摘要： 生存問題是人生的基本問題。阮籍直視慘淡的社會人生，面對短暫的個體生命，表現(xiàn)出深沉的生存悲劇感，其詩文亦處處涌動著難以抑止的生命張力，以及于現(xiàn)實和理想之間抉擇的痛苦。在其自我追問的過程中，阮氏最終找到了自我存在的精神家園，建構(gòu)了本真自然的詩性生存方式。

關(guān)鍵詞： 阮籍；自然；道；生命；本真存在；生存

中圖分類號：I207.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：Ａ 文章編號：１００４－７３８７（２００8）０3－0093-04

生存問題是人生的基本問題?！吧妗本褪侨说谋救粻顟B(tài)，只要不死，他就無法逃避生存。人們只能立足于自己的生存活動去解答生存提出的問題，去探索宇宙人生之道[1] 。正如海德格爾所說，“此在總是從它的生存來領(lǐng)會自己本身；總是從它本身的可能性——是它自身或不是它自身——來領(lǐng)會自己本身。”“只是被當(dāng)下的此在自己以抓緊或耽誤的方式?jīng)Q定著。生存問題總是通過生存活動本身才能弄清楚?！盵2]阮籍面對黑暗現(xiàn)實的悲劇，面對殘酷現(xiàn)實對社會人生提出的諸多難題，表現(xiàn)出深沉的生存悲劇感。其虛無的生存之感，對人生無常、生命有限的憂患與抗?fàn)?，體現(xiàn)了主體對生命的眷戀與執(zhí)著，對生存的審視與反思。讀其詩文，一股強(qiáng)烈的生命張力時時噴涌而出。強(qiáng)烈的生命意識，像一條血脈流動于阮籍思想的始終。阮氏把審美藝術(shù)活動在最根本的意義上與人類的生存活動等同起來，凸顯出個體激越的生命情緒，試圖從無限而不是從有限，從超然而不是從必然的角度闡釋人生，具有深刻的歷史和美學(xué)意蘊(yùn)。

1、生命主題的沉吟

生命主題是貫穿文學(xué)史的基本母題，深受歷代文士們的青睞。然而每個時期的主題都烙下了時代的影子，表現(xiàn)在外在形式上也有所差別。如《古詩十九首》的很多作品通過愛情表現(xiàn)一種生命意識；建安文學(xué)則流露出文人們建功立業(yè)的進(jìn)取精神，實現(xiàn)社會生命的永恒成為時代的最強(qiáng)音；到了正始這個“天下多故，名士少有全者”的時代，社會分裂動蕩，人心叵測，原來所追求的理論體系和價值信仰顯得極其虛弱甚至出現(xiàn)危機(jī)。文士們濟(jì)世理想終成泡影，終日惶惶恐恐，只能以魏晉風(fēng)度來證明他們生活的苦難和人生的悲劇，以狂放的行為來做最后的抗?fàn)?。這是阮籍代表作《詠懷詩》走向深沉和隱晦的一個重大契機(jī)和極好注腳，誠如鐘嶸《詩品》所言：“言在耳目之內(nèi)，情寄八荒之表”“厥旨淵放，歸趣難求”。八十二首五言《詠懷詩》，用灰色的筆調(diào)描繪了一種灰暗的人生境況，其突出的命意則是人生存在的悲劇，表現(xiàn)了當(dāng)時充滿悲觀、虛無、危機(jī)、焦慮、絕望、荒誕的時代精神，也描述出作者孤獨(dú)無奈的痛苦生存心境及對社會人生的深刻反思：“一日復(fù)一日，一夕復(fù)一朝。顏色改平常，精神自損消。胸中懷湯火，變化故相招。萬事無窮極，知謀苦不饒。但恐須臾間，魂氣隨風(fēng)飄。終身履薄冰，誰知我心焦！”[3]

