杜潤生等

為了農(nóng)業(yè)增產(chǎn)，農(nóng)民增收

中國作為亞洲國家，能規(guī)避金融風險，GDP保持8%左右的經(jīng)濟增長率，人民生活改善，社會穩(wěn)定，曾被國外人士譽之為中國奇跡。

取得這個成就，應當歸因于實事求是的思想路線，使過去受壓抑的生產(chǎn)力，得以集中釋放，促進了經(jīng)濟增加。

走向勝利的道路不會是平坦無阻的，近幾年來，經(jīng)濟領域，生產(chǎn)供給強勁而消費需求疲軟，在城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)尚未改變的條件下，主要表現(xiàn)為農(nóng)村需求不足。農(nóng)民人均純收入與城市居民人均可支配收入相比，只有后者的四分之一左右，因而影響到購買力的提升。此時，農(nóng)民收入問題引起人們的更多關注，而收入乃是一連串事件。

一、農(nóng)業(yè)年產(chǎn)五億噸糧食的生產(chǎn)能力，農(nóng)民自給有余，還能向三點五億非農(nóng)業(yè)人口提供食品，發(fā)展非農(nóng)產(chǎn)業(yè)，推進社會進步。問題在于農(nóng)業(yè)收益外溢，農(nóng)民往往苦于增產(chǎn)并不增收。

二、農(nóng)業(yè)是國民經(jīng)濟的基礎，是人類生存需要的第一產(chǎn)業(yè)，但農(nóng)業(yè)是一種弱質(zhì)產(chǎn)業(yè)。它既是經(jīng)濟生產(chǎn)，又是生物生產(chǎn)，生物是有生命的，不同于工業(yè)，后者可以在人工控制下進行。農(nóng)業(yè)從總體上講還受自然條件制約，無法避免自然災害襲擊。所以世界上大多數(shù)國家，無論資源稟賦如何，政府都對農(nóng)業(yè)實行保護政策，按年度給予財政支持。幾十年來，我國政府對農(nóng)業(yè)是很重視的，可是保護力度似顯不足，有時甚至是取多予少的負保護。

三、在經(jīng)濟上，受恩格爾系數(shù)制約，人們的食品消費的收入彈性較低，人們從吃飽到吃好，需求到此而止，故而使農(nóng)業(yè)除蒙受自然災害外，還常遭受市場波動的打擊，也就是常說的“谷賤傷農(nóng)”。為調(diào)節(jié)市場供求，我國政府多年來均擁有一定的糧食儲備，起到一定的調(diào)節(jié)作用，可是由于種種原因，還未能按預期完全有效地平抑市場波動。

四、我國資源稟賦，人多地少。近十三億人口，二十億耕地，人均占有土地值是世界平均數(shù)的四分之一。人均占有的資產(chǎn)量微薄，決定了收入提升異常緩慢。城鄉(xiāng)收入差別正在擴大，一九八○年為2.50∶1,二○○○年為2.70∶1。

五、我國有近九億農(nóng)業(yè)人口，占全國人口近70%。農(nóng)業(yè)勞動力占全國總就業(yè)人數(shù)的50%，存在勞力過剩狀態(tài)。耕地在減少，人口在增加，就業(yè)壓力正在不斷加大。

六、受資源制約，我國還保持小農(nóng)經(jīng)濟生產(chǎn)方式，而且不容易消失。到本世紀中期，城市化水平達到50%，那時全國進入小康社會，農(nóng)民收入會有所提高，但總?cè)丝谠鲋潦鶅|，還會有八億人滯留在農(nóng)村，小農(nóng)經(jīng)濟格局仍將繼續(xù)，農(nóng)民仍將是一個低收入群體。城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)也不可能完全改觀。

歷史上，為擺脫小農(nóng)局限性，毛澤東同志倡導一大二公人民公社，消滅了小私有制。那時，由于工業(yè)化才啟動，未能解決人口轉(zhuǎn)移問題，實際上形不成大農(nóng)經(jīng)濟?，F(xiàn)在只能從小農(nóng)經(jīng)濟現(xiàn)狀出發(fā)，逐步改變小農(nóng)經(jīng)濟的局限性，解決好三農(nóng)問題。

