摘要： 道家思想中，無(wú)論是追求“空靈”“玄逸”的莊學(xué)還是崇尚“君道無(wú)為，臣道有為”的黃老，其學(xué)說(shuō)都表現(xiàn)出與王權(quán)主義的某種契合。雖然道家思想相對(duì)于專制王權(quán)所先天具有的缺陷決定了其最終將必然為儒家所取代，但道家思想的精髓與儒家及其他思想的“合流”共同為王權(quán)主義打造了強(qiáng)有力的理論基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞： 王權(quán)主義； 道家； 莊學(xué)； 黃老學(xué)說(shuō)； 合流

中圖分類號(hào)：B223 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ 文章編號(hào)：１００４－７３８７（２００8）０3－0132-03

所謂王權(quán)主義，是指“社會(huì)的一種控制和運(yùn)行機(jī)制，大致說(shuō)來(lái)又可分為三個(gè)層次：一是以王權(quán)為中心的權(quán)力系統(tǒng)；二是以這種權(quán)力系統(tǒng)為骨架形成的社會(huì)結(jié)構(gòu)；三是與上述狀況相應(yīng)的觀念體系?！盵1]它決定了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的最大特點(diǎn)是“王權(quán)支配社會(huì)”，即專制王權(quán)不僅是政治生活的中心，同時(shí)也是整個(gè)社會(huì)生活的中樞和支配力量。這必然影響并體現(xiàn)在以政治為終極歸宿的傳統(tǒng)思想當(dāng)中，劉澤華先生就認(rèn)為，王權(quán)主義是整個(gè)傳統(tǒng)思想文化的核心。目前，作為正統(tǒng)的儒家思想與王權(quán)主義間的關(guān)系已多有著述，而同樣在傳統(tǒng)思想史上占據(jù)重要地位的道家思想與王權(quán)主義的分析則鮮有論及。本文擬從道家思想的兩分性入手來(lái)探討其與王權(quán)主義的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，從中發(fā)掘傳統(tǒng)思想的王權(quán)主義本質(zhì)。

一

道家思想以老子及其《道德經(jīng)》為本源，分別衍生出黃老學(xué)和莊學(xué)。黃老學(xué)以齊國(guó)稷下道家，楚地黃老之學(xué)為代表，重點(diǎn)闡述君主馭人治國(guó)的政治技巧，即“君人南面之術(shù)”。莊學(xué)則以莊子、楊朱、列子為代表， 注重道的內(nèi)在體悟和個(gè)人修養(yǎng)境界的提升。兩者在價(jià)值趨向和內(nèi)容表征上存在顯著差異，但卻都與王權(quán)主義存在不同程度的關(guān)聯(lián)，都體現(xiàn)出某種程度上與王權(quán)主義的內(nèi)適性。

黃老學(xué)說(shuō)作為從老子學(xué)說(shuō)中分離出來(lái)的一個(gè)道家學(xué)派，在齊宣王時(shí)就盛行于世，在西漢初年更是成為治國(guó)經(jīng)世的主流思想，其與王權(quán)主義存在著密切而深刻的聯(lián)系。

其一，莊學(xué)和黃老學(xué)說(shuō)都強(qiáng)調(diào)“以虛無(wú)為本，以因循為用”[2]，但前者傾向于治身而后者卻側(cè)重于治國(guó)，摒棄了莊學(xué)消極遁世的思想，代之以積極的處世態(tài)度，“上士得道于三軍，中士得道于都市，下士得道于山林”[3]。而司馬談在《論六家要旨》中所說(shuō)的“道家無(wú)為，又曰無(wú)不為”，其本質(zhì)就是以“群臣并至，使各自明”[4]的“臣道有為”來(lái)實(shí)現(xiàn)“君道無(wú)為”，這對(duì)王權(quán)主義的鞏固是大有裨益的。王權(quán)主義雖然以君主作為權(quán)力的唯一終端，但其衍生和發(fā)展卻離不開官僚集團(tuán)的支撐，從某種意義上來(lái)說(shuō)，王權(quán)的行使正是通過(guò)各級(jí)官員才能得以實(shí)現(xiàn)，“明君治吏不治民”充分說(shuō)明一只精明能干的官僚隊(duì)伍是確保王權(quán)支配社會(huì)的關(guān)鍵。秉承黃老思想的政治家在“天、地、人”一體觀的思想指引下“清虛以自守， 卑弱以自持，盡智力以善其事”[5]，有力推動(dòng)了王權(quán)社會(huì)政治統(tǒng)治的有序運(yùn)行。