當(dāng)時統(tǒng)治集團(tuán)在政權(quán)的激烈角逐當(dāng)中，對正直的知識分子和政敵進(jìn)行殘酷的殺戮，名士們時有身首異地之憂。殘酷的現(xiàn)實和生命本身的短暫這雙重的阻力，在阮籍的心里激蕩起強(qiáng)烈的生命情緒，并陷入痛苦的冥想當(dāng)中。社會充滿危機(jī)和陷阱，充滿罪惡和荒誕，一切變化不可把握捉摸。阮籍的一生如履薄冰，生活于悲劇之中難以擺脫種種災(zāi)難，生存的狀態(tài)充滿了惶恐、煩惱和焦慮。薩特曾指出，“人的最真實的存在是處于孤寂、苦悶、絕望等陰暗低沉的情緒下的存在。這正是存在主義哲學(xué)思潮的一個突出的特征。人在造就自己的過程中，總是處于一種動蕩的、不安寧的 、茫然不知所挫的狀態(tài)。人對自己的選擇無規(guī)可循，對自己的未來無法預(yù)見。因而人總是感到孤寂、煩惱、絕望?！?[4]阮籍的煩惱和焦慮是人類的普遍情緒，而這個普遍情緒又在那個特殊的時代顯得更加的突出，是關(guān)于活著的痛苦呼告，是生命孤獨(dú)的體驗。他在詩中發(fā)出沉重感嘆：“獨(dú)坐空堂上，誰可與親者，出門臨永路，不見行車馬。登高望九州，悠悠分曠野。孤鳥西北飛，飛獸東南下。日暮思親友，晤言用自寫?！盵5]

獨(dú)自做在高高的空堂上，遙望茫茫的天地間，唯見孤鳥、飛獸，整個世界似乎找不到可以傾訴心語的人。詩人以強(qiáng)烈刺激的畫面，勾勒出了一位詩意的孤獨(dú)者獨(dú)自沉吟的形象，阮籍的整個身心都忍受著“徘徊空堂上，忉怛莫我知”的孤獨(dú)哀傷愁緒的煎熬。這是一種深沉的“憂生之嗟”，其根源于人的本能之被壓抑而產(chǎn)生的精神失調(diào)、苦悶的情感，是追求自由的阮籍與嚴(yán)酷的現(xiàn)實環(huán)境對其進(jìn)行種種束縛、壓制而激發(fā)的矛盾。用存在主義的語言言說即是，由于個人總是維系于他人，結(jié)果個人成了他人意志的玩偶，個人的本性脫身而去，被一個異己的他人占有了。于是，不盡煩惱滾滾而來。因此，從某種意義上說，無論是阮籍的出仕還是寫“勸進(jìn)表”的行為，都是當(dāng)權(quán)者對其人格自由的剝奪，是不得已而為之。于是，惶惶不可終日的他，失去了一顆平常心，整日徘徊無語，只能“時率意獨(dú)駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反”（《晉書·阮籍傳》）。這種苦痛情結(jié)在他的其它詩作中亦十分凸顯，如《詠懷詩》第一首：“夜中不能寐，起坐談鳴琴。薄帷鑒明月，清風(fēng)吹我襟。孤鴻號外野，翔鳥鳴北林。徘徊將何見，憂思獨(dú)傷心?！盵6]

