摘要： 孔子以 “仁”為核心的思想體系，其終極目標(biāo)就是構(gòu)建和諧美育理想。其和諧美育思想的精神原型是理想化、烏托邦化了的西周禮儀制度。孔子以這種理想化的方式為當(dāng)下社會(huì)樹(shù)立一個(gè)精神楷模和標(biāo)桿。

關(guān)鍵詞： 和諧美育； 實(shí)用理性主義； 理想化； 精神原型

中圖分類(lèi)號(hào)：B222.2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ 文章編號(hào)：１００４－７３８７（２００8）０3－0116-05

一

孔子的美育思想，相對(duì)于他的政治思想和教育思想而言，并沒(méi)有很集中，很系統(tǒng)的論述，而只是散見(jiàn)于《論語(yǔ)》等典籍中。雖然其有關(guān)美育的論述極為零散，有些甚至僅是只言片語(yǔ)，然而我們?nèi)匀豢梢钥闯?，孔子的美育思想是一個(gè)以培養(yǎng)和建立 “知”、“仁”、“勇”、“藝”理想和諧人格為核心的思想體系。它是孔子儒學(xué)思想中一個(gè)有機(jī)組成部分，是基于以“仁”為最終依據(jù)的實(shí)用理性主義。

具體說(shuō)來(lái)，孔子和諧美育思想具有這樣一些特征：

一是以“仁”為核心的美育內(nèi)容。孔子認(rèn)為：“里仁為美。”意即以“仁”為鄰，才是美。這既可以看成是孔子給美下的定義，更可以看成是孔子對(duì)美的本質(zhì)的深刻認(rèn)識(shí)?！叭蕦W(xué)”是孔子美學(xué)的基礎(chǔ)和靈魂。

那么，什么是“仁”呢？孔子有言：“仁者，愛(ài)人?！泵献右舱f(shuō)：“仁也者，人也。”實(shí)際上，孔子的仁學(xué)就是“人學(xué)”。只不過(guò)孔子的仁學(xué)包括的內(nèi)容較為寬泛，包括愛(ài)護(hù)人的生命，尊重人的人格，追求人的價(jià)值(才能、智慧、貢獻(xiàn))，也包括無(wú)私，忘我，“殺身以成仁”?？偠灾鬃拥暮椭C美學(xué)是以他的仁學(xué)為基礎(chǔ)的。仁的思想滲透、貫穿他美學(xué)的各個(gè)方面。究其實(shí)質(zhì)，孔子的美學(xué)思想是以倫理道德，使人全面和諧地發(fā)展為其理論基礎(chǔ)的。也就是說(shuō)，孔子的美育注重的是人的內(nèi)在修養(yǎng)，注重的是培養(yǎng)人的高尚思想品德。它強(qiáng)調(diào)美育與德育的密切關(guān)系。

二是從“仁”的定義出發(fā)的“盡善盡美”的美育理想?！墩撜Z(yǔ)·八佾》云：“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也?！?孔子的“盡善盡美”在此是評(píng)價(jià)《韶》與《武》兩首古曲之區(qū)別，意思是《韶》比起《武》來(lái)，其思想內(nèi)容和藝術(shù)形式達(dá)到了完美的和諧。而《武》雖然藝術(shù)形式完美，但表現(xiàn)的思想內(nèi)容卻有所欠缺，所以不能算是最好的藝術(shù)。由此可見(jiàn)，孔子既看到了藝術(shù)形式的相對(duì)獨(dú)立性，又把藝術(shù)內(nèi)容放在首位。在他看來(lái)，只有像《韶》樂(lè)那樣內(nèi)容與形式相和諧統(tǒng)一的作品才符合“盡善盡美”的審美標(biāo)準(zhǔn)。

三是以“仁”為核心的美育實(shí)踐?？鬃拥拿烙龑?shí)踐在他以“仁”為核心的理論指導(dǎo)下，依據(jù)“盡善盡美”的標(biāo)準(zhǔn)，通過(guò)道德教育、文化教育、藝術(shù)教育(尤其是詩(shī)教與樂(lè)教)來(lái)完成他的美育任務(wù)，實(shí)現(xiàn)“心靈和諧”和“社會(huì)和諧”的理想目標(biāo)。[1]在孔子看來(lái)，實(shí)現(xiàn)這種美育實(shí)踐應(yīng)從三個(gè)方面入手：一是通過(guò)自身修養(yǎng)促進(jìn)身心和諧；二是推己及人，構(gòu)筑社會(huì)和諧；三是由人及至自然，促進(jìn)天人合一。