過去幾十年，農(nóng)業(yè)曾為工業(yè)化提供近萬億元積累和無法計量的無償勞力，目前農(nóng)業(yè)產(chǎn)值占GDP的份額不過15%左右，農(nóng)業(yè)收益扣除生產(chǎn)投入和上繳稅費，農(nóng)民只夠解決溫飽。今天，工業(yè)已在國民經(jīng)濟中居于主導地位，可以也應當反哺農(nóng)業(yè)了，擺在我們面前的課題，是根據(jù)中共中央三中全會統(tǒng)籌城鄉(xiāng)的發(fā)展方針，選擇必要的政策措施推進這一過程。

——廢費免稅，免征農(nóng)業(yè)稅和廢除土特產(chǎn)稅，將來可推行城鄉(xiāng)統(tǒng)一的個人所得稅。某些?。▍^(qū)）因此而出現(xiàn)財政短收，可由中央財政轉(zhuǎn)移支付。

——改進農(nóng)產(chǎn)品流通機制。大力發(fā)展服務型合作組織，實行產(chǎn)業(yè)化經(jīng)營。目前政府需要對經(jīng)營糧食的中介機構(gòu)發(fā)放大量補貼，應使糧食企業(yè)實行市場化運作。把這種間接補貼改為對生產(chǎn)者的直接補貼。

——貫徹執(zhí)行土地承包法，三十年不變。禁止村級組織任意調(diào)整，但允許土地有償轉(zhuǎn)讓，按物權(quán)原則處置，使原承包戶得一筆地租。允許農(nóng)民憑承包田抵押貸款，解決融資困難。

建議改變土地集體所有制，實行土地國有，由農(nóng)民長期使用的新體制。

應該及時建立土地市場，承包土地轉(zhuǎn)為非農(nóng)用途，必須有相應的補償，其數(shù)額應按土地市場形成的價格支付，或在土地承包戶參與下制定交換價格。

——積極籌劃適合農(nóng)村情況的社會保障制度、農(nóng)村醫(yī)療保障體系，建立多元化農(nóng)業(yè)投資融資金融支持體系，完成對三千萬人口的扶貧項目，解決這部分人的脫貧。

——農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，應從追求數(shù)量轉(zhuǎn)向重視質(zhì)量，按政府制訂的標準，改進生產(chǎn)技術(shù)，延長農(nóng)業(yè)生產(chǎn)鏈條，發(fā)展食品加工業(yè)，增加產(chǎn)品附加值，提高農(nóng)民收入。

——國家保證九年義務教育投資，培育人力資本，引進生物技術(shù)、信息技術(shù)，使農(nóng)業(yè)技術(shù)貢獻率，提高到55%左右的水平。這是農(nóng)業(yè)實現(xiàn)現(xiàn)代化一項必要的條件。

——在促進經(jīng)濟增長同時，一定要重視人的全面發(fā)展，體現(xiàn)以人為本的原則，在和平環(huán)境下，絕不可以損害人的生命安全為代價去建設經(jīng)濟。

——取消城鄉(xiāng)有別的戶籍制，代之以城鄉(xiāng)統(tǒng)一的居民戶籍制，保障居民遷移自由權(quán)。政府要善待農(nóng)民工，有關城市應有計劃地安排農(nóng)民進城求職事項。農(nóng)民工可以加入工會，提出自己的訴求。

——提高城市比重，使二三產(chǎn)業(yè)發(fā)揮聚集效應，節(jié)約交易成本。

民營經(jīng)濟，是一個經(jīng)濟新增量，可為農(nóng)民創(chuàng)造非農(nóng)就業(yè)崗位，二十年內(nèi)每年吸納八百萬到一千萬人。減少農(nóng)民數(shù)量，富裕農(nóng)民，政府應大力給予支持。

——加強農(nóng)民互助組織，讓農(nóng)民保護自身權(quán)益。政府應轉(zhuǎn)變職能，更加重視為公眾服務，城鄉(xiāng)均應有與政權(quán)并存的公民社會，處理公共事務。

黨政領導要廣開言路，發(fā)揚民主，團結(jié)多數(shù)，保持信息對稱，上下溝通。

建議將村自治范圍擴大到鄉(xiāng)鎮(zhèn)一級范圍。

——保護環(huán)境安全，保持人與自然和諧共處。嚴格執(zhí)行保護土地和水資源法令，加強農(nóng)村基礎建設，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。