詩中寒月照人，涼風(fēng)拂衣，琴聲自指下淙淙流出，驚起孤鴻哀號，宿鳥悲哀。在夜的深處，一顆孤獨(dú)的靈魂在徘徊，在獨(dú)自憂傷。這種悲哀沉痛、無可奈何的嗟嘆，縈繞著阮籍生命中的日日夜夜，使他終生咀嚼不盡生存的苦澀，因而也凸現(xiàn)了一個沉重的生存、一個孤獨(dú)苦悶的靈魂。他就像尼采一樣，是一個孤獨(dú)的精神漫游的荒原之“狼”（尼采說自己是“孤獨(dú)之狼”），失落了心靈的家園和情感的棲居地，他生命中的所有一切均陷入空虛和絕望。阮籍的孤獨(dú)情結(jié)又轉(zhuǎn)換為審美體驗的媒介和藝術(shù)創(chuàng)造的催化劑。在某種意義上，它構(gòu)成了阮籍藝術(shù)世界的一個富有美學(xué)魅力的母題，因而使他的詩歌具有別樣的沉郁之美。因此，孤獨(dú)包含著深刻有趣的矛盾二重性，一方面孤獨(dú)是精神信仰的深刻危機(jī)，這無疑是“存在之家”的喪失和強(qiáng)烈焦慮的來源，造成精神的痛苦和空虛；另一方面，孤獨(dú)又是精神界有意識的沉醉對象，是想象力借助于審美體驗的自由解放，屬于心靈的超越于世俗之上的高蹈和漫游 [7]。因而，孤獨(dú)具有了一種悲劇的美。阮氏身處的特定時代，使其孤獨(dú)苦悶的情結(jié)賦予了特定的歷史內(nèi)涵。據(jù)《晉書》本傳載：“籍本有濟(jì)世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為?！?。他生活于朝不保夕的社會中，生命得不到保護(hù)，人生被冷落，欲隱不能，欲仕不忍，濃重抒發(fā)的無可奈何的憂生情緒更顯示出生命的脆弱、詩人內(nèi)心的焦灼以及人生的悲劇。因此，在表面看來是如此頹廢、悲觀、消極的感嘆中，深藏著的恰恰是它的反面，是對人生、生命、命運(yùn)、生活的強(qiáng)烈的欲求和留戀[8]。這樣的感嘆是郁積于心的苦悶散發(fā)出的熾烈情感力量，正是這股熾熱的情感力量，也反映了當(dāng)時人們對人的生命、存在思索的深化。

阮籍對生命意識沉重的感嘆有著密不可離的歷史傳承。自先秦以來，對“人”的憂患意識和人文精神就深植于歷代文人中，很多思想已經(jīng)提出了對個體生命的思考：周公的保民思想，孔子的“仁者愛人”，孟子的“民貴君輕”的觀點實際上都是對人的個體生命的重視。但統(tǒng)治者為了稱霸天下，編造出一系列的神統(tǒng)論來麻痹人民，人民處在神權(quán)統(tǒng)治之下，一切以神的意志為中心，忽視了作為個體生命而存在的意義。東漢末至魏晉易代之際，國家陷入混亂動蕩，社會充滿了前所未有的憂患和磨難，人們對儒家長久以來的道德規(guī)范和倫理思想進(jìn)行了重新的審視和思考，把目光投注在了自己身上，人的自我意識得到確立，人權(quán)向神權(quán)提出了挑戰(zhàn)。誠如李澤厚先生所說的，它實質(zhì)上標(biāo)志著人的一種人的覺醒，即在懷疑和否定舊有傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)和信仰價值的條件下，人對自己生命、意義、命運(yùn)的重新發(fā)現(xiàn)、思索、把握和追求。因此阮籍的創(chuàng)作充滿著對生死存亡的重視、哀傷，對人生短促的感慨、喟嘆：“嘉樹下成蹊，東園桃與李。秋風(fēng)吹飛藿，零落從此始。”[9]“朝為媚少年，夕暮成丑老。自非王子晉，誰能常美好?！盵10]

阮籍的思想最深處常常跳動著一股久久讓人難以平息的生命意識。生命意識對每個階層的人都具有強(qiáng)大的誘惑力，失意者哀之，得意者嘆之。但是在中國文學(xué)中，生命意識總抹上了一層淡淡的悲涼。莊子看穿了歷史王道的昏聵與當(dāng)時社會的黑暗，為了保全生命則向往“無何有之鄉(xiāng)”、“廣漠之野”，以一顆熱忱的心關(guān)注每一個鮮活的生命，為人們尋找到一個全生的方法——逍遙避世。自此以后，歸隱避世成了大多文士們失意人生的必然選擇，拒斷社會價值的關(guān)懷而指向生命本身是其終極意義，這一點在阮籍思想中表現(xiàn)亦很明顯：“閑養(yǎng)性延壽，與自然齊光，其視堯舜之所事若手中耳。以萬里為一步，以千歲為一朝，行不趨而居不處，處乎大道而無所寓。先生以應(yīng)變順和，天地為家，運(yùn)去勢頹，魁然獨(dú)存，自以為能足與造化推移?！盵11]

