摘要：對(duì)于誠(chéng)信的研究，除了將“誠(chéng)實(shí)不欺”、“守信守諾”作為誠(chéng)信的一般倫理內(nèi)涵以外，還必須把“信任”作為誠(chéng)信的另外一個(gè)重要的文化哲學(xué)意義上的內(nèi)涵。誠(chéng)信研究最終解決的是社會(huì)中人與人的相互信任問題。所以，誠(chéng)信的倫理內(nèi)涵主要包括三個(gè)層面：(1)誠(chéng)實(shí)；(2)實(shí)質(zhì)信任；(3)形式信任。實(shí)質(zhì)信任是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)效益的“道德資本”。而形式信任是社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行不可或缺的“社會(huì)資本”。

關(guān)鍵詞：誠(chéng)實(shí)；信任；實(shí)質(zhì)信任；形式信任

中圖分類號(hào)：B80—052 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003—1502(2007)06—0088—07

國(guó)內(nèi)倫理學(xué)界對(duì)誠(chéng)信的研究基本上是從字面解釋的角度或者從經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)意義上來挖掘誠(chéng)實(shí)信用的內(nèi)涵，所解決的是人與人之間的倫理信用的問題。然而這樣的研究從終極意義上來說，具有某種不徹底性。原因在于倫理信用最終為了解決什么樣的問題被擱置了。誠(chéng)信對(duì)于社會(huì)的最終意義到底是什么?倫理信用是不是解決了誠(chéng)信的所有問題?這樣的研究是把倫理信用問題當(dāng)成了誠(chéng)信的最終目標(biāo)。然而，在本質(zhì)上，倫理信用問題的揭示只是誠(chéng)信概念意義的階段性的成果，還不是最終意義上的解釋。無論是倫理信用還是誠(chéng)信本身都訴求人與人之間最終的信任問題。誠(chéng)信的研究必須轉(zhuǎn)向信任的研究，而不能把階段性的研究成果當(dāng)成最終意義上的信任。為此，除了立足于字面解釋或者從經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)意義上來挖掘誠(chéng)信的內(nèi)涵以外，我們還必須把誠(chéng)信概念放在文化哲學(xué)這樣一個(gè)新向度上來進(jìn)行研究。信任是誠(chéng)信的本質(zhì)和終極內(nèi)涵。

一、誠(chéng)信內(nèi)涵的歷史考察

(一)誠(chéng)信的契約本性：西方文化與誠(chéng)信--

“契約”是平等的主體之間建立在相互意見一致的合意基礎(chǔ)之上的一種自由交易，其目的是交易各方都獲得應(yīng)得的利益，達(dá)到一種均衡狀態(tài)，并由此建立起一種權(quán)利義務(wù)關(guān)系。它必須在意見一致的基礎(chǔ)上形成允諾和責(zé)任。允諾一般是有條件的，一方的允諾往往以另Ty的允諾為前提。所以，“契約”有—個(gè)最基本的前提就是誠(chéng)信原則?！拔阌怪靡桑跫s自產(chǎn)生的那一刻起它就帶有一種對(duì)對(duì)方人格尊重的倫理內(nèi)涵。因?yàn)橹挥邪褜?duì)方放在平等的地位上，并出于本人意愿的行為，才可看做是有效的契約行為?！边@句話雖然沒有直接提出“契約”的“誠(chéng)信”基礎(chǔ)，但事實(shí)上已經(jīng)暗含了“誠(chéng)信”。因?yàn)椋捌跫s”應(yīng)當(dāng)以市場(chǎng)主體的意愿為依據(jù)。完全可以這樣說，“契約”蘊(yùn)涵著“誠(chéng)信”的倫理本質(zhì)。

蘇格拉底是從道德理性的命令意義來理解誠(chéng)信的。其思想主要體現(xiàn)在《柏拉圖的對(duì)話集·克利陀》篇中。蘇格拉底認(rèn)為，他有比保留他的生命更重要的理由。雖然法庭的判處是不公正的，但他感到不能以錯(cuò)還錯(cuò)或以惡報(bào)惡。因?yàn)橐藻e(cuò)還錯(cuò)、以惡報(bào)惡本身是不正當(dāng)?shù)?。與此同時(shí)，蘇格拉底提出了一個(gè)更強(qiáng)有力的理由：凡自愿留在此生活并得到法律保護(hù)的人，事實(shí)上就是和國(guó)家訂立了契約，即服從這個(gè)國(guó)家的法律，承認(rèn)這個(gè)國(guó)家和這里的人合我的意?，F(xiàn)在人們按照法律來判處我的死刑，我又怎么能夠違抗法律呢?也就是說，我怎么可以在法律給我好處的時(shí)候，我就遵守它，如果沒有給我?guī)砗锰帟r(shí)，我就違抗它。換言之，蘇格拉底認(rèn)為自己沒有理由不守契約。蘇格拉底能以自己的性命為代價(jià)深刻地表明，契約并非是一種功利性權(quán)宜之計(jì)，契約生效的關(guān)鍵性因素是誠(chéng)實(shí)守信的原則，它是契約實(shí)踐的先決條件。契約自身要求誠(chéng)信，誠(chéng)信原則是規(guī)范或決定契約這一活動(dòng)自身的原則。