其二，王權(quán)主義作為龐大而完備的體系，其存在和發(fā)展需要政治、經(jīng)濟(jì)等多種因素的支持（沒(méi)有經(jīng)濟(jì)、文化等方面的支撐，王權(quán)的鞏固和行使將異常困難，亦難以形成王權(quán)主義）。穩(wěn)定的政治和繁榮的經(jīng)濟(jì)對(duì)王權(quán)主義發(fā)展而言是不可或缺的，混亂的政局、凋敝的經(jīng)濟(jì)則會(huì)危及王權(quán)的根本。黃老學(xué)說(shuō)在政治上推崇清凈無(wú)為，“君子之為治也，塊然若無(wú)事，寂然若無(wú)聲，官府若無(wú)吏，亭落若無(wú)民。閭里不訟于巷，老幼不愁于庭。近者無(wú)所議，遠(yuǎn)者無(wú)所聽。郵無(wú)夜行之卒，鄉(xiāng)無(wú)夜召之征。犬不夜吠，雞不夜鳴。耆老甘味于堂，丁男耕耘于野?！盵6]這種奉行與民休息，各安其分的政策保證了政治的穩(wěn)定，鼓勵(lì)了經(jīng)濟(jì)的恢復(fù)和發(fā)展，能極大緩解由于社會(huì)動(dòng)蕩而對(duì)王權(quán)形成的挑戰(zhàn)，因而極易得到統(tǒng)治者的青睞和人民的支持。

其三，黃老學(xué)說(shuō)以道家為主體綜合吸收了其他學(xué)派的理論，豐富了自身的內(nèi)涵，從而具有一種超然的優(yōu)勢(shì)地位，更適于王權(quán)統(tǒng)治。首先，黃老學(xué)說(shuō)吸收儒家和法家精髓，提出一系列的主張?！痘茨献印ぬ┳逵?xùn)》說(shuō):“仁義者，治之本也”“民無(wú)廉恥不可治也，非修禮義，廉恥不立”。 黃老帛書也有“一年從其俗，二年用其德”的說(shuō)法，同時(shí)，黃老學(xué)說(shuō)又強(qiáng)調(diào)法的作用及其與道之間的關(guān)系?！督?jīng)法·道法》云：“道生法。法者，引得失于繩，而明曲直者也。故執(zhí)道者生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也?！薄侗吩?“道生法，法生神，神生明?！痹诖嘶A(chǔ)上，黃老學(xué)家闡述了“刑德相輔，德重刑輕”的思想；其次，黃老學(xué)說(shuō)吸收了墨家的兼愛(ài)、“強(qiáng)本節(jié)用”、尚同、尚賢、“天志”、“非命”、非攻、義戰(zhàn)等思想， 并加以發(fā)揮改造， 形成了自己的發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、“行儉省欲”等思想；再次，黃老之學(xué)與陰陽(yáng)五行相結(jié)合，以自然的陰陽(yáng)五行附會(huì)于人事來(lái)解釋國(guó)家的治亂興衰，又與養(yǎng)生之術(shù)相結(jié)合以影響統(tǒng)治者個(gè)人來(lái)實(shí)現(xiàn)政治構(gòu)想，這種合流直接導(dǎo)致了道教的產(chǎn)生。因此，正如司馬談在《論六家要旨》中所說(shuō)， 黃老之學(xué)“因陰陽(yáng)之大順， 采儒墨之善， 撮名法之要， 與時(shí)遷移，應(yīng)物變化”，成為特定歷史條件下主流統(tǒng)治思想的不二選擇。

莊學(xué)乍看之下，其意旨與王權(quán)主義背道而馳。莊學(xué)是一種人生哲學(xué)，他所關(guān)注的是個(gè)人精神生命的擴(kuò)展，即如何將人的生命提升到一種崇高的宇宙生命中去尋求意義。其脫離政治，飄然出世，專注于心性修養(yǎng)的特征似乎與王權(quán)主義毫不相干。然而，透過(guò)莊學(xué)的虛無(wú)表象，我們看到的是其與王權(quán)主義的被動(dòng)契合。