在這里，阮籍超越了一切世俗功利的追求，投入到心與“道”冥自然無限的逍遙理想境界中。盡管生命如此短暫，人生無常，但如果將“道”作為人類精神的支持點，那么痛苦也就消解了很多。因此，阮籍從逍遙游的境界中找到了緩解人生痛苦的方法，并第一次將莊子思想化為強(qiáng)有力的精神力量，為中國后世文人找到了一個精神的歸宿。但阮籍比莊子更具現(xiàn)實意義和人間情味。他任情背禮、狂誕不羈，勇于坦露自己真淳自然的人格追求。如《晉書》本傳中記載：鄰家有位美少婦，“當(dāng)壚沽酒”，阮籍常去飲酒，并醉眠其側(cè)，“籍既不自嫌，其夫察之，亦不疑也”；“兵家女有才色，未嫁而死。籍不識其父兄，徑往哭之，盡哀而返。”“籍又能為青白眼”……足見他心地純潔坦蕩，以真淳自然的審美人格形態(tài)大膽地坦露出人格本態(tài)，追求自然本真的生存方式。阮氏心中涌動著的股股生命意識在遭遇無可奈何的黑暗現(xiàn)實的彷徨苦悶的“勁風(fēng)”下，形成了強(qiáng)有力的張力，把他引向了一種超邁詩意的人生境界。

2、與“道”玄冥的生存向度

生存，既是人的生命的現(xiàn)實存在，又是生命存在的展開過程，生命的現(xiàn)實存在又是一種世界性的存在，即個體生命在世界中的存在，生命與周圍世界相聯(lián)系，生命在與周圍世界的關(guān)聯(lián)中生存著[12]。有著強(qiáng)烈生命意識的阮籍，在“終身履薄冰”的黑暗社會中，常常發(fā)出沉重的憂生之嗟。面對生命的短暫，人生的無常，現(xiàn)實的壓制，此在的阮籍被拋到那個世界上，并且永遠(yuǎn)處于被拋擲之中，現(xiàn)實的個體生存整體備受擠壓，甚至被擲成碎片。仕既不愿同流合污，隱又不能斂跡韜光，阮籍徘徊于高潔與世俗之間，始終在矛盾痛苦中度日，在上下求索中尋求解脫。

早期的阮籍憑著濟(jì)世立業(yè)的滿腔熱情，設(shè)計了一個外在于個體內(nèi)心的理想的客觀世界。在這個世界里，人與自然、人與人、人與社會和諧共處，整個天地萬物是一片和平歡樂的美好世界。但鐵的社會現(xiàn)實與之形成強(qiáng)烈的對比，他清醒意識到自己的理想終成泡影，于是返回主體內(nèi)心的心靈世界或自我意識自身，追問通向永恒和無限的彼岸世界，尋找自我存在的精神家園。他從理論的核心“自然之道”出發(fā)，設(shè)計了一個“萬物一體”的混沌本原的生存境遇。在這個境遇里，以超越為內(nèi)質(zhì)，拋棄了一切是非、善惡、生死、壽福、功利的區(qū)別，并希冀達(dá)到“自然”“道”的最高境界。