西方基督教思想當(dāng)中也滲透了相當(dāng)豐富的誠(chéng)信思想。商業(yè)民族猶太人的文化中，圣經(jīng)就被看作猶太人與上帝所訂的一種契約。它把人與上帝的關(guān)系看成是一種人與上帝訂約的關(guān)系。“守住你的約”、“信守神的約”就是要求人對(duì)上帝的絕對(duì)地忠誠(chéng)、誠(chéng)實(shí)與信守?！澳阆蛏裨S諾，償還不可遲延，因他不喜悅愚昧人，所以，你許的愿應(yīng)當(dāng)償還。你許諾不還，不如不許。”這里所講的忠誠(chéng)、誠(chéng)實(shí)與守信具有較強(qiáng)烈的宗教信仰的性質(zhì)。西方的基督教興起后的一千多年的歷史，可以說是以這種人與上帝的約定為中心的歷史。而西方近代以來的社會(huì)變遷的過程，是一種世俗化的過程，也就是從人與上帝的約定轉(zhuǎn)向人與人之間的約定過程。與此同時(shí)，西方基督教的誠(chéng)信思想或觀念也必然會(huì)滲透到世俗社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域。可以說，在西方社會(huì)，“以對(duì)上帝的信仰為糧”的宗教價(jià)值觀對(duì)人們的誠(chéng)信觀念的養(yǎng)成與落實(shí)，無疑具有不可替代的作用。

17－18世紀(jì)興起的自然法被西方學(xué)者稱為古典自然法。格勞秀斯把自然法定義為“一種正當(dāng)理性的命令，它指示任何與合乎理性的本性相一致的行為就是道義上必要的行為，反之，就是道義上罪惡的行為”。他提出的自然法為人類規(guī)定的基本原則有五條，其中第三條就是“履行諾言和契約”。他指出：守約是人的本性，人們訂立契約就產(chǎn)生民法，“有約必踐，有害必償，有罪必罰”?；舨妓拐J(rèn)為自然法是理性所發(fā)現(xiàn)的戒律和法則，即“社會(huì)或人類和平的條件”?；舨妓乖凇墩撌忻瘛分刑岢隽耸粭l自然法，其中第三條自然法就是所訂信約必須履行?；舨妓顾f的契約，從實(shí)質(zhì)上看，是權(quán)利的相互轉(zhuǎn)讓或交換的社會(huì)契約。

康德認(rèn)為，尋找道德原則的根據(jù)不能眼光向下，專在經(jīng)驗(yàn)的層面上搜羅，還必須眼睛向上，尋找那種為支配著我心頭上的星空的自然律一樣普遍必然的道德律，尋找那種根源于理性，既存在于我們心中，又普遍地對(duì)一切有理性者有效的道德律。這種道德律或法則就具有命令的形式，或稱之為“絕對(duì)命令”。它是以定言的方式而不是以假言的方式提出來的?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)原理》中再次強(qiáng)調(diào)定言命令。他說：“定言命令只有一條，這就是：只要按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)?！笨档屡e了四個(gè)著名例子來說明假言命令，其中之一就是一個(gè)人明知自己無能力還錢還許諾說能還錢，因?yàn)椴蝗绱怂徒璨坏藉X。他的行為準(zhǔn)則是這樣的：在我需要錢的時(shí)候，我就去借，而不論用什么手段?？档抡f，如果把這樣一條準(zhǔn)則變成普遍準(zhǔn)則，那必然自相矛盾。因?yàn)槿绻粋€(gè)^認(rèn)為自己在困難的時(shí)候，可以把不負(fù)責(zé)的諾言變成一條準(zhǔn)則，那就會(huì)使人們所有的一切諾言和保證成為不可能，人們?cè)僖膊粫?huì)相信他所作的保證。諾言的實(shí)踐也就不復(fù)存在了。

(二)“先王貴誠(chéng)信”：中國(guó)文化與誠(chéng)信

在中國(guó)古代，“誠(chéng)”與“信”單用較多、較早，連用較少、較晚。所以，要想深刻地研究誠(chéng)信問題，有必要對(duì)“誠(chéng)”和“信”分別加以考察。