王權(quán)主義強(qiáng)調(diào)君主能參天地，是調(diào)節(jié)人與自然的中樞，把握著必然之理，擁有獨(dú)特的尊崇地位，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”[7]，“主者，人之所仰而生也”[8]。與王的絕對(duì)支配地位相比，臣民是卑賤的，各安本分即可，至于國(guó)家政治，自有“肉食者謀之”。這在客觀上傾向于營(yíng)造一種阿爾蒙德所說(shuō)的“地方性的政治文化（prochial political culture）”，即個(gè)人對(duì)政治系統(tǒng)自身的認(rèn)知、情感和評(píng)價(jià)取向近乎于零。事實(shí)上，民眾對(duì)政治的疏離和冷漠確實(shí)是得到統(tǒng)治者的默許和鼓勵(lì)的，與其“不合時(shí)宜”地“入世”，不如任其“出世”。莊子的“逍遙游”“齊物論”等學(xué)說(shuō)恰恰宣揚(yáng)的是這樣一種出世的思想。此外，在莊子看來(lái)，民之所以“爭(zhēng)舊于利，不可止也”[9]，原因正在于追求所謂的圣知而迷失了本性，“道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂(lè)？五色不亂，孰為文采？五聲不亂，孰應(yīng)六律？”[10]“故天下每每大亂，罪在于好知”[11]，“圣”和“智”都是惑亂天下的主要原因，一切人為的制度和道德都是統(tǒng)治人民的工具。為此必須“絕圣棄知”，“削曾、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣”[12]。然而，重回“至德之世”（原始社會(huì)）與歷史發(fā)展的趨勢(shì)相悖，莊子所追求的空靈而虛化的“出世”在現(xiàn)實(shí)中也是不可能實(shí)現(xiàn)的，只能產(chǎn)生“獨(dú)曳尾于涂中”的隱士而已。從整個(gè)社會(huì)來(lái)看，這種消極的思想在本源上與統(tǒng)治者的愚民政策表現(xiàn)出被動(dòng)的契合，玄奧而飄逸的修身之道實(shí)際上弱化了普通民眾甚至部分官僚階層的政治意識(shí)，造就的遠(yuǎn)非“真人”，而只能是伏在君主腳下的順民。這雖然不是莊學(xué)刻意營(yíng)造的效果，但確實(shí)有利于王權(quán)的強(qiáng)化和穩(wěn)定。另外，莊子的《天地》、《天道》、《天運(yùn)》等篇所闡述的政治思想與黃老之學(xué)的“無(wú)為而治”表現(xiàn)出某種程度上的同質(zhì)性，與王權(quán)主義也存在一定聯(lián)系，因此片面強(qiáng)調(diào)兩者間的完全對(duì)立有欠公允。

二

需要指出的是，道家思想雖歷經(jīng)千年，產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響，其中的黃老之學(xué)甚至作為統(tǒng)治思想登上過(guò)政治舞臺(tái)。但我們不能就此認(rèn)為道家思想構(gòu)成了傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)統(tǒng)治思想的主軸，認(rèn)為道家思想是“官學(xué)”的說(shuō)法更是不符合事實(shí)的。實(shí)際上，道家思想只是其中的部分內(nèi)容與王權(quán)主義契合，而黃老之學(xué)統(tǒng)治地位的形成更是特殊歷史時(shí)期的產(chǎn)物。原因有二：其一，西漢以前實(shí)際并不存在可作為“官學(xué)”的統(tǒng)治思想，包括先秦儒學(xué)在內(nèi)的諸子百家，其學(xué)說(shuō)遠(yuǎn)未成熟，沒(méi)有一種思想具有超然的地位，這給黃老之學(xué)的“上位”提供了契機(jī)；其二，西漢初年的社會(huì)狀況（戰(zhàn)爭(zhēng)初息，人心思定，經(jīng)濟(jì)凋敝，亟需恢復(fù)）為黃老之學(xué)的適用準(zhǔn)備了最佳的外部條件。從這兩點(diǎn)來(lái)看 ，黃老學(xué)說(shuō)的統(tǒng)治地位具有相當(dāng)?shù)呐既恍裕驼麄€(gè)歷史進(jìn)程來(lái)看，道家思想往往處于從屬的地位，難以擺脫被統(tǒng)治者邊緣化的命運(yùn)。究其緣由，中國(guó)古代社會(huì)呈現(xiàn)出極其濃烈的王權(quán)主義特征，而道家思想從根本上說(shuō)對(duì)王權(quán)主義的作用有限，甚至兩者之間存在諸多矛盾。

第一，道家思想不利于中央集權(quán)的專制制度的建立。王權(quán)主義的重要制度體現(xiàn)便是中央集權(quán)。大一統(tǒng)的帝國(guó)需要地方與中央高度保持一致，地方行政必須服從中央的統(tǒng)一決策，這在客觀上需要一整套的制度去保證其實(shí)現(xiàn)。而道家是理念治國(guó)，缺乏制度的建構(gòu)，其哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)也是“無(wú)為”， “我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸”[13]，“治大國(guó)，若烹小鮮”[14]。這種治國(guó)態(tài)度顯然與君主專制集權(quán)的目的和方向相違背，不利于權(quán)力的集中和權(quán)威的彰顯。西漢初年的無(wú)為而治，對(duì)諸侯王采取了縱容的態(tài)度，致使其勢(shì)力日益膨脹，甚至引發(fā)了叛亂。文帝三年，濟(jì)北王劉興居叛亂，文帝六年淮南王謀反，其他諸侯王也都是“雖名為人臣，實(shí)皆有布衣昆弟之心，慮亡不帝制而天子自為者，擅爵人，赦死罪，甚者或戴黃屋，漢法非立，漢令非行也。”[15]中央集權(quán)難以為繼的同時(shí)，王權(quán)也遭遇了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，令統(tǒng)治者無(wú)法忍受。