在孔子的美育實(shí)踐理論中，他認(rèn)為最為理想的途徑可簡(jiǎn)單概括為“克己復(fù)禮為仁”。顧名思義，“克己”是從自身修養(yǎng)的角度而言的；“為仁”是從道德建設(shè)角度而言的；而“復(fù)禮”則是從制度建設(shè)角度而言的?！翱思骸?、“為仁”是道德層面的問(wèn)題， “復(fù)禮”或可從規(guī)范制度方面做起。因此，孔子在全面推行自己的美育理想時(shí)候，把“復(fù)禮”置于一個(gè)非常重要的地位。因?yàn)樵诳鬃涌磥?lái)，社會(huì)禮儀制度是規(guī)范一個(gè)社會(huì)道德行為的必不可少的外在條件?！皬?fù)”什么“禮”呢？孔子將目光投向了西周禮儀。因?yàn)?，這是他從思想和文化氣質(zhì)方面最為貼近和心儀的一種禮制。他特別向往中國(guó)遠(yuǎn)古暨三代尤其是西周禮樂(lè)文化。從某種意義上說(shuō)，孔子美育思想的精神原型正在于西周禮樂(lè)文化。

關(guān)于孔子與三代文化之間的關(guān)系，孔子曾做過(guò)這樣的表述：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”（《論語(yǔ)·八佾》）。在這里，孔子不僅指出周朝（西周）文化是對(duì)夏商兩代文化的傳承與完善，而且明確表明了豐富的西周文化、儀禮制度正是自己思想體系的發(fā)源地。對(duì)于自己的弟子顏淵問(wèn)及如何治理國(guó)家，孔子也明確提出應(yīng)該：“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則韶舞”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。可以說(shuō)，孔子的美育思想正是在西周禮樂(lè)文化覆蓋之下產(chǎn)生的。

二

西周文化是在夏商兩代文化基礎(chǔ)之上，經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)演進(jìn)所形成的一種在精神氣質(zhì)上較為穩(wěn)定的禮樂(lè)文化，它有如下特征：

第一， 具備尊禮重德的人文精神和遠(yuǎn)神近人的人本取向。

周初統(tǒng)治者從思想意識(shí)角度充分總結(jié)了夏商兩代的興亡教訓(xùn)，指出由于不重視行德，夏商才會(huì)被天命所棄。

“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰：有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。

我不敢知曰：有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命?！?（《尚書(shū)·召誥》）

在西周統(tǒng)治者看來(lái)，夏商之所以滅亡就是因?yàn)樗麄儭拔┎痪簇实拢嗽鐗嬝拭?。因而在周朝建立統(tǒng)治之后，就特別重視在政治上“積德行義”，施行德政?！渡袝?shū)·召誥》有曰：“王敬作所，不可不敬德”，又言：“肆惟王其疾敬德！王其德之用，祈天永命”?！蹲髠鳌酚涊d《周書(shū)》佚文：“皇天無(wú)親，惟德是輔”（《尚書(shū)·蔡仲之命》），“黍稷非馨，明德惟馨”（《尚書(shū)·君陳》），“民不易物，惟德繄物”（《尚書(shū)·旅獒》）?？梢哉f(shuō)，正是在思想上深刻認(rèn)識(shí)了夏商兩代滅亡的慘痛教訓(xùn)，西周統(tǒng)治者由此特別強(qiáng)調(diào)“德治”，以求天之永命。

西周統(tǒng)治者強(qiáng)調(diào)德治，體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是對(duì)“民”，二是對(duì)“己”。應(yīng)該說(shuō)，“保民”思想是西周德治的一個(gè)突出方面。武王伐紂滅商取得天下之后，反思殷商的歷史教訓(xùn)，提出告誡：“古人有言曰：‘人無(wú)于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)。’今惟殷墜厥命，我其可不大監(jiān)撫于時(shí)！”（《尚書(shū)·酒誥》），意思是要從民心來(lái)監(jiān)察自己的統(tǒng)治，這樣統(tǒng)治才會(huì)長(zhǎng)久，而不會(huì)象殷商那樣由失去民心而失天下。而后文王、周公更是格外重視向統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部宣傳這種“保民”的思想。