——適應全球化，做好政策法律準備，提高農(nóng)業(yè)部門市場競爭力，學會趨利避害，以我為主，為我所用，利用國內(nèi)外兩個市場，優(yōu)化資源配置。

公平性與中國教育問題追問

晏廷俊

二○○四年一月七日，中央電視臺“新聞早八點”報道的教育部長周濟有關教育問題的講話中談到了一個觀點：“教育的產(chǎn)業(yè)化不適合教育的公平性?！边@句話有很強的現(xiàn)實針對性。近幾年以來，一些所謂教育專家、政客不顧中國國情，熱心“關心”教育，希望教育“跨越式發(fā)展”，也許用心是好的，但在社會上產(chǎn)生了非常壞的作用。他們“生產(chǎn)”、“制造”和“包裝”了時髦的觀點：中國的教育，不僅是一個很大的產(chǎn)業(yè)，而且中國的教育要產(chǎn)業(yè)化。這一觀點導致較長時期以來，教育的亂擴招現(xiàn)象、亂收費現(xiàn)象、高價讀書現(xiàn)象，甚至教育腐敗現(xiàn)象一浪高過一浪，打破了相對穩(wěn)定的招生和讀書秩序，弄得教育斯文掃地，信譽下降，引起了中國工農(nóng)大眾一部分群體和社會各界的強烈不滿。就拿筆者所在的云南省來看，二○○三年下半年，有關領導據(jù)說是到玉溪、昆明、曲靖做了調(diào)研，經(jīng)過“科學”決策，提出要加快云南教育發(fā)展，特別要加快高中階段的發(fā)展（這當然與“高中是中國教育發(fā)展瓶頸”的認識是相吻合的），提出高中要收費上學，人為地規(guī)定了收費讀高中的試點學校。這還不算，而且提出學校要公司化、私人化、校長化，要你干就干，不要你干靠邊站，只要你聽話，哪管你才干。一時間，教師緊張，無所適從，自己素來只管干教學，又不會吹捧領導，這下咋辦？其他省份我不甚清楚，就拿云南省來說，教育的公平性早已打破，昆明的幾所重點中學如師大附中、昆一中、昆三中，玉溪的玉溪一中，曲靖的曲靖一中，這幾年的指標生（正常招生指標）越來越少（包括初中），自費生、高價生越來越多。就筆者所知，云南師大附中高中招一個自費生收三萬元（有一定的分數(shù)線，比如六百六十分招收指標生，六百三十分收自費生，三萬元，分數(shù)若在此以下又想要自費讀師大附中就得以五十至一百元買一分，如六百二十分想要讀師大附中，就要交三萬一千元，其他各項當然照交）。理由很簡單，想讀就交錢，多多益善，而自費家長普遍的認識是自己的孩子只有一個，孩子是希望，忍饑挨餓也不能苦了孩子的教育。多么苦澀??！

再看教師收入的情況。以云南師大附中為例，老師每月的總收入（包括隱形收入）基本是四千至六千元。昆明不上晚自習，有些老師（主課）可能還被大亨、老板請去為其子女補課，每節(jié)課五十至八十元不等。一年可能就是五萬至七萬左右的收入。曲靖某中學，據(jù)說要拉大教師的收入差距，體現(xiàn)“多勞多得，少勞少得”的分配原則，實際做法是發(fā)紅包，教師去領工資，不準看別人的，只要拿你該拿的紅包就行了，其余的一概不要過問，問了就要倒霉，輕則“批評”重則扣罰。這些學校是當?shù)刈詈玫膶W校，工資收入與當?shù)匾话銓W校的老師收入相比，簡直是“一個在天上遨游”，“一個在水中望月”?？纯脆l(xiāng)村學校老師的收入：除了正常的工資外，（不拖欠就算老天保佑了?。]有半點額外增加收入的機會，倒是要從自己本不愿、也不該拿去的工資里拿出一部分，“獻愛心”、關心貧困學生。西部地區(qū)比較貧窮，有些農(nóng)村娃娃，素質(zhì)好，天分高，就是家里太窮，讀不起書，老師理智上無能為力，感情上又舍不得（老師還得考慮讓一個學生輟學就要扣老師工資多少多少的土政策），做學生的工作，不得不拿自己的工資墊著給娃娃讀書，還要出義務教育費、公路修建費、職稱過關科目學習費、電腦培訓費……這正常嗎？！

