摘要： 胡宏的“性”有雙重含義：第一重含義，性無(wú)定體，性體即道體即天命，性體是形而在上的，流行發(fā)見(jiàn)于天地萬(wàn)物，性體是天地萬(wàn)物存有與活動(dòng)的最終根據(jù)；第二重含義：物有定性，萬(wàn)物各正其性，萬(wàn)物皆成于性。物之性表現(xiàn)為性形、性能、性理，人之性表現(xiàn)為生理之性、心理之性、義理之性。無(wú)論是無(wú)定體之性還是有定性之性，善惡皆不足以言之。

關(guān)鍵詞： 性； 性無(wú)定體； 物有定性

中圖分類(lèi)號(hào)：G127 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ 文章編號(hào)：１００４－７３８７（２００8）０3－0097-03

性是胡宏的核心范疇，其挺立性體有其復(fù)雜的背景。當(dāng)時(shí)的南宋，三綱廢壞，鄰敵侵略，圣學(xué)衰微，異議繁殖，尤其是釋氏，直曰識(shí)心見(jiàn)性，空談性命之理，不究實(shí)用，臨事茫然，“不知性命之所在”就是“保身、保家、保國(guó)、保天下。”[1]因此，胡宏論性特詳。

一、性無(wú)定體

在胡宏看來(lái)，性有二種言說(shuō)方式：以體言之，性體流行于天地和萬(wàn)物，對(duì)于性體，圣人無(wú)以表征它，圣人對(duì)此唯有盡之體之而不息；以生言之，性散見(jiàn)于天地萬(wàn)物，天地萬(wàn)物之性各不相同，性之于物是物之性，性之于人為人之性。胡宏說(shuō)：“形而在上者謂之性，形而在下者謂之物。性有大體，人盡之矣。一人之性，萬(wàn)物備之矣。論其體，則渾淪乎天地，博浹于萬(wàn)物，雖圣人，無(wú)得而名焉；論其生，則散而萬(wàn)殊，善惡吉兇俱載，不可掩遏。論至于是，則知物有定性，而性無(wú)定體矣。”

對(duì)于“性無(wú)定體”中的“性”我們可以從以下兩個(gè)方面去理解：

（一）性是天地萬(wàn)事萬(wàn)物的最終根據(jù)。性體與“道體”、“天命”是同等程度的范疇。性與道是一，性與道都是形而在上，胡宏說(shuō)：“形而在上者謂之性， 形而在下者謂之物。” 道亦如此，“形形之謂物，不形形之謂道?！蔽锉居诘溃啦赜谖?，“道外無(wú)物，物外無(wú)道。” 性在物中，物外無(wú)性，“性外無(wú)物，物外無(wú)性?！?道與性都流行發(fā)見(jiàn)于天地萬(wàn)物萬(wàn)事，胡宏說(shuō)：“道充乎身，塞乎天地。而拘于軀者不見(jiàn)其大，存乎飲食男女之事，而溺于流者不知其精?！薄靶杂写篌w……論其體，則渾淪乎天地，博浹于萬(wàn)物?！薄疤烀^性，流行發(fā)見(jiàn)于日用之間。”天命即性，性體是天命的全體?！按笤招院?，萬(wàn)理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，類(lèi)指一理而言之爾，未有見(jiàn)天命之全體者也?！闭窃谶@個(gè)意義上，胡宏說(shuō)，“性也者，天地鬼神之奧也?！薄靶砸舱撸斓刂粤⒁?。”