阮籍的思想是建立在“自然”這一根本概念基礎(chǔ)之上的。其“自然”之義，從天人宇宙觀的高度，吸收了陰陽元?dú)庹摰挠^點，不僅是獨(dú)立存在具有整體性的結(jié)構(gòu)特征，而且表現(xiàn)出自然而然、任自性生存的性質(zhì)或狀態(tài)，承襲了老莊“道”的深刻內(nèi)涵，賦有本體論的意義?；诖?，他建構(gòu)了“萬物并生”、“混一不分，同為一體”的無差別的混沌宇宙整體，這正是其主觀上所向往追求的“萬物一體”的境界。內(nèi)涵包括“齊禍?！薄ⅰ褒R死生”、“齊是非”，即泯滅了萬事萬物的區(qū)別，使天地自然與人、心與物混為一體，這時，一切關(guān)涉生死、是非、功利的利害關(guān)系全拋之于腦后，人按照自然而然的本真之性生存。他在《達(dá)莊論》中說道：“人生天地之中，體自然之形。身者陰陽之積氣也。性者，五行之正性也；情者，游魂之變欲也；神者；天地之所以馭者也。以生言之，則物無不壽；推之以死，則物無不夭。自小視之，則萬物莫不小；由大觀之，則萬物莫不大。殤子為壽，彭祖為夭；秋毫為大，泰山為??；故以生死為一貫，是非為一條?！盵13]

阮籍“齊物”的內(nèi)容即莊周“齊物”的內(nèi)容，其終極目的在于通過“齊物”這種思維方式，使作為主體的人與作為客體的宇宙合而為一，在思想上滲入質(zhì)的飛躍，從而產(chǎn)生一種超越自我、超越現(xiàn)實、超越一切差別的精神感受，獲得絕對逍遙自由的理想的生存境域。阮籍的理論建構(gòu)有著深刻的現(xiàn)實淵源。在當(dāng)時充斥著殺戮、險毒、兇惡、虛偽的統(tǒng)治社會里，個體生存與社會生存處于矛盾、背離，甚至水火不相容的境地，更何況是有著清醒認(rèn)識的名士——阮籍。個體與社會的對立、沖突，使他置于異常的壓抑、孤獨(dú)、苦悶的情緒當(dāng)中，只能返回到內(nèi)心的方寸之地，編織理想的生存圖景：作為個體的主體融入生存對象之中，個體生存與社會生存形成同構(gòu)依存的關(guān)系，即是說：生存主體構(gòu)入對象之中成為對象的有機(jī)組成部分，同時對象也向主體敞開，邀請主體融入，使主體成為對象的構(gòu)成部分；主體與對象在互為一體的體驗中隱沒各自的界限與定性。這樣，個體的關(guān)系生存即社會生存，與個體生存形成統(tǒng)一和諧的整體關(guān)系，自然也就實現(xiàn)了個體本己、真誠的存在狀態(tài)。海德格爾曾用“世”這一范疇哲學(xué)地表述這種的人與周圍世界的類似的構(gòu)成關(guān)系：“‘世’根本不是存在者，也不是任何在者的領(lǐng)域，而是在的敞開。只要人是站出來存在的人，人就在，而且就是人，他站出來，站到在的敞開狀態(tài)中?！盵14]

阮籍所設(shè)計的“萬物一體”的生存論境域，是無所羈絆、無所束縛的此在向萬物的敞開和契入，是心靈隨順于萬物的運(yùn)化和振蕩，是人的本真之性深藏凝練于萬物中的生存狀態(tài)。其在《大人先生傳》中道：“先生以應(yīng)變順和，天地為家，運(yùn)去勢頹，魁然獨(dú)存，自以為能足與造化推移，故默探道德，不與世同。自好者非之、無識者怪之，不知其變化神微也；而先生不以世之非怪而易其務(wù)也。”[15]“且圣人不以道德為心，不以富貴為志，以無為為用，不以人物為事，尊顯不加重，貧賤不自輕，失不以為辱，得不以為榮?！盵16]