這僅是地處偏僻的云南教育現(xiàn)狀之一角，至于廣州如何，深圳如何，武漢如何，上海如何，北京如何，筆者不得而知。因為現(xiàn)在不是強調(diào)普遍而是強調(diào)特色、省情、地情、縣情、鄉(xiāng)情的時代嘛，不注重整體全局發(fā)展，只注重局部特殊少數(shù)利益，特殊情況特殊處理嘛。

可以說，以上種種事實和現(xiàn)狀，觸目驚心，引人深思。我認為，這些與近幾年中國教育改革過快，政策制定欠科學，教育過度緊跟政策有關。尤其是一些觀念誤導愈演愈烈，如教育公司化、教育產(chǎn)業(yè)化就是典型。照這樣下去，教育如何穩(wěn)定發(fā)展？教育公平性何在？教育是按自己的規(guī)律發(fā)展還是成為政策、政府官員好大喜功、“形象工程”的附庸和政策注腳？在發(fā)展市場經(jīng)濟的同時如何保持教育的人文性、理想性、公平性、獨立性？怎樣平衡調(diào)動重點學校教師的積極性（也不是所有人的積極性都調(diào)動，而是主要科目的老師，甚至是與領導關系好的老師）與打擊、抑制、限制傷害大多數(shù)堅守工作崗位、盡職盡責的一般學校、鄉(xiāng)村學校老師的積極性？

周濟先生“教育產(chǎn)業(yè)化不適合教育的公平性”觀點還能引發(fā)對中國教育公平性與中國教育問題更進一步的追問，期待能有更多的有識之士認真地探討如何合理地解決這些日益嚴峻的現(xiàn)實問題。這些問題關乎我們的未來。

哪 里 是 家 園

趙川

對故國的追思

朋友家有一張畫在赭黃色牛皮紙上的畫。那是一片俯視的中國式建筑，房子重疊綿延，氣勢恢弘，像規(guī)模龐大的寺院或帝王之家。

關于這張畫的來龍去脈很傳奇。畫是一位老和尚畫的。他原來住天潼寺，少林出身會武功，神通廣大。文化大革命前他被定為右派，坐過牢。牢鎖不住和尚。據(jù)說他悶了就出來走走。出來一看，發(fā)現(xiàn)外面的世界更糟。他回牢前在街上買了紙筆，坐進去就照身藏的圖紙，畫一座據(jù)說北京曾有過的大廟。人家沒收他的畫，后來發(fā)現(xiàn)他有圖紙，又沒收圖紙。沒了圖紙成了他的心病。以后他不斷地畫那些大廟，直到七八十歲去世。他床底下還有給老鼠咬壞了的，泡沫塑料做的房子模型。老和尚這么不停地畫房子，用自己的話說，這些畫呀，也是個思想問題。

我看到那張老和尚的畫，不是最大的，大的有那幅四張那么大。他用的筆，鉛筆圓珠筆水彩筆，有什么筆用什么筆。老和尚說他畫的那座廟，跟小時候出家有關，是他舅舅捐錢在北京造的。舅舅是個大軍閥，造廟是答謝一位大德高僧對小魔王的救命之恩。小魔王畫了半輩子大廟，貼得滿屋子都是。朋友從他那里拿了那幅畫沒多久，他就死了。一屋子的畫通通被燒掉。

我想，那張畫和老和尚心中頑固不去的念頭，是故國不堪回首牛皮紙中。有過的北京大廟、造廟圖紙，即是縈回不去卻已不可能再有的故國，以及它無法再造的神妙和恢宏。

老和尚的畫是樸素的，他對故國的神往之情，因為聯(lián)系到生命，注入生命，而生出悲劇的燦爛。清末民初的國學大師王國維，一九二七年投頤和園昆明湖棄世，殉清朝，殉身系的遭劫難的文明，是他內(nèi)心不得不要做的表達。老和尚亦然。他們讓當今藝術(shù)中很多觀念和行為——那些東西盡管也可以鋪陳出鴻篇巨論，講得狡黠幽深，卻顯出鄙陋和猥瑣的社會弄臣角色。