“往敷求于殷先哲王用保乂民，汝丕遠(yuǎn)惟商耇成人宅心知訓(xùn)。別求聞?dòng)晒畔日芡跤每当Ｃ??！保ā渡袝?shū)·康誥》）

“惟弘王應(yīng)保殷民，亦惟助王宅天命，作新民。”（《尚書(shū)·康誥》）

“丕則敏德，用康乃心，厥乃德，遠(yuǎn)乃猷，裕乃以；民寧，不汝瑕殄。”（《尚書(shū)·康誥》）

“若茲監(jiān)，惟曰欲至于萬(wàn)年，惟王子子孫孫永保民?！保ā渡袝?shū)·梓材》）

“惟夏之恭多士大不克明保享于民，乃胥惟虐于民，至于百為，大不克開(kāi)?！保ā渡袝?shū)·多方》）

同時(shí)，在這樣一種保民思想和信念里，也發(fā)展了西周統(tǒng)治者“民意論”的天命觀。這種觀點(diǎn)的主旨就是“天民合一”的思想，即天意在民，民意即天意。[2]在西周統(tǒng)治者看來(lái)，天命的神學(xué)形式仍然是很重要的，但在內(nèi)容上應(yīng)更注重以民為本的思想，這樣就使得西周政治明顯不同于殷人尊崇鬼神，“率民以事神，先鬼而后禮” （《禮記·表記》）的神權(quán)政治，而更傾向于“尊禮尚施，事鬼敬禮而遠(yuǎn)之，近人而忠焉” （《禮記·表記》），呈現(xiàn)出一種遠(yuǎn)神近人的人本取向，這也是西周政治文化的一個(gè)重要特征。

除了在政治上大力推行這種德治外，西周統(tǒng)治者還強(qiáng)調(diào)對(duì)內(nèi)對(duì)己的崇德、明德，即加強(qiáng)自身對(duì)“德”的品性修養(yǎng)。在他們看來(lái)，“德”不僅是人們從長(zhǎng)期習(xí)慣中自然形成的觀念和準(zhǔn)則，而且也應(yīng)該成為統(tǒng)治階層自覺(jué)的、有目的推行的行為規(guī)范和準(zhǔn)則。只有這樣，才會(huì)“不廢在王命”（《尚書(shū)·康誥》）。因而，周公旦不僅樹(shù)文王之德為后世德行之典范，對(duì)己更是效法文王修明德行的作風(fēng)，一生輔國(guó)安邦，最終成為儒家理想人格之典范，也是孔子一生效仿與追隨的榜樣。同時(shí)，在重視德治的過(guò)程中，西周統(tǒng)治者還加強(qiáng)了對(duì)“禮”的規(guī)定，建立了更為完整、系統(tǒng)和嚴(yán)密的以血緣關(guān)系、等級(jí)制度為特征的禮和禮制。如果說(shuō)“德”是對(duì)人們內(nèi)在修養(yǎng)的一種規(guī)范，那么“禮”就是對(duì)人們外在行為的一種規(guī)范。而禮治的完成，最重要的還是要加強(qiáng)對(duì)于“德”的修養(yǎng)，這樣，被統(tǒng)治者才會(huì)心悅誠(chéng)服于統(tǒng)治者。在統(tǒng)治者身上強(qiáng)調(diào)禮與德并重，并在以文王、武王、周公為首的周初統(tǒng)治集團(tuán)中得到充分發(fā)展，正是西周社會(huì)走向興盛的重要原因之一，同時(shí)也極大地促進(jìn)了西周禮樂(lè)文化的形成與繁榮。

總的說(shuō)來(lái)，西周禮樂(lè)文化相對(duì)于夏商兩代文化而言，已經(jīng)逐漸褪去那種神權(quán)的色彩，而逐漸呈現(xiàn)出一種人文主義的基礎(chǔ)和取向。它對(duì)“王德”與“己德”的重視，也開(kāi)始彰顯中國(guó)傳統(tǒng)審美教育中關(guān)于倫理人格和道德自省的觀念。