中國(guó)最早的歷史文獻(xiàn)《尚書》中已出現(xiàn)“誠(chéng)”的概念?！渡袝ぬ紫隆分杏小吧駸o常享，享于克誠(chéng)”的記載，這里的“誠(chéng)”主要指篤信鬼神的虔誠(chéng)。《周易》中“誠(chéng)”已擺脫純粹的宗教色彩而具有日用人倫的道德意義。孟子推崇“誠(chéng)”：“誠(chéng)”是天的法則，追求“誠(chéng)”是做人的原則。在孟子那里，“誠(chéng)”逐步成為體驗(yàn)道德本體，規(guī)范人們道德行為的一個(gè)重要哲學(xué)概念。荀子發(fā)揮了孟子“誠(chéng)”的思想，并以“誠(chéng)”涉政，把“誠(chéng)”從做人之道擴(kuò)展為治世之道。他指出“誠(chéng)”乃“政事之本”。在儒家經(jīng)典《禮記·大學(xué)》中，“誠(chéng)意”作為“八條目”之一，成為聯(lián)結(jié)“格物”、“致知”與“正心”、“修身”、“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”的重要環(huán)節(jié)，成為道德內(nèi)養(yǎng)與外成的關(guān)節(jié)點(diǎn)，具有促進(jìn)道德完善、家庭和睦、國(guó)家興旺與天下安寧的多種社會(huì)功能。漢代以后，儒學(xué)受到?jīng)_擊，“誠(chéng)”的崇高地位逐步喪失。但至宋明時(shí)期，伴隨著理學(xué)的復(fù)興，“誠(chéng)”重新被理學(xué)家們所重視。宋明理學(xué)家們不僅對(duì)“誠(chéng)”的內(nèi)涵作出哲學(xué)思辨的演繹，而且把“誠(chéng)”作為維護(hù)“天理”的精神元點(diǎn)加以闡發(fā)。明末清初，王夫之在道德修養(yǎng)論上充分肯定“誠(chéng)”的價(jià)值?！罢\(chéng)者，實(shí)也。實(shí)有之，國(guó)有之?！彼笕藗儼凑湛陀^事物的真實(shí)面目去認(rèn)識(shí)它，“誠(chéng)”就是“實(shí)”。 許慎在《說文解字》中說：“信，誠(chéng)也，從人言?！笨芍偶凑\(chéng)，誠(chéng)即信。從其字的結(jié)構(gòu)上看，其根本在于“人言為信”、“人言為誠(chéng)”。“信”的本意是說話算話?？鬃釉疲骸叭硕鵁o信，不知其可也?！泵献永^承了孔子關(guān)于“信”的基本思想，并進(jìn)一步把“朋友有信”與父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序并列為“五倫”，成為中國(guó)封建社會(huì)道德評(píng)價(jià)的基本標(biāo)準(zhǔn)和倫常規(guī)范。在荀子的學(xué)說中，他也非常強(qiáng)調(diào)“信”的重要。他說：“言無常信，行無常貞，唯利所在，無所不傾，若是則可謂小人矣?！贝送猓?、道家等思想家們也同樣重視“信”。在先秦諸子百家中，法家對(duì)道德的功用存在否定傾向，但即便如此，他們對(duì)道德規(guī)范“信”的功用也還十分看重。如管子云：“先王貴誠(chéng)信，誠(chéng)信者，天下之結(jié)也。”韓非說：“小信成則大信立，故明主積于信?！表n非子把“信”列入與“法”、“權(quán)”相并列的治國(guó)之政，并指出“信者，君臣之所共立也”。先秦道家也十分強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”與“信”，《老子·八十一章》告誡人們“信言不美，美言不信”，同時(shí)指出“輕諾必寡信”。

二、誠(chéng)信研究的新向度：實(shí)質(zhì)信任與形式信任

縱觀中國(guó)古代的思想學(xué)說，“誠(chéng)”的基本含義是真誠(chéng)、誠(chéng)實(shí)、誠(chéng)懇、誠(chéng)摯、誠(chéng)篤等。這些都是成就道德人格、造就良善人倫所不可或缺的精神元素。綜觀先秦儒、法、道等各家，“信”即守信義，講信用以及由此而建立起來的信譽(yù)、信賴、信心和信任。在現(xiàn)代漢語中，人們已經(jīng)不再把誠(chéng)與信單獨(dú)使用，“誠(chéng)信”已成為一個(gè)單獨(dú)的詞匯。現(xiàn)代對(duì)誠(chéng)信的使用大多不是基于“誠(chéng)”超越層面的本體論意義，而是從日用人倫的規(guī)范層面取其“誠(chéng)實(shí)守信”的基本意義。但是我們細(xì)究起來，“誠(chéng)”與“信”的規(guī)范意義仍然存在差別而各有側(cè)重：“誠(chéng)”更多地是指“內(nèi)誠(chéng)于心”，是人的一種內(nèi)在品質(zhì)?！罢\(chéng)”更多地是社會(huì)對(duì)道德個(gè)體的單向要求和自身對(duì)自身內(nèi)在修養(yǎng)的要求，它更多地是指道德主體的內(nèi)在道德?！靶拧眲t偏重于“外信于人”，它更多地是針對(duì)社會(huì)群體提出的雙向式多向要求，是人的一種外在的行為，也可以說是“內(nèi)誠(chéng)”品質(zhì)的外化，體現(xiàn)為社會(huì)化的道德踐行。當(dāng)然，這種區(qū)分并不具有絕對(duì)意義，二者是相互貫通、互為表里的，“誠(chéng)”是“信”的依據(jù)和根基，“信”是“誠(chéng)”的外在表現(xiàn)。