老和尚的那張圖紙沒有了。對于疆域人民還在，但精神大廈已傾倒的故國，他的追思是徒勞的。畫出的大廟，再大，都不是那座廟本身。但這時，藝術(shù)的力量卻顯現(xiàn)出來。畫那些圖畫時形成了對抗的、樸素而有力的精神場域。在這個場域中，人格的獨立和完整性得到保存。

大同世界，虛無的國家

二○○二年六月，批評家、藝術(shù)家王墨林在臺北做一次行為藝術(shù)表演。抽象的“國家”，成為對抗的對象。那次行為表演的結(jié)果是，王墨林剪下自己中華民國榮民證上的國民黨黨旗，貼在手心，吐出唾液將其淹沒；并去墻上寫下“我用我的唾液證明我的存在”。王墨林的形式看起來激進憤怒，但它其實是指向自己的內(nèi)心。在這個行為里，國家被當成與“我”相對的外在它者，王墨林要唾棄的，是國家對于“我”身份和內(nèi)心的多年鍛造。是去意識形態(tài)。他的這種尋求擺脫制度規(guī)范的行為方式，是希望以其象征性和過程體驗，獲得精神自救，來達到道德的自我完善。

王墨林跟我說過：國家是一種想像的東西，是一種話語，很多都是虛構(gòu)的。但它會通過法律及安全機制等，讓自己變成具體的存在。

現(xiàn)代民族國家十四世紀前后在西方起源。中國晚清起的“國家”思想，是從儒家“天理社會”理想的分崩離析中產(chǎn)生出來。這種理想，依據(jù)了學習西方獲得的，對世界版圖的新認識，以及對最初服務于西方殖民的歷史進化價值觀的認同。但同時，來自于中國傳統(tǒng)的天人合一的大同社會理想，仍作用于很多人的頭腦。

葛蘭西在《獄中札記》中說過：“批判論證的起始點便是意識到個人真正是什么，而這種‘知道你自己是歷史過程的產(chǎn)物，它有無限的軌跡存放在你身上，但卻沒有留下任何的目錄。因此，在最初就絕對需要去編纂這樣的一種目錄?！蓖跄謱Α包h國”的虛無態(tài)度和道德質(zhì)疑，可以在更廣闊的背景中確定思想淵源。

章太炎在《國學概論》中講，莊子《逍遙游》說的就是自由，《齊物論》是說平等。不同于西方，莊子的自由是“無待”，即無所求。平等不僅是跟萬物都平等了，還要連是非之心也沒有。

《禮記》雖是儒家的經(jīng)，但在《禮運篇》里，卻有濃重的道家色彩。它的最高理想，是以個人道德完善為底線的，取消規(guī)范的社會?！按蟮乐幸?，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長。矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)……是謂大同。”《禮運篇》中也描述到民主法制式的井然有序的社會，但僅稱為“小康”。大同是無需秩序的理想道德社會。到清末康有為著《大同書》，雖是佛教色彩，也著重于取消差別和制度。連上世紀五十年代末毛澤東推廣人民公社，還向干部推薦讀《大同書》。

近代的“國家”是中國為應對西方，以至想以西方之道還之于西方的舉措。大同理想盡管也被包裝進各種近現(xiàn)代政治策略中，有近似無政府主義、烏托邦和共產(chǎn)主義的特征。但它進入王墨林這樣的現(xiàn)代知識分子的社會批評意識里，不自覺中，有來自綿長故國文化的淵源。

艱難地還鄉(xiāng)，但不放棄

故國已滅，史觀被改造。東方被西方拉入，成為他們的參照，并跟隨步入他們設定的歷史演進路線。在這樣的“發(fā)展”進程中，逆行回家是困難和困惑人的。

伊朗導演馬克馬巴夫（Mohsen Makhmalbaf）二○○一年拍攝的電影《坎大哈》（Kandahar），獲得戛納國際電影節(jié)等多項大獎。它講一個在加拿大避難的阿富汗記者，內(nèi)戰(zhàn)爆發(fā)后僑居西方，為拯救遠在坎大哈想要自殺的妹妹，來到伊朗和阿富汗邊境，尋找快速進到坎大哈的途徑。她在路途上看到，祖國阿富汗在那條歷史演進的路線上，飽受災難和沖突。