第二，具有燦然大備的禮樂(lè)制度和比較完善的教育機(jī)制。

在消滅殷商建立西周政權(quán)，并汲取殷商滅亡的教訓(xùn)后，西周統(tǒng)治者認(rèn)識(shí)到那種自居君權(quán)神授而無(wú)所規(guī)范的君主政治實(shí)在有著極大的隱患，為了加強(qiáng)和鞏固自己的統(tǒng)治，便開(kāi)始制作一套明確的規(guī)范原則來(lái)約束這種政治，“雖然這些規(guī)范在法律上無(wú)約束力，但當(dāng)其成為政治文化的傳統(tǒng)時(shí)，便可以成為道德上的約束力量”。[3]正是在這樣一種前提下，西周開(kāi)國(guó)元?jiǎng)字芄┰谕瓿蓶|征的勝利和營(yíng)建成周之后，便考正禮樂(lè)，為周王朝制訂了一系列新的政治制度和文化制度，這就是歷史上所記載的所謂 “周公制禮作樂(lè)”。這套制度不僅范圍廣，而且內(nèi)容豐富，幾近完備。今天，我們從《尚書(shū)》、《周禮》、《儀禮》及《禮記》等書(shū)中都可以見(jiàn)識(shí)到這些典章、制度、規(guī)矩、禮儀等，它們幾乎涵括了從道德標(biāo)準(zhǔn)到統(tǒng)治原則、從家族關(guān)系到政權(quán)形式、從思想體制到文化教育的所有內(nèi)容。當(dāng)然，在這里我們并不是說(shuō)這套禮樂(lè)制度全都是由周公一個(gè)人建立起來(lái)的，事實(shí)上周代的禮樂(lè)傳延有自，是在一個(gè)很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)才發(fā)展完備的，并非周公一個(gè)人的功勞。但是我們必須承認(rèn)的是，正是周公奠定了西周王朝這種制禮作樂(lè)的思想，而西周時(shí)期所形成的這種燦然大備的禮樂(lè)制度不僅構(gòu)造了西周王朝的政治文化體系，也奠定了西周“王業(yè)”興盛的基礎(chǔ)，即如《史記·周本紀(jì)》所謂“興正禮樂(lè)，度制于是改，而民和睦，頌聲興”是也。

與這套幾近完備的禮樂(lè)制度相適應(yīng)，西周王朝還繼承和發(fā)展了夏商以來(lái)優(yōu)良的教育思想，建立了一套獨(dú)具特色的教育模式。同夏商兩代的教育相比，西周教育最大的特色就在于建立起了一套較為完善的教育機(jī)制。根據(jù)文獻(xiàn)記載，我們可以看到在西周社會(huì)不僅已經(jīng)出現(xiàn)了相對(duì)獨(dú)立的學(xué)校教育機(jī)構(gòu)，諸如“辟雍”、“泮宮”等，而且有了從王室到諸侯列國(guó)大體連貫的學(xué)校教育網(wǎng)絡(luò)，如“國(guó)學(xué)”、“鄉(xiāng)學(xué)”、“小學(xué)”、“大學(xué)”等等：

“天子命之教，然后為學(xué)。小學(xué)在公宮南之左，大學(xué)在郊。天子曰辟雍，諸侯曰泮宮?！保ā抖Y記·王制》）

“及太子少長(zhǎng)，知妃（配）色，則入于小學(xué)。小者，所學(xué)之宮也?！耪吣臧藲q而出就外舍，學(xué)小藝焉，履小節(jié)焉；束發(fā)而就大學(xué)，學(xué)大藝焉，履大節(jié)焉?！保ā洞蟠鞫Y記·保傅》）

甚至在教學(xué)內(nèi)容上也作出了明確規(guī)定——即以詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)作為教育的核心內(nèi)容。這種內(nèi)容經(jīng)過(guò)逐步擴(kuò)展深化，最終在西周成康年間形成了以“六藝之教”為核心內(nèi)容的比較完整的課程體制。所謂“六藝之教”，根據(jù)《周禮·地官》的記載，主要是指周朝初期統(tǒng)治者在國(guó)學(xué)和鄉(xiāng)學(xué)中實(shí)行的禮、樂(lè)、書(shū)、數(shù)、射、御六門(mén)科目的教育。它既是西周學(xué)校教育的基本教學(xué)內(nèi)容，也是西周禮樂(lè)文化得以延續(xù)和發(fā)展的一個(gè)重要途徑。同時(shí)，它還奠定了中國(guó)古代教育制度的底蘊(yùn)，其后經(jīng)以孔子為代表的先秦儒家學(xué)派的繼承和發(fā)展，更對(duì)中國(guó)幾千年的封建教育產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