（二）性是天地萬(wàn)事萬(wàn)物存在和活動(dòng)變化的原因。宇宙的生滅過(guò)程就是氣化流行過(guò)程，“一氣大息，震蕩無(wú)垠，海宇變動(dòng)，山勃川湮，人物消盡，舊跡滅亡，是所以為鴻荒之世歟？氣復(fù)而滋，萬(wàn)物生化，日以益眾?！?天地萬(wàn)事萬(wàn)物產(chǎn)生和變化是氣化流行的結(jié)果，氣化流行因?yàn)椤皻庥行裕势溥\(yùn)不息”，“氣之流行，性為之主。” 動(dòng)靜之性決定著天地萬(wàn)事萬(wàn)物的存在和活動(dòng)變化，“太和涵動(dòng)靜之性，一動(dòng)一靜，交天地之道也。動(dòng)則為陽(yáng)，陽(yáng)極則陰生，一陰一陽(yáng)，交天之用也。靜則為柔，柔極則剛生，一剛一柔，交地之用也?！?[2] 正因?yàn)樾砸?guī)定了天地萬(wàn)事萬(wàn)物的存在和活動(dòng)變化，所以胡宏說(shuō)：“性立天下之有”，“有而不能無(wú)者，性之謂歟！” 天命（性體）流行不已，人生人世無(wú)窮，“天命不已，故人生無(wú)窮。其耳目、口鼻、手足而成身，合父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友而成世，非有假于外而強(qiáng)成之也，是性然矣。圣人明于大愉，理于萬(wàn)物，暢于四肢，達(dá)于天地，一以貫之。性外無(wú)物，物外無(wú)性。是故成己成物，無(wú)可無(wú)不可焉。”

由此可見(jiàn)，胡宏繼承和發(fā)展了《中庸》的“天命之謂性” [3]的思想，強(qiáng)調(diào)性體是天命本身，性體即天命流行之體。把性看作天地鬼神天地萬(wàn)物的最終根據(jù)。這樣，在“道學(xué)衰微，風(fēng)教大頹”時(shí)代立志“以死自擔(dān)，力相規(guī)戒” 的胡宏就完成了徹底挺立性體的使命。胡宏的弟子張軾繼承了其性為天地萬(wàn)物最終本原的思想，認(rèn)為太極即性，“南軒問(wèn)：‘天與太極如何？’先生（周奭）曰：‘天可言配，太極不可言合。天，形體也；太極，性也。惟圣人能盡性，人極所以立?！宪幰詾槿弧！?[4]

二、物有定性

胡宏繼承了《易傳》的言性的傳統(tǒng)，“乾道變化，各正性命?！?[5]“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也?！?[6]胡宏解釋說(shuō)，“陽(yáng)中有陰，陰中有陽(yáng)，陽(yáng)一陰，陰一陽(yáng)，此太和所以為道也。始萬(wàn)物而生之者，乾坤之元也。物正其性，萬(wàn)古不變，故孔子曰：成之者性?！?性以生言之，性散見(jiàn)于天地萬(wàn)事萬(wàn)物，萬(wàn)物之性各不相同?！扒雷兓?，各正性命，命之所以不已，性之所以不一，物之所以萬(wàn)殊也。” 性之于物是物之性，性之于人為人之性。

物之性主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：1、物之性形，物有形才可見(jiàn)，“生聚而可見(jiàn)，則為有；死散而不可見(jiàn)，則為無(wú)。夫可以有無(wú)見(jiàn)者，物之形也?！?如物之高下，小大等性，“萬(wàn)物之性，動(dòng)殖、小大、高下，各有分焉。” 萬(wàn)物因性而異，但萬(wàn)物之本性相同，皆源于天命，“故觀萬(wàn)物之流形，其性則異，察萬(wàn)物之本性，其源則一。” 2、物之性能，如禽獸之視聽(tīng)，“目之所可觀者，禽獸皆能視也，耳之所聞?wù)撸莴F皆能聽(tīng)也。視而知其形，聽(tīng)而知其聲，各以其類(lèi)者，亦禽獸之所能也?！?3、物之性理。性具萬(wàn)理，性表現(xiàn)于理，“大哉性乎，萬(wàn)理具焉，天地由此而立矣。” 物之生死在于其性其理，“物之生死，理也。理者，萬(wàn)物之貞也。生聚而可見(jiàn)，則為有；死散而不可見(jiàn)，則為無(wú)。夫可以有無(wú)見(jiàn)者，物之形也。物之理，則未嘗有無(wú)也。” “萬(wàn)物不同理，死生不同狀?！?總而言之，性外無(wú)物，物外無(wú)性，“萬(wàn)物皆成于性”。