影片中那個不愛拉上布加(面紗)的阿富汗婦女，手拿采訪機和美元。她在那片土地上感受的痛苦和困惑，帶了濃重西方普世價值的觀照。不用說，藝術(shù)家在動用電影這種技術(shù)和流通方式時，也已經(jīng)被浸染和塑造。只要想想那部片子的盜版DVD，怎樣流通到我上海的家中，連我作為觀眾也不例外。在“現(xiàn)代化”的權(quán)力加知識的攻勢下，我們已經(jīng)很難回到一個初始位置，去看不同的，或更為原本的文明。二○○二年在臺北做駐市作家時，曾和一些大學讀書會的研究所同學，研討李安的電影。他們套用起西方后現(xiàn)代后殖民理論，像熟練的游戲機玩家。他們的“對抗西方”，更像玩一場西方理論游戲的借口。

這時，還鄉(xiāng)，回到已經(jīng)湮滅，或正在湮滅的故國，都成了問題。不僅世事變遷，路途挫折，變遷的更是人心。

電影中原本要帶女主角納法斯去坎大哈的阿富汗男人，說她必須拉上布加，不然會影響他的名譽。然而， 從西方回來的納法斯，是個不講名譽的女人嗎？故國仍然有些揮之不去，但幾種標準之下，我們很難判別。很多年前，面對仇殺洋教士的義和團，八國聯(lián)軍要匡扶正義，保護教權(quán)。大清的皇權(quán)和中國人的人頭，自然該被犧牲掉。這真是一對天生的矛盾？還是由西方輸出，我們協(xié)同建立的“現(xiàn)代知識”，早就是權(quán)力擴張的同謀。在影片中，那些拄了拐杖，像蚱蜢一樣向空投假肢跳去的阿富汗人，他們的苦難是因為地球上有一個遙遠的西方，所以不可避免嗎？我更相信一些人的苦難，是因為另一些人的道德缺陷，并由他們自圓其說成是歷史演進的必然。

《坎大哈》的動人之處，是它在無奈之中不放棄。那個讀不好《可蘭經(jīng)》的男孩哈克，堅持認定他從死人骸骨上褪下的戒指，和納法斯的眼睛很配。對，我想它們都是伊斯蘭的。納法斯拒絕了。而導演卻讓男孩一再堅持。似乎馬克馬巴夫沒有能力讓他的女主角接受，卻可以讓那個小男孩堅持他的想法。這時，兩方面都感到絕望。影片拍攝的另一則花絮是，那位配角，扮演來自西方世界，隱去真實身份幫助他人的傳教士，卻在電影上映后，被指極可能是一個觸犯美國法律的在逃犯。這是純屬巧合，還是藝術(shù)的諷刺？

難民島，沒有世外桃源

馬克馬巴夫拍的《坎大哈》，盡管滿是穿布加的女人、多妻習俗、地雷的恐怖、孩童念《可蘭經(jīng)》和戰(zhàn)爭引來的斷肢等文化符號，但情感的流露是無法抑制的。同樣在二○○一年，曾拍了《天堂的孩子》（Children of Heaven）等片的著名伊朗導演馬吉蒂（Majid Majidi），拍攝了《巴倫》（Baran），也是一部關于阿富汗難民的電影。在馬吉蒂這里，電影讓我們觸及的不再是符號，而是真實得一塌糊涂的難民日子。真實再現(xiàn)，已被藝術(shù)上的進化論者，指責成一種落后的方式，甚至被稱作騙取眼淚。當這些講法成為主流時，藝術(shù)便不再打動人。

但《巴倫》卻要讓人鼻子發(fā)酸。它講一個年輕伊朗人，在艱苦的工作中，遭遇比他更困難的阿富汗難民女孩，而覺醒成長的故事。它沒有重大場景或感情起伏，電影拍得樸素、真誠和精到，敘述著如同涓涓細流一樣的苦難、良知和感情。

不管多么艱難，難民似乎成為故國遭毀者的勉強出路。連孔子都講“道不行，乘桴浮于?！薄＿@時生存的希望，是離開危難的故國生活，盲目地想像未來，并企圖建立新的家園。有這樣的世外桃源嗎？