在“六藝之教”中，處于首要位置的是對(duì)“禮”的教育。這是因?yàn)槎Y涵括了整個(gè)宗法等級(jí)世襲制度、道德規(guī)范和禮儀的全部?jī)?nèi)容，是一個(gè)人在社會(huì)上立身行事的基本準(zhǔn)則。然而西周統(tǒng)治者認(rèn)識(shí)到，禮教的成功并不僅僅是對(duì)外在形式的熟悉和尊敬，而是從內(nèi)心由衷地服膺這種道德觀念。因而在實(shí)施禮教的同時(shí)，還特別強(qiáng)調(diào)禮教與樂(lè)教的密切配合。禮的作用在于通過(guò)某種外在的強(qiáng)制性的規(guī)定來(lái)約束人們的外部行為，使之合乎禮的規(guī)范。而樂(lè)則重在對(duì)人們內(nèi)心情感的陶冶，使本來(lái)具有一定強(qiáng)制性的禮成為人們內(nèi)在道德上的精神自覺(jué)。所謂“樂(lè)由中出，禮自外作。樂(lè)由中出，故靜；禮自外作，故文”，（《禮記·樂(lè)記》） “樂(lè)，所以修內(nèi)也；禮，所以修外也。禮樂(lè)交錯(cuò)于中，發(fā)形于外，是故其成也懌，恭敬而溫文”。（《樂(lè)記·文王世子》）這種禮樂(lè)并舉、“外禮內(nèi)樂(lè)”的育人思想，使西周禮樂(lè)文化透射出中國(guó)傳統(tǒng)審美教育中關(guān)于倫理人格和道德自省的觀念，也使得中國(guó)古代的美育，從最早開(kāi)始就覆蓋于禮樂(lè)文化之下。

第三，在形式、內(nèi)容上高度成熟的音樂(lè)舞蹈藝術(shù)。

西周是中國(guó)奴隸社會(huì)音樂(lè)舞蹈藝術(shù)發(fā)展的頂峰階段。周公“制禮作樂(lè)”中，就特別強(qiáng)調(diào)了對(duì)“樂(lè)”的規(guī)定。周禮中的“樂(lè)”，內(nèi)容很廣泛，可以說(shuō)得上是一門(mén)綜合藝術(shù)。它包含了音樂(lè)、舞蹈、詩(shī)歌等等藝術(shù)門(mén)類(lèi)，而其中最為突出的是音樂(lè)和舞蹈藝術(shù)，即西周樂(lè)舞。樂(lè)舞不僅是周禮的主要內(nèi)容之一，而且成為“六藝之教”的核心內(nèi)容。

經(jīng)過(guò)周公的整理，西周的樂(lè)舞在形式和內(nèi)容上發(fā)展得很完善，達(dá)到了奴隸社會(huì)音樂(lè)舞蹈藝術(shù)的頂峰。它的題材很豐富，種類(lèi)繁多，可用于郊社、宗廟、宮廷儀禮、鄉(xiāng)射、軍事大典等等方面。形式多樣且規(guī)范，有大舞、小舞、文舞、武舞等等，并且在使用上有很?chē)?yán)格的等級(jí)分別。西周統(tǒng)治集團(tuán)對(duì)樂(lè)舞很重視，他們不僅建立了專(zhuān)門(mén)的樂(lè)舞機(jī)構(gòu)，并設(shè)官大司樂(lè)進(jìn)行統(tǒng)一掌管。同時(shí)，還設(shè)立專(zhuān)門(mén)的教育機(jī)構(gòu)，以樂(lè)德、樂(lè)語(yǔ)、樂(lè)舞教育奴隸主貴族子弟。而樂(lè)教的實(shí)質(zhì)就在于通過(guò)藝術(shù)教育來(lái)進(jìn)行倫理道德的教育，所以《禮記·樂(lè)記》中說(shuō)：“樂(lè)者，通倫理者也”，強(qiáng)調(diào)的就是“樂(lè)”對(duì)道德情感的陶冶作用。這種藝術(shù)教育在西周社會(huì)處于向上發(fā)展時(shí)期，對(duì)穩(wěn)定社會(huì)秩序，改變社會(huì)習(xí)俗，加強(qiáng)各諸侯國(guó)與王室之間的聯(lián)系，起到了相當(dāng)大的作用。所以《周禮·大司樂(lè)》中說(shuō)“以六律、六同、五聲、八音、六舞，大合樂(lè)，以至鬼神衹，以和邦國(guó)，以諧萬(wàn)民，以安賓客，以說(shuō)遠(yuǎn)人，以作動(dòng)物”。而《禮記·樂(lè)記》也說(shuō)：“故樂(lè)行而倫清，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧”。另外，這種藝術(shù)教育相對(duì)于強(qiáng)制性的道德教育和禮法教育而言，具有潛移默化的效用，它使人在血緣親情的浸染與感化中，不由自主地恪守著傳統(tǒng)的孝悌一類(lèi)的道德。這樣，就使得原本在氏族社會(huì)中帶有濃厚宗法色彩的禮樂(lè)系統(tǒng)變得具有審美教育的色彩了。[4]同時(shí)，這種樂(lè)教的思想也深深影響了后世以孔子為代表的儒家美育思想。孔子在人才培養(yǎng)上所提出的“興于詩(shī)、立于禮，成于樂(lè)”，正是將“樂(lè)”作為完善理想人格的最佳方式，從而確立了藝術(shù)教育在審美教育中的重要地位。