第二，道家的無(wú)為而治在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)方面的副作用危及了王權(quán)政治的基礎(chǔ)。我們?cè)谇懊嬉颜f(shuō)過(guò)，無(wú)為而治有利于經(jīng)濟(jì)恢復(fù)和社會(huì)穩(wěn)定。但我們不能忽視這種治國(guó)思想的積極作用具有嚴(yán)格的時(shí)代局限。漢初黃老學(xué)說(shuō)的成功是建立在王朝初立，人心思定的基礎(chǔ)上的。當(dāng)經(jīng)濟(jì)在戰(zhàn)爭(zhēng)的廢墟上逐步恢復(fù)，社會(huì)財(cái)富有了一定積累之后，道家治國(guó)思想便表現(xiàn)出與時(shí)勢(shì)不相符的矛盾，并且這種矛盾伴隨著社會(huì)的發(fā)展會(huì)演變的愈加激烈。從經(jīng)濟(jì)上來(lái)說(shuō)，無(wú)為而治導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)因缺乏具體行之有效的措施而無(wú)法迅速發(fā)展。賈誼曾指出：“漢之為漢幾四十年矣，公私之積，猶可哀痛，失時(shí)不雨，民且狼籍，歲惡不入，請(qǐng)賣爵鬻子?！盵16]這其中就有無(wú)為而治的原因；從社會(huì)風(fēng)氣上來(lái)說(shuō)，無(wú)為而治使得吏治敗壞，社會(huì)秩序紊亂。官場(chǎng)上腐敗成風(fēng)，“廉吏釋官而歸為邑笑，居官敢行奸而富為賢吏?！盵17]民間則以追求奢靡為風(fēng)，“今世以侈靡相競(jìng)，而上亡制度，棄禮誼，捐廉恥，日甚，可謂月異而歲不同矣?！盵18]這種混亂的社會(huì)狀況給政治系統(tǒng)造成了巨大的壓力，直接動(dòng)搖了王權(quán)主義的統(tǒng)治基礎(chǔ)，逼迫統(tǒng)治者不得不采取有效措施來(lái)對(duì)政治系統(tǒng)的持續(xù)張力作出反饋，而無(wú)為而治的思想不僅毫無(wú)所用，甚至?xí)o政策的輸出造成阻力。

第三，道家提倡的“君道無(wú)為”與王權(quán)主義突出的“君‘主’”思想相悖逆。道家的治國(guó)思想從根本上摒棄了君主的“有為”，老子認(rèn)為：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”[19]，這其中已包含對(duì)王權(quán)的鄙視。莊子更是直斥“竊國(guó)者為諸侯”，被世間奉為圣人的堯舜在莊子看來(lái)則是將天下引入萬(wàn)丈深淵的罪首，故“圣人不死，大盜不止”。黃老學(xué)說(shuō)雖無(wú)極端的“棄主”思想，但依然主張“君主無(wú)為”，代之以“臣道有為”，正所謂“君臣之道，臣事事而君無(wú)事，君逸樂(lè)而臣任勞。臣盡智力以善其事，而君無(wú)與焉，仰成而已。故事無(wú)不治，治之正道然也。”[20]如此，道家給君主“尚寬舒以苞身，行中和以統(tǒng)遠(yuǎn)”的定位顯然不能滿足其“乾綱獨(dú)斷”的要求，正所謂“明王之所操者六：生之、殺之、富之、貧之、貴之、賤之” [21]，一切的權(quán)力都應(yīng)匯集于君主手中。無(wú)為而治對(duì)君主專制構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)的障礙，其最終被統(tǒng)治者拋棄亦屬必然。