二○○三年七月，我回到生活過十幾年的澳大利亞，在悉尼看到個叫“難民島”的視覺藝術(shù)展。它要針對的不是難民本身，而是別人的態(tài)度。澳大利亞作為一個現(xiàn)代國家的起點，是西方的殖民發(fā)現(xiàn)和英國囚犯的流放之地，后來它成為戰(zhàn)亂下移民難民們遷徙的家園。西方思想中很多普世的人權(quán)標準，在這里遭遇到更強大檢驗。真正的平等分享是困難的。近年澳大利亞右派政府對船民及難民態(tài)度敵對和自私，被知識階層指責為虛偽和不道德，是權(quán)力者對年輕“國家”的歷史和出身的有意遺忘。澳大利亞知識分子更因此出現(xiàn)自我道德危機。“難民島”所展示的，就是對這種檢驗結(jié)果的不滿和諷刺。二○○三年，第二次獲澳大利亞富蘭克林文學獎的作家艾力克斯米勒，在他的新書《前往盤石鄉(xiāng)的旅程》（Journey to the Stone Country）中，再次企圖超越自身所屬文化的思想疆界，推翻澳大利亞殖民傳統(tǒng)中被西方思想合理化的對那片土地的占有權(quán)，想對人和文化，進行更平等合情理的審視。

但即便這樣，去難民島不一定會是愉快的旅行。我相信人是有局限的，澳大利亞的權(quán)力者已在那里畫了一頭巨大的鱷魚，警示不受歡迎者：這里設有桃花源。

藝術(shù)能作用于人的精神，卻不會更改世界?！犊泊蠊泛汀栋蛡悺分械目嚯y，不會消失。它們傳出的壞消息，就像薩義德在《文化與帝國主義》中，引用伊斯蘭思想家薩里亞提的話“人是‘抉擇、斗爭、處在持續(xù)不斷的變化之中”。也就是說，人生更是一場永無窮盡的內(nèi)心遷徙?；蛘撸绻矈A帶了好消息的話，那就是藝術(shù)，使我們在故國煙滅，家園遭毀，在國家和大同理想間無所著落時，仍不至于孑然一身。

晚清女性死亡的敘事

杜新艷

與正常的死亡相比，意外的死亡更容易吸引人們的注意力，那些具有神秘背景和傳奇色彩的死亡因此也被賦予了更多的社會功能和意義。在晚清這樣一個特殊的時代里，天災與人禍、國難與戰(zhàn)亂威脅著個人和群體的生命，死亡時時懸在人們心頭。國破家亡之際，大量文學作品都描述了那個時代陰霾的慘狀，如吳趼人著名的《恨?！?，已透露出了歷史和命運對個體的主宰和踐踏之殘酷。而作為“奴隸的奴隸”的奴隸，處于絕對弱勢的女性群體，她們的生存景況更加悲慘。在男權(quán)社會里，這毫無疑問是一個事實。時人對此也有描述，只是與時代文學潮流相比，其與社會現(xiàn)實之間存在著明顯的疏離和縫隙。晚清文人對女性死亡的敘事因此更值得玩味。它所具有的社會功能和意義，可能會透露出另外一種事實，隱蔽而深刻的真實。

在傳統(tǒng)社會里男性可以“立德、立言、立功”而“三不朽”，傳統(tǒng)社會給予女性的專利卻是貞烈。貞烈?guī)缀跏桥赃M入歷史的惟一理由。正史、方志之外，關于女性生平事跡的文字還存在于程式化的碑傳銘文中。在程朱理學“餓死事極小，失節(jié)事極大”的感召下，通過經(jīng)典啟示、榜樣模范、旌表稱贊以及民間傳頌等訓誡的力量，不僅女性的社會生活，就連個人生活也被嚴格地規(guī)范下來。傳統(tǒng)宗族制的社會組織結(jié)構(gòu)比較利于直接控制女性，貞節(jié)牌坊是家族獲得社會名譽的一個重要方面。特別是明清時期政府權(quán)力機構(gòu)的獎勵制度，具有一定的偽善性和誘惑性。這樣，從意識形態(tài)到社會實踐，整個社會形成一張?zhí)炝_地網(wǎng)，女性匍匐在底層，忍辱負重地生存著。作為補償，女性貞烈事跡也得以表彰，并留存于騷客文人筆下。而千篇一律的貞烈事跡究竟有多少實際意義，也很值得懷疑，雖然那些用生命的代價譜寫的故事本應很感人。更何況在明清文官科舉考試制度化和方志的標準化等文化背景下，對貞烈事跡的描述本身就具有標準化和模式化的特點。在這樣的背景下，晚清的女性死亡故事又將如何呢？