人備萬(wàn)物之性，為性之極，“中和變化，萬(wàn)物各正性命而純備者，人也，性之極也?！比酥灾饕憩F(xiàn)在三個(gè)方面：1、生理之性，視聽(tīng)之類(lèi)皆是生理之性，“目之所可觀者，禽獸皆能視也，耳之所聞?wù)撸莴F皆能聽(tīng)。視而知其形，聽(tīng)而知其聲，各以其類(lèi)者，亦禽獸之所能也。視萬(wàn)形，聽(tīng)萬(wàn)聲，而兼辨之者，則人而已?！薄胺蛉四坑谖迳?，耳于五聲，口于五味，其性固然，非外來(lái)也。圣人因其性而導(dǎo)之，由于至善，故民之化之也易。” 2、心理之性，人之情、欲，憂(yōu)、怨等皆為人之性，“凡天命所有而眾人有之者，圣人皆有之，人以情為有累也，圣人不去情；人以才為有害也，圣人不病才；人以欲為不善也，圣人不絕欲；人以術(shù)為傷德也，圣人不棄術(shù)；人以憂(yōu)為非達(dá)也，圣人不忘憂(yōu)，人以怨為非宏也，圣人不釋怨?！?好惡也是人之性，“好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察乎此，則天理人欲可知?！?3、義理之性，仁、義、禮、智、信皆為人之性，“五常，天所性也?！?命是人的外在的社會(huì)境遇，仁義則是人的內(nèi)在本性?！懊懈F達(dá)，性無(wú)加損，盡其性則全命。貴賤，命也；仁義，性也。”“義理，群生之性也。義行理明，則群生歸仰矣。” 義行理明可以正綱紀(jì)平權(quán)衡，從而使國(guó)家得到治理，“理也者，天下之大體也；義也者，天下之大用也。理不可以不明，義不可以不精，理明，然后綱紀(jì)可正；精義，然后權(quán)衡可平。綱紀(jì)正，權(quán)衡平，則萬(wàn)事治，百姓服，四海同?！?/p>

胡宏特別強(qiáng)調(diào)，人得天地之全，人與禽獸、萬(wàn)物的區(qū)別在于五常，即親義序別信；在于五德，即仁義禮智信?！叭艘舱撸斓刂?。而何以知其全乎？萬(wàn)物有有父子之親者焉，有有君臣之統(tǒng)者焉，有有報(bào)本反始之禮者焉，有有兄弟之序者焉，有有救災(zāi)恤患之義者焉，有有夫婦之別者焉?！?人雖備萬(wàn)物之全，但好惡以己，不得性命之正，就是惡，就與禽獸無(wú)異，“夫人雖備萬(wàn)物之性，然好惡有邪正，取舍有是非，或中于先，或否于后，或得于上，或失于下，故有不仁而入于夷狄禽獸之性者矣。惟圣人既生而知之，又學(xué)以審之，盡人之性，盡物之性，德合天地，心純?nèi)f物，故與造化相參而主斯道也。不然，各適其適，雜于夷狄禽獸，是異類(lèi)而已，豈人之道也哉！”所以君子必戒謹(jǐn)恐懼，不失人之本性，盡性合天，與天地造化融為一體。