總而言之，西周禮樂(lè)文化所帶來(lái)的輝煌成果不僅奠定了周王朝的興盛，也對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。尤其是周公制禮的思想，西周禮樂(lè)文化中所滲透出來(lái)的關(guān)于傳統(tǒng)審美教育中道德自省的觀念及藝術(shù)教育的思想，極大地影響了數(shù)百年后的偉人——孔子，與孔子以“為仁”為核心的政治理想及在此基礎(chǔ)上建立的塑造和諧人格為終極目標(biāo)的美育理想不謀而合，讓孔子找到了一個(gè)理想的烏托邦，一個(gè)精神的棲息所?！坝粲艉跷脑眨釓闹堋笨梢钥醋魇强鬃右环N真實(shí)心態(tài)的寫(xiě)照，是一種精神找到歸依的由衷贊美。所以，整理和總結(jié)西周王朝所遺留下來(lái)的豐富的禮儀制度和文化制度與其說(shuō)是孔子一生孜孜以求的事業(yè)，不如說(shuō)是孔子精神訪祖的必然歸依。因此，總體說(shuō)來(lái)，西周燦爛的禮樂(lè)文化和豐富的文化遺產(chǎn)正是孔子美育思想發(fā)生的溫床。

三

我們前面說(shuō)過(guò)，孔子的美育思想是其儒家思想的一個(gè)重要組成部分，是基于“仁學(xué)”基礎(chǔ)上的一種實(shí)用理性主義美學(xué)。

孔子的所有學(xué)說(shuō)，包括以“仁愛(ài)”為基礎(chǔ)的和諧美育理論都是入世的，都是基于對(duì)當(dāng)下社會(huì)的一種現(xiàn)實(shí)觀照。他所提出的以“仁愛(ài)”為核心的政治道德理想——“克己復(fù)禮為仁”，在某種意義上說(shuō)，正是建立在其現(xiàn)實(shí)焦慮的基礎(chǔ)上的。從實(shí)質(zhì)上說(shuō)，孔子是現(xiàn)有社會(huì)制度的維護(hù)者和堅(jiān)定擁護(hù)者，他對(duì)當(dāng)下“禮崩樂(lè)壞”的現(xiàn)實(shí)狀況是憂心忡忡的。出于對(duì)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)責(zé)任和入世情懷，孔子從向上向下兩個(gè)層面企圖對(duì)當(dāng)下社會(huì)進(jìn)行精心的維護(hù)：向上，他以“仁者愛(ài)人”呼吁當(dāng)政者要以仁愛(ài)之心愛(ài)護(hù)國(guó)家與人民。“仁者”是對(duì)高端群體的一種道德吁求，也是寄予他們的一種政治理想。這種政治訴求被孟子加以發(fā)展，演變成為“施仁政”的政治方略；向下，他以“泛愛(ài)眾”作為一種和諧理想訴諸大眾，也作為一種道德理想要求于大眾。