這里的“先生”“圣人”，即“大人先生”以通達(dá)簡易揚(yáng)棄了傳統(tǒng)世俗的是非、善惡的道德標(biāo)準(zhǔn)，不會把帶有任何意愿和欲求的心敞開到任何一種可能的東西上面，也不會因常人與周圍世界的影響而“失本離真”，這是一種自然本真的生存狀態(tài)——此在立足于自己生存，而不以眾人的身份沉淪。阮氏與海氏的關(guān)點是非常契合的。海德格爾這樣描述此在的本真狀態(tài)：“此在被召喚為何處？向其本己的自身。不是向蕓蕓公眾認(rèn)為此在所在所當(dāng)是、所能做和所操勞的東西，更不是向此在已把握了的、已投身于其中的、已由之載沉載浮的東西。此在，就其作為常人世俗的領(lǐng)會之對他人與對它自身所是的東西，在這一召喚中被跨越過去。對自身的召喚絲毫不從常人的看法汲取認(rèn)識……恰恰是在這種跨越中，呼聲將那衷于公眾聲譽(yù)的常人驅(qū)入無意義之境。”[17]

此在的本己狀態(tài)即類同于“大人先生”的生存狀態(tài)。通達(dá)于“無己”“無功”“無我”，與“道”同冥，與萬物同化，使作為主體的人與作為客體的宇宙合而為一，作為生存的個體敞開了本真自身而契合于宇宙萬物之中，同時又保持各自的整體獨(dú)立性，其目的在于超越那個拘泥于世俗觀念、世俗追求的常人自我，“不以人物為事”，達(dá)到精神高度自由的理想人格境域；也即啟示了真正的人心向存在的敞開狀態(tài)，是真正體認(rèn)著的“存在的澄明”。阮籍所設(shè)計的“大人先生”這一理想自我實質(zhì)源于個體生命對存在的超越，人是提升自己和超越自己的在者?！俺綐?biāo)志著主體的本質(zhì)，乃是主體性的基本結(jié)構(gòu)。”[18]故每一主體人格的生成即要不斷的超越。超越“不指涉?zhèn)€體人格隸屬于任何整體，不指涉把最高的他者和最高的生存作為統(tǒng)治者，超越是一個蘊(yùn)涵著動力的積極主動的創(chuàng)造過程，是一種深刻的內(nèi)在體認(rèn)。具體說，即在自己的生存中體認(rèn)地獄、深淵、滅頂之災(zāi)，勃生阻絕之感，引發(fā)創(chuàng)造之舉。”阮籍的理想與當(dāng)下境遇的矛盾使得個體為了人格超越進(jìn)行創(chuàng)造成為必然；加之個體的有限性、生命的易逝性使得生命危機(jī)感加深，創(chuàng)造意識加濃。無論是儒家的入世思想通過把個體納入群體軌道之中，或是神仙家的服食延年，都不能解決阮籍精神的危機(jī)，在這里，唯有審美創(chuàng)造——集生存智慧與詩性智慧于一身的“大人先生”理想人格的生成，成為生命自身消弭危機(jī)、求得生存和永恒的一種精神方式。

阮籍所追求的最理想的人格是最本真、最基本的人的本質(zhì)、是人性。他的人格形態(tài)并不是一種現(xiàn)成的模式，而是人的生存本身，是人原初地與天地萬物相融相契的生存狀態(tài)。阮籍和海德格爾的思想雖然產(chǎn)生于截然不同的歷史時代，卻有一個共同的特點，即都是面向生活本身的哲學(xué)，他們的理論形式是一致的：人與社會、命運(yùn)的矛盾沖突，在這種沖突中以個人為出發(fā)點所形成的人生苦悶和壓抑，以及對這種苦悶和壓抑的超越。海氏從各種不同的角度，用豐富多彩的表述引導(dǎo)人們在去尋找本源、探索本真自由之性。而阮氏卻在于啟示人們?nèi)绾卧诂F(xiàn)實生活中過一種契合自然本性的生活，追求自由超邁的精神境界是其重要組成部分。阮籍和海氏哲學(xué)的目的都是把人們從機(jī)巧心智所主宰的主客觀對立的狀態(tài)引回到那個活生生的玄冥、混沌之境域中。海氏強(qiáng)調(diào)的“意愿著的有能力”是那種不帶任何先入之見地、恬淡素樸地契入萬物一體的混沌本然狀態(tài)，即是“清虛寥廓”“冰心玉質(zhì)”“恬淡無欲”“微妙無形，寂寞無聽”的在場。不論人是反璞歸真，還是人錯過了存在對人的指派和召喚，人每時每刻都不曾生活于世界之外，人也無時無刻不在理解，不在憂煩和關(guān)照。人要想保持本真之性，要想再一次回到存在的近旁，他就必須學(xué)會進(jìn)入到萬物的本然狀態(tài)中，必須摒棄阻撓他進(jìn)入萬物本然狀態(tài)的干擾，必須傾聽存在對他的呼喚，必須放棄去伸展自己的意欲。在人情愿去傾聽存在對自身的呼喚時，在體悟混沌玄冥、含囊陰陽造化萬有的“自然之道”時，人就恢復(fù)了人的本性，也就達(dá)到了大人先生的境域。[19]