三、性，天下之大本

胡宏說(shuō)：“天命之謂性，性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先后相詔，必曰心，不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰萬(wàn)物，以成性者。六君子盡心者也，故能立天下之大本。人至于今賴(lài)焉，不然，異端并作，物從其類(lèi)而瓜分，孰能一之！” 對(duì)于“性，天下之大本也”這句話(huà)，眾說(shuō)紛紜，牟宗三認(rèn)為，此“性”是“作為自性原則的性體，即形而上的實(shí)體” [7]；陳來(lái)理解為“性立天下之大本” [8]，此“性”即是人性與物性的根據(jù)，又是天地的根據(jù)與本性；向世陵理解為“性作為天命，是宇宙的本體”[9]。他們的共同點(diǎn)：此“性”是指無(wú)定體的性體，側(cè)重“其體”義。

筆者認(rèn)為，此“天下”是萬(wàn)事萬(wàn)物之天下。此“性”是“物有定性”的“性”，指天下萬(wàn)物之性，側(cè)重“其生”義。圣人盡心成性就是成萬(wàn)物之性，“伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟軻之學(xué)，立天地之經(jīng)、成萬(wàn)物之性?！?順萬(wàn)物之性，使萬(wàn)物各當(dāng)其用，才能成萬(wàn)物之性，“圣人順萬(wàn)物之性，惇五典，庸五禮，章五服，用五刑，賢愚有別，親疏有倫，貴賤有序，高下有等，輕重有權(quán)，體萬(wàn)物而昭明之，各當(dāng)其用，一物不遺，圣人之教可謂至矣?！闭{(diào)理萬(wàn)物，使萬(wàn)物各得其所，才能成萬(wàn)物之性，“圣人執(zhí)天之機(jī)，惇敘五典，庸秩五禮。順是者，彰之以五服，逆是者，討之以五刑。調(diào)理萬(wàn)物，各得其所，此人之所以為天地也。” 盡人之性，盡物之性，才能成萬(wàn)物之性?！拔┦ト思壬?，又學(xué)以審之，盡人之性，盡物之性，德合天地，心純?nèi)f物，故與造化相參而主斯道也?！?圣人成萬(wàn)物之性就是成萬(wàn)物，胡宏說(shuō)：“夫圣人之道，本諸身以成萬(wàn)物，廣大不可窮，變通不可測(cè)，而有一言可敝之者，曰‘仁而已’?！?圣人盡心成萬(wàn)物之性其實(shí)就是盡心成己成物，“圣人明于大愉，理于萬(wàn)物，暢于四肢，達(dá)于天地，一以貫之。性外無(wú)物，物外無(wú)性。是故成己成物，無(wú)可無(wú)不可焉?！?當(dāng)時(shí)東南三賢都沒(méi)有理解胡宏的盡心成萬(wàn)物之性的涵義，朱熹欲改“以成性者也”為“而統(tǒng)性情也”，張軾則欲改為“而主性情”，呂祖謙亦說(shuō)“成性固可疑”，但又承認(rèn)“然今所改定，乃兼性情而言，則與本文設(shè)問(wèn)不相應(yīng)” ，大概呂祖謙也意識(shí)到了他們?nèi)齻€(gè)說(shuō)心性與胡宏說(shuō)心性的義理間架的不同，胡宏是心性對(duì)說(shuō)，而非兼性情而言。