老子是中國(guó)道家的創(chuàng)始人，他講信修睦，守信守德。他說：“信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德信?！边@一句話是說，即使對(duì)不守信用的人，也要信任他，這樣才能使人人守信。這些充分反映了老子對(duì)真實(shí)、信實(shí)的追求。老子在這里講的其實(shí)就是信任的無條件性，他所認(rèn)為的信任，并不是說有條件的——個(gè)人只有講信用，然后才能得到別人的信任。而是說一個(gè)人講信用與否，并不是得到另一個(gè)人信任的前提條件。老子其實(shí)是要求一個(gè)人要有信任別人這樣一種社會(huì)文化心理。浸淫于基督教思想的西方社會(huì)，人與上帝的關(guān)系就是人與上帝所訂立的契約關(guān)系，這種契約的履行是無條件的，也就是說人必須無條件地服從上帝的旨意，否則就要受到上帝的懲罰。與此同時(shí)，人與上帝的關(guān)系也漸次轉(zhuǎn)化為人與人的關(guān)系，這種世俗化的關(guān)系是人與上帝的關(guān)系轉(zhuǎn)化而來的。由人對(duì)上帝的無條件性必然也帶來了人與人關(guān)系的無條件性，其中轉(zhuǎn)化的中間環(huán)節(jié)就是上帝。這種基督教文化所提倡的就是人對(duì)上帝的忠誠(chéng)、信服，與此同時(shí)，暗含了人對(duì)人的忠誠(chéng)、信服?！拔覀兛梢耘囵B(yǎng)自己去試圖過一種‘盡管’存在的生活?！M管’事實(shí)上我們的行動(dòng)對(duì)別人來說是多么荒謬，我們顯得多么愚蠢，就像是‘易受騙的人’或‘易受嘲弄的人’一樣，然而我們要繼續(xù)去過一種仿佛別人是可信任的生活。我們清楚地認(rèn)識(shí)到自己的貧困，也感受到別人不會(huì)帶來滿足我們的需要，但我們還要過一種好像我們需要就要得到滿足的生活。”這段話所反映的是西方基督教有關(guān)誠(chéng)信的倫理觀。德國(guó)著名古典哲學(xué)家康德也有類似的論述，他從其形式主義倫理學(xué)出發(fā)，認(rèn)為道德是一種“絕對(duì)命令”，一個(gè)人不能因?yàn)槿魏卫碛啥`背誠(chéng)信，欺騙他人，哪怕是對(duì)敵人，對(duì)迫害自己的朋友的人都不容許有絲毫的欺騙?？档玛P(guān)于誠(chéng)信美德的論述，實(shí)際上表達(dá)了“他人在任何情況下都是值得我信賴的”。這也是一種人們力圖從他人行為中獲得安全需要的滿足的期待。也就是說，這種信任對(duì)于人際交往是必要的和合理的。這種信任在形式上具有絕對(duì)的性質(zhì)，也就是上面所提到的信任的“無條件性”。在某種意義上可以說，在不同的文化模式中人們的社會(huì)心理特質(zhì)是不一樣的。但是也不盡然，似乎也有相通之處。比如在我國(guó)傳統(tǒng)文化當(dāng)中，老子的“信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德信”所表述的對(duì)人信任的無條件性與西方基督教的誠(chéng)信倫理觀和康德的誠(chéng)信觀如出一轍。但同時(shí)，我們還要認(rèn)識(shí)到，我們的傳統(tǒng)社會(huì)是以血緣為基礎(chǔ)的宗法倫理社會(huì)，人們的行動(dòng)邏輯傾向于信任有血緣關(guān)系或近似血緣關(guān)系的親戚朋友。一般對(duì)陌生人基本上持一種懷疑不可信的態(tài)度。他們并不考慮親戚、朋友對(duì)自己是否確實(shí)誠(chéng)實(shí)可靠、可信。在這里并不是說不要基本事實(shí)判斷而輕易信任自己的親戚、朋友，而是說人們所具有的一種社會(huì)文化心理。事實(shí)上這種信任并不一定有誠(chéng)實(shí)守信的回報(bào)，但他們還是傾向于信任親戚和朋友，盡管經(jīng)常被親戚和朋友欺騙。這種社會(huì)文化心理因?yàn)闈B透了個(gè)人的絕對(duì)的自由意志，因而也就具有了道德哲學(xué)意義。

如果僅從字面意義和一般意義上來理解誠(chéng)信內(nèi)涵，誠(chéng)實(shí)無欺、守信守諾(信用)這兩層含義基本上能夠概括出誠(chéng)信的倫理內(nèi)涵。誠(chéng)實(shí)無欺、守信守諾(信用)最終解決的也是社會(huì)中人與人的相互信任問題?？梢哉f，信任是對(duì)誠(chéng)實(shí)信用的沉積。很自然地，誠(chéng)信本身就邏輯地包含著信任的意義。但是，如果把誠(chéng)信置于中西文化維度下來挖掘其更深層的倫理內(nèi)涵的話，“信任”自然又具有文化哲學(xué)或者文化心理學(xué)向度。然而，兩種信任在意義上是有差異的?！靶湃巍笨梢苑譃閮蓚€(gè)層面：一種是由“誠(chéng)實(shí)”、“信用”到“信任”，這種“信任”的前提是“信用”和“誠(chéng)實(shí)”。換句話來說，達(dá)到這種“信任”是有條件的。即所信任的對(duì)象必須符合誠(chéng)實(shí)和守信這個(gè)條件然后才有可能被別人信任?？梢哉f這是一種“終點(diǎn)信任”或者說是“實(shí)質(zhì)信任”。之所以說是“實(shí)質(zhì)信任”，是因?yàn)檫@種信任具有了“質(zhì)料性”。例如，小張同志說任何話做任何事都很守誠(chéng)守信，從不欺騙小陳，所以，小陳特別信任他(她)。這種“信任”可以是一個(gè)倫理概念，也可以是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念。它是兩個(gè)交往主體自由意志或者利益互動(dòng)的結(jié)果。另外一種“信任”即所謂的“起點(diǎn)信任”或者說是“形式信任”，是一種文化哲學(xué)意義上的“信任”。這種信任具有無條件性。一個(gè)人信任與自己所交往的對(duì)象并不是基于對(duì)方對(duì)自己守誠(chéng)守信。之所以說是“形式信任”，是因?yàn)檫@種信任相對(duì)于質(zhì)料來說具有了“形式性”。如“小陳信任小張同志，小陳并不考慮他(她)是不是一定守誠(chéng)守信，小陳所持的是一種假定小張同志是一個(gè)誠(chéng)實(shí)信用的人這樣一種社會(huì)文化心理”。這種信任在經(jīng)濟(jì)倫理的視野中就是倫理概念了。所以，誠(chéng)信的倫理內(nèi)涵主要包括三個(gè)層面：(1)誠(chéng)實(shí)。它是指在經(jīng)濟(jì)交往中真實(shí)無誤地提供相關(guān)的信息，以供對(duì)方作出合乎自身利益的理性決策。(2)實(shí)質(zhì)信任。它是指按照自己同意的契約承擔(dān)責(zé)任。這是契約的本質(zhì)在道德上的要求。(3)形式信任。它主要是指在經(jīng)濟(jì)交往過程當(dāng)中，市場(chǎng)主體所應(yīng)該具有的一種易于相信和信任其他主體的社會(huì)文化心理。在誠(chéng)信的三種含義當(dāng)中，誠(chéng)實(shí)是實(shí)質(zhì)信任首要條件，它包含著對(duì)己誠(chéng)實(shí)和對(duì)他人誠(chéng)實(shí)。形式信任作為一種易于相信他人的社會(huì)文化心理或者文化哲學(xué)意義上的相信和信仰，其本身并不具有想證明對(duì)方是否誠(chéng)實(shí)的心理而假定對(duì)方是誠(chéng)實(shí)的一種文化行為邏輯。它更多的是指向經(jīng)過假定的誠(chéng)實(shí)。之所以會(huì)這樣，大概是因?yàn)橛心撤N文化或者血緣上的中介做為行為推理的條件。所以，形式信任雖然并不以誠(chéng)實(shí)為先決條件而使其信任具有無條件性，但是，文化假定(預(yù)設(shè))意義上的誠(chéng)實(shí)卻是形式信任的前提。因?yàn)槿瞬粌H僅是一個(gè)“個(gè)體”的概念，人也是一個(gè)實(shí)體的概念，交往主體的“人是倫理實(shí)體”觀念的先在性決定了價(jià)值預(yù)設(shè)成為可能，自然也就蘊(yùn)涵了形式信任的可能性?！叭耸莻惱韺?shí)體”的本質(zhì)是精神，也就是肯定他人值得信賴的精神或者氣質(zhì)，它是一種文化信仰。它是行動(dòng)的根本出發(fā)點(diǎn)。“精神既然是實(shí)體，而且是普遍的、自身同一的、永恒不變的本質(zhì)，那么它就是一切個(gè)人的行動(dòng)的不可動(dòng)搖和不可消除的根據(jù)地和出發(fā)點(diǎn)，……而且是一切個(gè)人的目的和目標(biāo)，因?yàn)樗且磺凶晕乙庾R(shí)所思維的自在物?！倍罢\(chéng)實(shí)”又是“人是倫理實(shí)體”精神本質(zhì)所包含的。所以，對(duì)于實(shí)質(zhì)信任和形式信任來說，誠(chéng)實(shí)具有決定性的意義。