3、結(jié)語

魏晉是人的覺醒的一代，人們在懷疑和否定舊有傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)和信仰價值條件下，開始對個體生命、意義、命運(yùn)重新把握、思索和追求。阮籍更為自覺地關(guān)注、思考人的生存，企望擺脫所謂仁義禮教的束縛，追求無限自由的人生，具有獨(dú)立的人格意識。其獨(dú)立人格意識，是對人自身的關(guān)注，是對人自然本性的重視，是對人生的終極關(guān)懷。他追求的“混一不分、同為一體”的混沌世界，就是希冀人們以恬淡無欲之心，拋棄一切世俗的功名利祿的追求，不為外物所困擾羈絆，與天地萬物融為一體，任隨萬物本然的存在，達(dá)到澄明本真的生存境域，讓人處身在與自然、與萬物、與社會、與他人的和諧整體中。

隨著社會的高度發(fā)展，現(xiàn)代生活節(jié)奏的異常緊湊，人們在焦慮和惶恐當(dāng)中度日，人的問題日益彰顯。比如人生的短暫，人的欲望的膨脹，使人對死亡、疾病異常懼怕，對生存更加擔(dān)憂，各種心理問題層出不窮。因而阮氏的思想在當(dāng)代社會中尤其值得人們深刻反思。人執(zhí)著于現(xiàn)成事物，被技術(shù)和文明所促逼，從而失去了把握自我的自由，往往覺察不到人心、人情或肆意伸張或被約束擠壓的情景，當(dāng)然更不會去探索人原初生存所持守的那片素樸恬淡的心境。特別是在走向市場經(jīng)濟(jì)的進(jìn)程中，市場經(jīng)濟(jì)的利益原則重視實用價值，很容易讓個體熱衷于功利的角逐，而忽略了人文精神的追求和個體獨(dú)立自由的人格意識，讓人異化為物的奴役。當(dāng)人們沉溺于繁雜復(fù)雜事物中，這時的我是世俗中的自我在繁忙著，是那種從早到晚不確定的空洞的簡單的我。這樣的自我不是萬物一體混沌境域中的原初存在，當(dāng)人陷入憂煩事物時，人就變成了所憂煩的東西，從而難以自拔，人的心理失衡，人性被扭曲?；诖?，阮氏為我們提供了一種審美關(guān)照的藝術(shù)人生范式，鼓勵人們以恬淡素樸之心返歸到與萬物相融相契的狀態(tài)，使萬物以自然本真的樣式顯示出來，人也于其中體驗到本真的自由天性，并詩意的棲居在大地上。

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[14][德]海德格爾著、郜元寶譯：《人，詩意地安居》，上海遠(yuǎn)東出版社1995年版，第11頁。

[17] [德]海德格爾著、陳嘉映、王慶節(jié)合譯：《存在與時間》，上海三聯(lián)書店2006年版，第400頁。

[18] 孫周興選編，海德格爾：《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店1996年版，第169頁。

[19] 那薇：《道家與海德格爾相互詮釋》，北京商務(wù)印書館2004年版，第163頁。