第四，道家思想與君權(quán)神授相抵觸，強(qiáng)化王權(quán)的一個(gè)重要手段便是將君主“神化”，使君權(quán)崇拜變成臣民發(fā)自內(nèi)心的信仰。祭政合一是古代王權(quán)與生俱來(lái)的一塊胎記，將君權(quán)神化有利于實(shí)現(xiàn)君權(quán)與神秘主義的完美結(jié)合，客觀上進(jìn)一步把君主和整個(gè)社會(huì)群體分割開來(lái)，使君與君權(quán)成為人們頂禮膜拜的對(duì)象。因而，自西周以后，一切君主均被打上了神的烙印?！熬煲病?[22]，“王者天之所予也”[23]的論述不絕于史。而道家卻主張“君者也，外虛素服而無(wú)智，故能使眾智也；智反無(wú)能，故能使眾能也，能執(zhí)無(wú)為，故能使眾為也，無(wú)智、無(wú)能、無(wú)為，此君之所以執(zhí)也?！盵24]然而，這種“無(wú)智、無(wú)能、無(wú)為”之君如何能代表“天”呢？漢武帝之所以罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，董仲舒的“君權(quán)神授”思想是重要原因之一，而這正是道家思想所不具備的。

三

自董仲舒向漢武帝上了“大一統(tǒng)”、“君權(quán)神授”和“天人感應(yīng)”三策，漢武帝便接受了“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的建議，用經(jīng)過(guò)董仲舒改造的新儒學(xué)思想作為統(tǒng)治工具，以后歷代封建王朝均加以沿用，奠定了儒學(xué)的統(tǒng)治地位。然而，以道家為主的其他思想?yún)s遠(yuǎn)沒(méi)有銷聲匿跡，始終植根于傳統(tǒng)文化的土壤之中，并不時(shí)閃現(xiàn)出智慧的光芒。究其原因，仍然要?dú)w溯到王權(quán)主義。

按照劉澤華先生的觀點(diǎn)，王權(quán)主義是中國(guó)古代一切人文思想的最終歸宿。事實(shí)上，之所以出現(xiàn)這樣的情況完全是王權(quán)主義自身需要使然。社會(huì)的發(fā)展，時(shí)代的變幻要求統(tǒng)治者不斷采用新的統(tǒng)治思想來(lái)適應(yīng)新形式下政治系統(tǒng)的需要，這種新統(tǒng)治思想應(yīng)當(dāng)在保證不損害君主專制的前提下盡可能豐富其內(nèi)涵，以達(dá)到有效解決各種復(fù)雜多變的新問(wèn)題的目的。這在客觀上促成了以儒學(xué)為本的多種思想的合流：一方面，作為官學(xué)的儒學(xué)本身就融合了包括道家在內(nèi)的多種其他思想。從某種意義上來(lái)說(shuō)，作為統(tǒng)治思想的新儒學(xué)已與先秦專講仁義的儒學(xué)有了較大區(qū)別，它是在先秦儒學(xué)基礎(chǔ)上揉合了陰陽(yáng)五行、道、法等等學(xué)說(shuō)。它以講仁義為主，輔以暴力，二者不可或缺，迎合了統(tǒng)治者的需要。關(guān)于這一點(diǎn)，我們可以理解為是儒家學(xué)者為爭(zhēng)取和弘揚(yáng)儒學(xué)的支配地位而采取的主動(dòng)選擇；另一方面，從王權(quán)主義本身來(lái)說(shuō)，其內(nèi)在構(gòu)成呈一種剛?cè)岫Y(jié)構(gòu)。剛是指王權(quán)主義的絕對(duì)性，即以君權(quán)至上為主題的一系列認(rèn)識(shí)。柔指的是王權(quán)主義的內(nèi)在調(diào)節(jié)機(jī)制，包括天譴說(shuō)、從道說(shuō)、圣人尊師說(shuō)社稷說(shuō)，納諫說(shuō)等等。這些思想與王權(quán)主義的絕對(duì)化理論有機(jī)地融為一體，從而使得王權(quán)主義作為整體具有較強(qiáng)的應(yīng)變性和調(diào)節(jié)性，這是王權(quán)主義自身發(fā)展和鞏固所必備的因素。而恰恰這種柔性結(jié)構(gòu)離不開包括道家在內(nèi)的多種學(xué)說(shuō)的支撐，這是道家思想歷經(jīng)千年始終未曾堙滅的重要原因。

道家思想本身與王權(quán)主義在一定程度上的內(nèi)適性是其存在并在特定歷史時(shí)期占據(jù)主導(dǎo)思想的根本原因，而其自身與生俱來(lái)的“超脫”“無(wú)為”注定其必將為儒家思想所取代。王權(quán)主義自身剛?cè)岫Y(jié)構(gòu)對(duì)道家思想的需要使其因具有重要的工具價(jià)值而歷代相傳。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉澤華：《中國(guó)的王權(quán)主義》，上海人民出版社2000年版，第8頁(yè)。

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