三、實(shí)質(zhì)信任：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)效益的“道德資本”

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)離不開交易?？梢哉f，“交易”一詞最能描述市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的總體特征。而在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理的視野中。它又是一個(gè)最具有普遍化特征的價(jià)值詞匯。它有著十分復(fù)雜的歷史文化內(nèi)涵和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。和市場(chǎng)經(jīng)歷了一個(gè)由“門市”、“集市”到“國(guó)際市場(chǎng)”的擴(kuò)展過程一樣，“交易”也經(jīng)歷了由“個(gè)別主義”的或“特殊主義”的到“地域主義”再到“普世主義”的擴(kuò)展過程”。這里所討論的“交易”是指普世意義上的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的商品交易。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)當(dāng)中的交易活動(dòng)秩序不是天然的自然秩序，而是一種通過普遍化交往形式而實(shí)現(xiàn)的人類相互間的權(quán)利與義務(wù)的社會(huì)交換秩序。其中，既包含市場(chǎng)主體之間的有序競(jìng)爭(zhēng)，也包含他們相互之間的社會(huì)合作。正如有學(xué)者認(rèn)為“交易實(shí)際上是一種涉及人們與他人的權(quán)利(利益)互損，再從這種權(quán)利或權(quán)益互損中獲取利益的社會(huì)互動(dòng)形式”。總之，在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理的視野中，“交易”概念被賦予了經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)倫理學(xué)的雙重理解，其經(jīng)濟(jì)學(xué)理解所要說明的是，作為一種價(jià)值或權(quán)益的市場(chǎng)交換行為，交易所必須遵循的市場(chǎng)公正原則和它所追求并實(shí)現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)價(jià)值。與之相應(yīng)，對(duì)交易的社會(huì)倫理學(xué)理解所要說明的是，作為一種“社會(huì)互動(dòng)形式”，交易的社會(huì)本質(zhì)在于它是不同經(jīng)濟(jì)行為主體之間的權(quán)利交換和相互性義務(wù)承諾。要想實(shí)現(xiàn)市場(chǎng)公正，僅僅靠市場(chǎng)本身是做不到的，哪怕有著很嚴(yán)密的秩序體系，起基礎(chǔ)作用的還是市場(chǎng)交易活動(dòng)過程中的市場(chǎng)主體的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)倫理觀。從本質(zhì)上來說，倫理學(xué)是要想說明市場(chǎng)主體之間的社會(huì)道義性關(guān)聯(lián)?？梢?，無論是經(jīng)濟(jì)學(xué)理解還是社會(huì)倫理學(xué)理解，都訴求于市場(chǎng)主體的倫理道德基礎(chǔ)。如前所述，這個(gè)基礎(chǔ)的核心力量就是“誠(chéng)信”。只有誠(chéng)信才能達(dá)到市場(chǎng)公正和市場(chǎng)效率。

