比喻就是“香熏之喻”，具體而言就是：“熏習(xí)義者，如世間衣服，實(shí)無(wú)于香。若人以香而熏習(xí)故，則有香氣。此亦如是。真如凈法，實(shí)無(wú)于染，但以無(wú)明而熏習(xí)故，則有染相。無(wú)明染法，實(shí)無(wú)凈業(yè)，但以真如而熏習(xí)故，則有凈用?！盵7]這個(gè)比喻是說(shuō)，世間的衣服本來(lái)是沒(méi)有香氣的，但是如果拿有香氣的東西對(duì)它進(jìn)行熏習(xí)，那么久而久之衣服上就會(huì)有香氣了?！镀鹦耪摗方柽@個(gè)比喻想要說(shuō)明的是，真如和無(wú)明之間也存在著這樣的相互“熏習(xí)”。真如原本清凈，沒(méi)有任何染污，但由于無(wú)明的不斷熏習(xí)，就會(huì)出現(xiàn)“染心”的相狀。同樣，無(wú)明原本是染污之法，沒(méi)有清凈之善業(yè)，但因?yàn)槭艿搅苏嫒绲牟粩嘌?xí)，也會(huì)有清凈無(wú)染的作用出現(xiàn)。

真如與無(wú)明本來(lái)就不相舍離，它們又不斷地相互熏習(xí)，結(jié)果就是一切染法和凈法也不斷地產(chǎn)生出來(lái)。真如受到無(wú)明的熏習(xí)，就導(dǎo)致不斷生起染法：“云何熏習(xí)起染法不斷？所謂以依真如法故，有于無(wú)明。以有無(wú)明染法因故，即熏習(xí)真如。以熏習(xí)故，則有妄心。以有妄心，即熏習(xí)無(wú)明。不了真如法故，不覺(jué)念起現(xiàn)妄境界。以有妄境界染法緣故，即熏習(xí)妄心，令其念著，造種種業(yè)，受于一切身心等苦。”[8]無(wú)明熏習(xí)真如，就造起世間種種業(yè)，生起世間無(wú)盡煩惱和痛苦。同時(shí)，無(wú)明也受到真如的不斷熏習(xí)，從而有凈法不斷生起：“云何熏習(xí)起凈法不斷？所謂以有真如法故，能熏習(xí)無(wú)明。以熏習(xí)因緣力故，則令妄心厭生死苦，樂(lè)求涅槃。以此妄心有厭求因緣故，即熏習(xí)真如，自信己性，知心妄動(dòng)，無(wú)前境界，修遠(yuǎn)離法。以如實(shí)知無(wú)前境界故，種種方便，起隨順行，不取不念。乃至久遠(yuǎn)熏習(xí)力故，無(wú)明則滅。以無(wú)明滅故，心無(wú)有起。以無(wú)起故，境界隨滅。以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅槃，成自然業(yè)?！盵9]真如熏習(xí)無(wú)明的結(jié)果，就是使眾生的妄心厭離生死輪回之苦，而欣然追求涅槃之樂(lè)，從而斷滅無(wú)明，消除眾生心的生滅之相狀，最終證得涅槃境界，成就任運(yùn)自然的不可思議之業(yè)用。

可以看出，在真如與無(wú)明相互熏習(xí)的過(guò)程中，二者的力量發(fā)生了微妙的變化，真如的熏習(xí)作用可以最終斷滅無(wú)明，但無(wú)明的熏習(xí)卻不能滅盡真如。那么《起信論》是如何解決這個(gè)問(wèn)題的呢？它的解釋是：“染法從無(wú)始已來(lái)，熏習(xí)不斷，乃至得佛后則有斷。凈法熏習(xí)，則無(wú)有斷，盡于未來(lái)。此義云何？以真如法常熏習(xí)故，妄心則滅，法身顯現(xiàn)，起用熏習(xí)，故無(wú)有斷?！盵10]也就是說(shuō)，無(wú)明的染法熏習(xí)雖然從本以來(lái)就存在，但證得佛果之后就會(huì)完全斷滅，而真如的凈法熏習(xí)則恒常存在，以至于未來(lái)而永不斷絕。之所以會(huì)這樣，是因?yàn)檎嫒绲暮愠Ｑ?xí)能夠不斷地起智斷惑、返染還凈，并能夠斷滅無(wú)明妄心，無(wú)明斷滅之后，真如法身就顯現(xiàn)出來(lái)，繼續(xù)地起熏習(xí)作用，因此也就沒(méi)有什么力量可以使它斷滅。