在胡宏看來(lái)，圣人盡其心允蹈天所命的五典五常，步步著實(shí)，才能內(nèi)不失成已，立命安身，外不失成物，開(kāi)物成務(wù)，使身修家齊國(guó)治天下平?！搬屖吓c圣人，大本不同，故末亦異。何以言之？五典，天所命也，五常，天所性也。天下萬(wàn)物皆有則，吾儒步步著實(shí)，所以允蹈性命，不敢違越也，是以仲尼從心而以不逾矩為至，故退可以立命安身，進(jìn)可以開(kāi)物成務(wù)……釋氏毀性命，滅典則，故以事為障，以理為障，而又談心地法門(mén)何哉！” 仲尼就是一個(gè)典型，他盡心成已成物，體用一源，本末一貫，所以縱心所欲而不逾矩。而釋氏“自滅天命”，毀滅五典五常，以身家國(guó)天下為虛幻，所以行則顛沛，體用分離，本末不貫，人物內(nèi)外不能一，“故其說(shuō)周羅包括高妙玄微，無(wú)所不通，而其行則背違天地之道，淪滅三綱，體用分離，本末不貫，不足以開(kāi)物成務(wù)，終為邪說(shuō)也?！?不僅釋氏與圣人大本不同，而且道家與儒家大本亦不同，“莊周曰‘伯夷死名于首陽(yáng)之下，’非知伯夷者也。若伯夷，可謂全其性命之情者矣。謂之‘死名’可乎？周不為一世用，以保其身可矣，而未知天下之大本也?！?莊周與釋氏一樣，都是私其身而不知五典五常，所以不能開(kāi)物成務(wù)，不能齊家治國(guó)平天下。在胡宏看來(lái)，沒(méi)有五典、五常就沒(méi)有家國(guó)天下，人若盡其心，就能著成五典五常，成己成物。而當(dāng)時(shí)的南宋，三綱廢壞，鄰敵侵略，圣學(xué)衰微，異端并作，“吾儒”更應(yīng)該象先秦堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子，盡其心，步步著實(shí)五典五常，立天下之大本，從而“保身、保家、保國(guó)、保天下”。

四、善惡不足以言性

胡宏的善惡不足以言性的思想有其家學(xué)淵源，胡宏說(shuō)：“先君子曰：‘孟子道性善云者，嘆美之辭也，不與惡對(duì)?！钡祆湟辉僬`讀胡宏的善惡不足以言性的觀點(diǎn)，究其原因，是朱熹沒(méi)有把握胡宏的善惡不足以言性的內(nèi)涵。對(duì)于胡宏善惡不足以言性這一論點(diǎn)，我們可以從以下幾方面來(lái)理解：

（一）性是天地萬(wàn)物的最終根據(jù)和內(nèi)在本性，善惡不足言性。胡宏說(shuō)，“或問(wèn)性，曰：‘性也者，天地之所以立也?！唬骸粍t孟軻氏、荀卿氏，揚(yáng)雄氏之以善惡言性，非歟？’曰：‘性也者，天地鬼神之奧也，善不足以名之，況惡乎？’性作為天地萬(wàn)物存在與活動(dòng)的最終根據(jù)和內(nèi)在本性，此性具有絕對(duì)性、根本性，是超越善惡的，善惡不足以表征它，若善惡能表征性，就無(wú)奧秘可言。荀子性惡論只能導(dǎo)致偽仁義，揚(yáng)雄的性善惡混說(shuō)使人不知何去何從，“以此教民，猶有以性為惡而偽仁義者，猶有以性為善惡渾不能決于去就?！?凡善惡言性皆為不知性。孟子道性善中的善只不過(guò)是“嘆美之辭也，不與惡對(duì)”，“萬(wàn)物皆性所有” ，天地鬼神、善惡吉兇概不例外，對(duì)于此性，圣人也無(wú)得而名，性中之善惡當(dāng)然不足以言此性，胡宏說(shuō)：“形而在上謂之性，形而在下謂之物，性有大體……論其體，渾淪乎天地，博浹于萬(wàn)物，雖圣人，無(wú)得而名焉；論其生，則散而萬(wàn)殊，善惡吉兇俱載，不可掩遏?！?從性之體而言，性流行于天地萬(wàn)物，從性之生而言，性散見(jiàn)于天地萬(wàn)物，散見(jiàn)于善惡吉兇百行，性在善惡中，善惡在性中。性之奧就在于性是形而在上者，善惡作為形而在下之物不足以言形而上之性。