王小錫教授在《論道德資本》一文中認(rèn)為：“科學(xué)的倫理道德就其功能來論，它不僅要求人們不斷地完善自身，而且要求人們珍惜和完善相互之間的生存關(guān)系，以理性”樣式不斷創(chuàng)造和完善人類的生存條件和環(huán)境，推動(dòng)社會(huì)的不斷進(jìn)步。這種功能應(yīng)用到生產(chǎn)領(lǐng)域，必然會(huì)因?yàn)樗刭|(zhì)尤其是道德水平的提高，而形成一種不斷進(jìn)取精神和人際間和諧協(xié)作的合力，并因此促使有形資產(chǎn)最大限度地發(fā)揮作用，促進(jìn)勞動(dòng)生產(chǎn)率的提高。因此道德也是資本?！暗赖乱彩琴Y本”理論是以生產(chǎn)領(lǐng)域中的勞動(dòng)者為切入點(diǎn)，分析了人的道德素質(zhì)對(duì)于整個(gè)生產(chǎn)過程乃至最后的生產(chǎn)效益所起的重要作用。在這里，討論的問題已經(jīng)不是生產(chǎn)過程，而是討論整個(gè)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的交易過程，即市場(chǎng)主體之間的經(jīng)濟(jì)交往過程。很顯然，交易過程和生產(chǎn)過程有很多相似之處。比如：兩者都需要人參與，前者是勞動(dòng)者，后者是市場(chǎng)主體(“自然人”和“法人”)。依據(jù)道德資本概念，是不是可以說，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)交易過程中，也存在一種所謂的道德資本。問題的關(guān)鍵在于，討論道德資本的存在與否，首先要看在市場(chǎng)交易過程中，這種市場(chǎng)主體的道德素質(zhì)是不是給整個(gè)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)帶來了新的東西。

市場(chǎng)效益問題可以分為兩個(gè)方面，一種是個(gè)別交易的效益問題，一種是社會(huì)普遍交易行為的效益問題。前者更多地依賴于交易行為的經(jīng)濟(jì)技術(shù)，這一點(diǎn)由微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)提供。后者更多地有賴于宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的知識(shí)供應(yīng)和諸多人文社會(huì)科學(xué)的理論資源供應(yīng)。因?yàn)?，社?huì)普遍交易行為有著更高程度和更為復(fù)雜的“條件依賴”性，也就是說，其交易成本的降低更依賴于社會(huì)條件和文化資源。正如前面所論述的一樣，市場(chǎng)在發(fā)展過程中內(nèi)在地生發(fā)著的倫理文化力量能夠使自己積蓄起抵抗邪惡的能量，市場(chǎng)活動(dòng)本身就要求著道德遵循?？梢哉f，誠(chéng)實(shí)守信是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)內(nèi)生的道德律令和游戲規(guī)則。從西方工具理性的角度來看，誠(chéng)信能夠?yàn)槭袌?chǎng)主體帶來財(cái)富。

四、形式信任：社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行不可或缺的“社會(huì)資本”

“實(shí)質(zhì)信任”是基于市場(chǎng)交易理性而建立的，而形式信任則更多地是依賴于社會(huì)文化的歷史積淀。這樣一種形式信任是一種超親情人倫的，無等級(jí)差別的平等承諾與相互期待。