由于真如與無(wú)明相互熏習(xí)的結(jié)果是無(wú)明斷滅而真如不斷，所以決定了一切法中染法終將滅絕，而凈法必然呈現(xiàn)。這樣，眾生心同時(shí)開(kāi)出的“真如門(mén)”和“生滅門(mén)”，最后也以從“生滅門(mén)”進(jìn)入“真如門(mén)”為結(jié)果，從而也保證了蕓蕓眾生能夠擺脫煩惱得以成佛，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)佛教的終極追求。

三、余論

《起信論》中對(duì)無(wú)明觀念的闡釋?zhuān)屛覀兛吹皆诜鸾痰睦碚擉w系中，無(wú)明作為與真如相對(duì)待的一種力量，成為染法之因，從而解釋了世間諸法的生滅現(xiàn)象和人生的百般煩惱。但在與真如的相互熏習(xí)過(guò)程中，無(wú)明最終斷滅，真如得以呈現(xiàn)，從而一切法離染還凈，生滅門(mén)進(jìn)入真如門(mén)。這一理論的建構(gòu)主旨符合中國(guó)人對(duì)宇宙人生終極理想的追求，既能夠較合理地解釋世間的惡，也能夠樂(lè)觀地化惡為善，從而為人們建立起一個(gè)可以安身立命的精神家園。在中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，為了更好地解釋宇宙人生的諸多現(xiàn)象，我們可以看到這一理論建構(gòu)模式被不斷地運(yùn)用和深化。這里僅以宋明理學(xué)中朱熹的理氣觀為例，來(lái)簡(jiǎn)單說(shuō)明這一問(wèn)題。

在朱熹的理論體系中，理與氣是他解釋宇宙人生諸多現(xiàn)象的核心范疇。理是天地萬(wàn)物得以存在的終極根據(jù)，而氣是天地萬(wàn)物得以生成的不可或缺之物。二者是相即不離的關(guān)系，正如他所說(shuō)：“有是理便有是氣”，“理未嘗離乎氣”，“理與氣本無(wú)先后之可言?！盵11]雖然如此，但他還是將理氣做了區(qū)別對(duì)待，認(rèn)為理相對(duì)于氣而言具有優(yōu)先性，他指出：“然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無(wú)先后！”[12]在朱熹這里，理處在形而上的位置，氣則屬于形而下的存在，由此理取得了優(yōu)先于氣的地位。在人生領(lǐng)域，性是理在人身上的體現(xiàn)，理的至善性決定了人性的本然之善，而氣則在成為構(gòu)成人的必不可少的條件之下，也成為人性中惡的重要原因。他指出：“天地間只是一個(gè)道理。性便是理。人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟各有清濁。”[13]如此，便將現(xiàn)實(shí)人性的善惡歸于氣的清濁。既然如此，人就需要做修養(yǎng)工夫，所做的工夫就是變化氣質(zhì)，使氣質(zhì)由濁變清，從而使至善之理在人身上得以完全呈現(xiàn)，這就達(dá)到天理流行的圣人境界了。當(dāng)然，在朱熹的理氣關(guān)系中，有著更為具體和完備的論述，但我們依然可以看出這一理論在建構(gòu)模式上與《起信論》的相似之處。理與氣的關(guān)系，遵循了真如與無(wú)明的關(guān)系模式，并且朱熹對(duì)世間善惡的解釋也與《起信論》中對(duì)“染凈”問(wèn)題的說(shuō)明有相似之處，最后二者也都在理論上說(shuō)明了惡何以能最終轉(zhuǎn)化為善，染法何以能最終轉(zhuǎn)化為凈法。由此可以認(rèn)識(shí)到，中國(guó)佛教與中國(guó)儒家雖然各有追求，但在對(duì)世間萬(wàn)象的理解與判定上，在核心理論的創(chuàng)建上還是具有相通之處的?？梢赃@樣認(rèn)為，朱熹的“理氣”論在一定程度上深化和拓展了《起信論》中真如與無(wú)明的理論建構(gòu)模式。

通過(guò)《起信論》中的“水風(fēng)之喻”和“香熏之喻”，我們分析了無(wú)明這一觀念，認(rèn)識(shí)到它在“一心開(kāi)二門(mén)”這一理論建構(gòu)中的重要作用。通過(guò)分析無(wú)明與真如的關(guān)系，以及后來(lái)中國(guó)哲學(xué)在理論創(chuàng)建中對(duì)這一關(guān)系模式的進(jìn)一步深化和拓展，我們也認(rèn)識(shí)到《起信論》為中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展提供了重要的理論資源。對(duì)無(wú)明觀念的探析，也使我們清楚地認(rèn)識(shí)到了中國(guó)佛學(xué)的特質(zhì)和中國(guó)佛教對(duì)宇宙人生的獨(dú)特理解和根本追求。

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