在孔子看來(lái)，要實(shí)現(xiàn)上述政治道德理想或者美育理想，“詩(shī)教”不失為一種有效手段?？鬃釉唬喝肫鋰?guó)，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，詩(shī)教也（《禮記·經(jīng)解》）。詩(shī)教的目的就是讓人變得“溫柔敦厚”、“止于禮義”和“主文而譎諫”。其基本內(nèi)涵或可歸諸于“和諧”之念。所以孔子特別強(qiáng)調(diào)學(xué)詩(shī)的重要性：“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言”（《論語(yǔ)·季氏》）?！芭d于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。”（《論語(yǔ)·泰伯》）這些論述，可以看成是孔子強(qiáng)調(diào)以“詩(shī)教”來(lái)實(shí)現(xiàn)這種美育理想集中表述。

但是，孔子通過(guò)“詩(shī)教”等形式進(jìn)行和諧美育教育固然是實(shí)踐理性中的一個(gè)重要組成部分，但并非全部。而在當(dāng)下社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，樹(shù)立一種社會(huì)楷模亦或是另一種有效手段。因而，他把眼光投向了西周禮儀制度。

應(yīng)該說(shuō)，從時(shí)代發(fā)展的角度看，西周并不是一種完美的社會(huì)制度。就其禮制而言，也未必就盡善盡美。作為春秋末期的教育家和思想家，孔子并非不知道這種歷史發(fā)展的真實(shí)狀況，但是他卻念念不忘西周的禮儀制度，并企圖用周禮來(lái)實(shí)現(xiàn)其美育夢(mèng)想。

我們認(rèn)為，孔子之所以將西周的禮制作為他所要恢復(fù)的重要制度，在于他將其理想化，烏托邦化了。他有意地將西周禮制置于一個(gè)學(xué)習(xí)、效仿、崇拜的高位，目的在于為當(dāng)下社會(huì)樹(shù)立一個(gè)標(biāo)桿、榜樣，從而為當(dāng)下“禮崩樂(lè)壞”的時(shí)代找到一個(gè)精神支撐、道德源泉，從而使社會(huì)進(jìn)入一個(gè)和諧、有序的健全境況。因此，詩(shī)意化的西周禮制成了孔子的精神故鄉(xiāng)，孔子徜徉在井然有序的西周禮制中并樂(lè)而忘返。

另外，從精神氣質(zhì)層面上看，孔子也常是一個(gè)古典主義者。我們可從其有關(guān)“雅樂(lè)”、“鄭聲”的論述中直接得見(jiàn)，也可從他與弟子們的學(xué)術(shù)互動(dòng)中別樣窺出：

在一次與子路、曾皙等人的對(duì)話中，曾皙說(shuō)到：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)呼舞雩，詠而歸。”孔子喟然嘆曰：“吾與點(diǎn)也！”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）

在另一次與弟子的談話中，孔子盛贊顏回。子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！”（《論語(yǔ)·雍也》）

這里，他將精神生活田園牧歌化、詩(shī)意化。表面看來(lái)有種飄然出世的超脫，但骨子里卻仍然是難以泯滅的人間情懷。這就是說(shuō)，孔子表現(xiàn)看來(lái)也有著一種類(lèi)似莊子“我欲與天地相往來(lái)”的飄然出世的精神氣質(zhì)，但與莊子不同的是，孔子的這種“出世”理想是以“克己”制欲、自我修養(yǎng)、社會(huì)和諧為前提的。

如果說(shuō)上述兩例說(shuō)明了孔子飄然、超脫的意識(shí)，而下面這個(gè)情節(jié)則恰好說(shuō)明了他的飄然出世理想中的現(xiàn)實(shí)情懷：在一次顏淵、季路侍坐時(shí)的談話中，孔子直言自己的理想（志）：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）很顯然，能夠讓“老者安之，朋友信之，少者懷之”的，唯有自身的不斷修養(yǎng)——人格完整、全面和諧。

參考文獻(xiàn)：

[1]關(guān)于孔子的美育思想特征，古今學(xué)人多有大同小異的概括。這里主要參考了楊偉蓉在《論孔子的美育思想及其時(shí)代意義》一文中的有關(guān)歸納。

[2][3] 陳來(lái)：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，三聯(lián)書(shū)店1996 年版， 第184、185頁(yè)。

[4] 袁濟(jì)喜：《傳統(tǒng)美育與當(dāng)代人格》，人民文學(xué)出版社2002年版，第52頁(yè)。