《信任——社會(huì)美德與繁榮的創(chuàng)造》一書所提到的信任其含義基本上與這里所講的形式信任相同。書中所提到的“信任度”是指人們之間建立信任的程度。這種信任的建立是基于社會(huì)的文化積淀。在某種意義上說，這種信任關(guān)系具有無條件性。由于社會(huì)文化之間是有差別的，信任的程度也自然不一樣?？梢哉f，福山所講的“信任”就是我這里所說的“形式信任”。這種形式信任是一個(gè)社會(huì)的道德資源。福山提出了一種稱為文化經(jīng)濟(jì)學(xué)或稱為倫理經(jīng)濟(jì)學(xué)的新觀點(diǎn)。福山說：“雖然經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與社會(huì)、政治活動(dòng)糾結(jié)難分，但是當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)言述都呈現(xiàn)一種謬誤的趨勢(shì)，將經(jīng)濟(jì)視為一種擁有自身規(guī)律并自補(bǔ)于社會(huì)其他環(huán)節(jié)的生活層次。”舊事實(shí)上，任何一個(gè)社會(huì)或共同體的經(jīng)濟(jì)生活都是在其特定文化環(huán)境和秩序中進(jìn)行的，它受該社會(huì)或共同體的文化、政治與道德的諸多因素的影響。最重要的是，福山把一個(gè)共同體的社會(huì)成員之間的信任及信任的普及程度看做一種“社會(huì)資本”—“所謂社會(huì)資本，則是在社會(huì)或其不特定的群體之中，成員之間的信任普及程度，這樣的信任也許根植于最小型、最基礎(chǔ)的社會(huì)團(tuán)體里，也就是我們熟知的家庭，也可能存在于大規(guī)模最大的國(guó)家或是其他居于兩者之間的大大小小的群體中。社會(huì)資本和其他形式的人力資本不一樣，它通常是由傳統(tǒng)、歷史習(xí)慣等文化機(jī)制所建立起來的?！彼麖摹吧鐣?huì)資本”概念出發(fā)，進(jìn)一步指出某些經(jīng)濟(jì)學(xué)家的典型論調(diào)是：“社會(huì)群體的組成可以通過個(gè)體經(jīng)由理性評(píng)估之后，發(fā)現(xiàn)合作最符合他們的長(zhǎng)期利益，于是成員之間自愿同意遵守社會(huì)契約，其結(jié)果就是群體的組成。在這套邏輯之下，社會(huì)成員合作不需要彼此信任，受到啟發(fā)的自我利益加上契約之類的法律機(jī)制，便能彌補(bǔ)社會(huì)成員之間所欠缺的相互信任。并且允許陌生人的加入，為群體的共同目標(biāo)去創(chuàng)造新的組織。在利己的基礎(chǔ)之上，任何時(shí)候都可以組成團(tuán)體，而這個(gè)過程并不須依賴成員的文化背景?！苯?jīng)濟(jì)學(xué)家是以利益為出發(fā)點(diǎn)，所得出的結(jié)論與福山所講的“社會(huì)資本”概念自然是不一樣的。因?yàn)椤吧鐣?huì)資本”概念強(qiáng)調(diào)了社會(huì)的文化傳統(tǒng)和歷史習(xí)慣，也就是強(qiáng)調(diào)了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的倫理文化維度。他指出，雖然契約和自我利益對(duì)群體成員的聯(lián)屬相當(dāng)重要，可是效能最高的組織卻是那些具有共同倫理價(jià)值觀的團(tuán)體，這類社團(tuán)并不需要嚴(yán)謹(jǐn)?shù)钠跫s和法律條文來規(guī)范成員之間的關(guān)系，原因是先天的道德共識(shí)已經(jīng)賦予社團(tuán)成員相互信任的基礎(chǔ)。在這里，他著力強(qiáng)調(diào)“社會(huì)資本”的特殊性。“社會(huì)資本”的獲得，不像其他形態(tài)的人力資本一樣，通過理性的投資決策來獲得。在人力資本的投資方面，一般可以決定投資接受大學(xué)教育，或者參與多種技術(shù)培訓(xùn)就可以增加其資本了。而“社會(huì)資本”的獲得，所需要的是整個(gè)社團(tuán)普遍擁有道德規(guī)范，成員需要具備忠誠(chéng)、信實(shí)、可靠的美德。更有甚者，在團(tuán)體成員普遍對(duì)彼此產(chǎn)生信任之前，社團(tuán)就必須先采納一整套規(guī)范。換句話來說，個(gè)人固然可以自己采取行動(dòng)去增加自己的人力資本，但團(tuán)體卻是無法單純依靠個(gè)人行動(dòng)的累積去增加整體的“社會(huì)資本”的?！吧鐣?huì)資本”的基礎(chǔ)是成員所具有的美好的道德情操，僅僅是一個(gè)人的美德是沒有什么作用的。社會(huì)成員的忠誠(chéng)、信實(shí)、可靠的美德以至最后所形成的相互信任及信任的普及程度的“社會(huì)資本”對(duì)于社會(huì)共同體的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)來說，這種“社會(huì)資本”所具有的效率價(jià)值，不僅可以與經(jīng)濟(jì)資本相提并論，甚至還具有后者所無法產(chǎn)生的特別價(jià)值。通過對(duì)歐美、日本、中國(guó)和其他東南亞國(guó)家或地區(qū)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的比較研究，福山得出了這樣一個(gè)不同凡響的結(jié)論：上述國(guó)家和地區(qū)在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展上的程序差異恰恰反映了這些國(guó)家或地區(qū)之社會(huì)信任程度的差異。確切地說，在它們當(dāng)中，凡經(jīng)濟(jì)較為發(fā)達(dá)的國(guó)家或地區(qū)，其社會(huì)信任程度也較高，反之亦然?？梢?，一個(gè)社會(huì)能夠開創(chuàng)什么樣的工商經(jīng)濟(jì)，和他們的“社會(huì)資本”息息相關(guān)，假如同一企業(yè)里的員工都因?yàn)樽裱餐膫惱硪?guī)范，而對(duì)彼此發(fā)展出高度的信任，那么企業(yè)在此社會(huì)中經(jīng)營(yíng)的成本就比較低廉，這類社會(huì)比較必然能夠有序地創(chuàng)新發(fā)展，因?yàn)楦叨刃湃胃腥菰S多樣化的社會(huì)關(guān)系產(chǎn)生。反觀人們彼此不信任的社會(huì)，企業(yè)的運(yùn)作只能靠正式的規(guī)章和制度，而規(guī)章制度的由來則是需要經(jīng)過談判。認(rèn)可、法則化和執(zhí)行的程序有時(shí)候還需要配合強(qiáng)制的手段。以種種法律措施來取代信任，必然造成“交易費(fèi)用(成本)”的上。上述對(duì)福山思想的簡(jiǎn)單介紹不是想要夸大“社會(huì)資本”的作用，也不是貶低規(guī)章、法制的制定和執(zhí)行；而是想說明當(dāng)人們把社會(huì)信任作為普遍交易的社會(huì)倫理?xiàng)l件和“社會(huì)資本”時(shí)，不僅信任已然成為一個(gè)基本的經(jīng)濟(jì)倫理概念，而且在更廣闊的意義上也意味著現(xiàn)代越來越多的人已經(jīng)不再把市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)看作是一個(gè)純粹自然的經(jīng)濟(jì)過程，而是一個(gè)綜合性的人類行為的社會(huì)過程。