（二）性為未發(fā)，不可以善惡言性。胡宏說(shuō)：“竊謂未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心，故伊川曰‘中者，所以狀性之體段，’而不言狀心之體段也?！?“未發(fā)”是性，“已發(fā)”是心?！拔窗l(fā)”之時(shí)，圣人與眾人無(wú)異，“某愚謂方喜怒哀樂(lè)未發(fā)，沖漠無(wú)朕，同此大本，雖庸與圣，無(wú)以異也?！?圣人與眾人的差別就在于“已發(fā)”，“未發(fā)之時(shí)，圣人與眾人同一性，已發(fā)，則無(wú)思無(wú)為，寂然不動(dòng)感而遂通天下之故，圣人所獨(dú)，夫圣人盡性，故感物而靜，無(wú)有遠(yuǎn)近幽深，遂知來(lái)物；眾生不能盡性，故感物而動(dòng)，然后朋從爾思，而不得其正矣?！?圣人盡性，感物而通，發(fā)而中節(jié)，得性命之正，就是善。眾人不盡性，感物而滯，發(fā)而不中節(jié)，不得性命之正，就是惡，胡宏說(shuō)：“凡天命所有，而眾人有之者，圣人皆有之。人以情為有累也，圣人不去情。人以才為有害也，圣人不病才。人以欲為不善也，圣人不絕欲；人以術(shù)為傷德也，圣人不棄術(shù)；人以憂(yōu)為非達(dá)也，圣人不忘憂(yōu)；人以怨為非宏也，圣人不釋怨。然則何以別于眾人乎？圣人發(fā)而中節(jié)，而眾人不中節(jié)也。中節(jié)者為是，不中節(jié)者為非，挾是而行則為正，挾非而行則為邪。正者為善，邪者為惡。而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！” 在高攀龍看來(lái)，作為未發(fā)之性，是天命之性，其本身不可以善惡言之。

綜上所述，胡宏繼承了先秦《中庸》的“天命之謂性”和《易傳》的“乾道變化，各正性命”的思想。胡宏的“性”有雙重含義：第一重含義，性無(wú)定體，性體即道體即天命，性體是形而在上的，流行發(fā)見(jiàn)于天地萬(wàn)物，性體是天地萬(wàn)物存有與活動(dòng)的最終根據(jù)；第二重含義：物有定性，萬(wàn)物各正其性，萬(wàn)物皆成于性。物（相對(duì)人而言）之性表現(xiàn)為性形、性能、性理，人之性表現(xiàn)為生理之性、心理之性、義理之性。無(wú)論是無(wú)定體之性還是有定性之性，善惡皆不足以言之。正因?yàn)槿绱?，現(xiàn)代新儒家牟宗三在分析胡宏的《知言》大義時(shí)指出，胡宏的性是“即活動(dòng)即存在”， [10] 性無(wú)定體就是側(cè)重活動(dòng)義，物有定性就是側(cè)重存有義，這也是牟宗三高度評(píng)價(jià)胡宏哲學(xué)思想的一個(gè)重要因素。

參考文獻(xiàn)：

［1］《胡宏集》，中華書(shū)局1987年版。以下引文凡未注明出處者，均出自此書(shū)。

［2］胡宏：《皇王大紀(jì)》（卷一）， 臺(tái)北商務(wù)印書(shū)館影印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本。

［3］［5］［6］孔子等：《四書(shū)五經(jīng)》（上冊(cè)），岳麓書(shū)社1998年版，第7、141、196頁(yè)。

［4］黃宗羲：《宋元學(xué)案》，中華書(shū)局1986年版，第2381頁(yè)。

［7］牟宗三：《心體與性體》（中冊(cè)），上海古籍出版社1999年版，第382頁(yè)。

［8］陳來(lái)：《宋明理學(xué)》，遼寧教育出版社1991年版，第150頁(yè)。

［9］向世陵：《善惡之上：胡宏·性學(xué)·理學(xué)》，中國(guó)廣播電視出版社2000年版，第142頁(yè)。