“形式信任”概念旨在強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)主體之間建立信任關(guān)系的無條件性。由于文化模式不一樣，“形式信任”觀念也是不一樣的。很難想象，在一個(gè)相互猜疑的國(guó)家和地區(qū)，市場(chǎng)主體之間的經(jīng)濟(jì)交往要付出多大的成本。也就是說，一個(gè)市場(chǎng)主體要取得其他市場(chǎng)主體的信任，需要花費(fèi)大量的人力和物力，而且結(jié)果還不一定令人滿意。市場(chǎng)主體在經(jīng)濟(jì)交往的時(shí)候其前提和出發(fā)點(diǎn)就是持一種懷疑的態(tài)度，認(rèn)為其他市場(chǎng)主體不一定真誠(chéng)和守信用。這樣的一種懷疑的態(tài)度自然也就會(huì)影響整個(gè)經(jīng)濟(jì)交往的過程。這樣就決定了市場(chǎng)主體在具體的交往過程中處處提防別人，處處懷疑別人，即使別人能夠拿出確鑿的證據(jù)證明自己是誠(chéng)實(shí)的和守信的。市場(chǎng)主體經(jīng)濟(jì)交往過程的不順暢決定了經(jīng)濟(jì)交易的效率很低，交易效率的低水平反過來又會(huì)影響市場(chǎng)主體的經(jīng)濟(jì)交往。這樣一來就會(huì)形成一種惡性循環(huán)的局面。

企業(yè)是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的一個(gè)重要的組成部分，也是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)當(dāng)中一個(gè)很重要的市場(chǎng)主體。在企業(yè)內(nèi)部的管理和運(yùn)行過程當(dāng)中，形式信任也具有很重要的作用。企業(yè)的發(fā)展離不開人力資源的開發(fā)。如何利用人才對(duì)一個(gè)企業(yè)來說至關(guān)重要，有時(shí)候甚至決定一個(gè)企業(yè)的命運(yùn)和前途。而怎樣利用人才就會(huì)涉及到一個(gè)“人才理念”問題?！叭瞬爬砟睢庇謺?huì)受到來自社會(huì)傳統(tǒng)文化的制約。有的文化崇尚唯才是舉的用人理念，只要有才干，不分熟人還是陌生人，一律以“才干”為用人標(biāo)準(zhǔn)。有的則唯“熟”唯“親”，只要是熟人或者是自己的親人而不問其是否有才能?？梢哉f是否信任陌生人是兩種用人理念的價(jià)值分野。

在一些家族企業(yè)當(dāng)中，由于只相信和信任自己的親戚和朋友，對(duì)陌生人一概持懷疑態(tài)度，所以，反映在用人上，企業(yè)管理者都是啟用自己的親戚和朋友，基本上沒有其他陌生人加入他們的管理隊(duì)伍。因?yàn)槭烊撕陀H戚之間彼此信任，信任的依據(jù)是熟人之間和朋友之間的感情這樣一個(gè)紐帶。這對(duì)于企業(yè)內(nèi)聚力的生成無疑具有很重要的作用，這也是中國(guó)家族企業(yè)力量強(qiáng)大的文化原因。在家族企業(yè)當(dāng)中，熟人之間的“形式信任”充當(dāng)一種“社會(huì)資本”對(duì)其經(jīng)濟(jì)的發(fā)展起到了非常重要的作用。雖然這種信任是有局限性的，即一旦在家族內(nèi)部出現(xiàn)由于利益或其他原因而產(chǎn)生的矛盾和沖突，這種信任就會(huì)受到毀滅性的打擊。這將導(dǎo)致熟人之間或親戚之間的信任關(guān)系蕩然無存，有的甚至出現(xiàn)父子相爭(zhēng)、兄弟反目成仇等四分五裂的局面。但從總體上來說，這種熟人之間的形式信任對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展所起的作用是相當(dāng)大的，特別是在資本積累階段更是如此。這在華人企業(yè)里面可以看得很清楚。

在以“唯才是舉”為用人標(biāo)準(zhǔn)的企業(yè)，沒有地域和人際的局限，熟人、朋友、親戚和陌生人一樣看待，根本不存在用人上的親疏遠(yuǎn)近之分。只要有才能，而不問你是否是親戚、朋友還是陌生人。信任關(guān)系的建立是依賴于“能力”這個(gè)紐帶。企業(yè)管理者在用人上的出發(fā)點(diǎn)實(shí)際上就是持一種易于信任別人或者說易于接受別人的社會(huì)心理而不是對(duì)別人持一種懷疑的態(tài)度(即使別人很有才能)和不容易接納別人。這一點(diǎn)是無條件的。這樣就決定了企業(yè)的人才質(zhì)量和數(shù)量，從而為企業(yè)的生產(chǎn)和經(jīng)營(yíng)提供了非常重要的人力資源?？梢哉f，企業(yè)管理者形式信任度越高，越有利于企業(yè)的發(fā)展。這種社會(huì)心理對(duì)內(nèi)部成員的合作也具有很大的作用。內(nèi)部成員之間的信任度直接決定于其所受文化的影響，有的易于信任和接納別人，合作相對(duì)來說就容易一點(diǎn)；有的不易于接納和信任別人，與別人合作的難度就會(huì)很大。按照福山的研究，由于文化的不同，國(guó)家之間信任度水平也是不一樣的。

在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活中，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的基本要素已不僅僅是經(jīng)濟(jì)資本和技術(shù)資本的投入量，而且越來越多地依賴于“社會(huì)資本”的存量?！靶问叫湃巍弊鳛橐环N“社會(huì)資本”，其大小標(biāo)準(zhǔn)就在于社會(huì)信任程度的高低。社會(huì)信任度愈高，表明信任的社會(huì)普遍化程度愈廣愈深，“社會(huì)資本”存量越大也就越能推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

責(zé)任編輯：王之剛