近人吳保初《北山樓集》中有《姚烈婦挽詩并序》記載道：烈婦王氏，……歸同里郡生姚延翰，事翁姆以孝稱。初，烈婦于歸之日，即里中黃貞烈絕粒殉節(jié)之日也，烈婦聞而悼之。嘗詢其夫曰：“貞烈之死何如？”其夫曰：“可謂難矣?！蹦甓牛蜃?，烈婦亦遂絕粒，誓以身殉?；蚰嶂唬骸胺欠蛑灸魏?？”烈婦曰：“已心許之矣。”閉目不食數(shù)日。或又曰：“得毋慮貧乎？”曰：“穆宗升遐，皇后及部臣皆從死，君臣夫婦，義一也。不然，若毅后之富有四海，又何以死哉？”餓十三日，從容含笑而逝。時光緒二十四年三月而是日也。有司奏聞，旌如例。余善其父，故知之最詳。在小序末尾作者特別強調(diào)了此事的真實性與可靠性，以區(qū)別于無面目之輩。且不論其真?zhèn)危档米⒁獾氖且α覌D夫婦關于貞烈的討論。其夫含蓄地承認貞烈之死“難矣”，還算有人性。但這并不等于否定，反而是一種肯定，一種贊許，可以想像其內(nèi)心的矛盾心理，想望又怕不可及，愛惜妻子也渴望美名。相比而言，烈婦的理智與從容讓人敬佩，特別是“君臣夫婦，義一也”之論，更使自己的獻祭得到升華。

王先謙之《葵園四種》有《書〈彭烈婦行狀〉后》一文。彭烈婦的故事也是一個以死表達自己高尚志節(jié)的故事，不同的是，她面臨著世俗的詆毀和污蔑。所謂“較然不污其志，乃眾目附和無稽之辭，從而蔑之”。（《葵園四種》，岳麓書社一九八六年版）彭烈婦被人污蔑的原因，只是由于種種事故，她比丈夫晚死了二十六日！世人對于女子的要求未免太過于苛刻，給予女子的榮譽未免太過于吝嗇。更何況這一切，對于已經(jīng)逝去的生命來說已經(jīng)沒有意義。王先謙不由感慨：“后來褒揚崇飾，此自圣天子闡幽勵俗之大權(quán)，而薦紳先生有心世道者所不容已，烈婦何與焉！”

吳保初的詩寫道：“愴惻辭親日，從容絕粒時。九原心早許，一死帝知之。世亂思臣節(jié)，家貧仗母慈。儒門有風烈，如見古須眉?！庇帧兑α覌D挽詩代》云：魂兮魂兮應有知，定生圣賢匡明時，救焚拯溺起瘡痍。重整地軸扶天維，不然虛負做男兒?！叭彘T有風烈”的安慰，“世亂思臣節(jié)”的期待，“不然虛負做男兒”的指向，都明顯透露出男性立場和男性視角，以及對男性社會角色和男兒氣質(zhì)的呼喚都昭然可見。貞烈之死，不用在對女德的期待上，反而期待男性氣質(zhì)的覺醒，這應該說是對女德故事的一個突破。雖然，婦女義烈本來也就是在君臣父子的意味上被界定的，“人雖蠢悻頑獷，驟聞忠臣、孝子、婦女義烈事，未有不慷慨動色，肅然起敬。非人情之好異，誠有觸于天理之同而不忍為異也?！?/p>

吳保初的記載還為我們提供了相關故事背景的提示及其規(guī)范啟迪的力量，“里中黃貞烈絕粒殉節(jié)”之事不得而知，穆宗皇后殉夫之事卻風有傳聞?！肚灏揞愨n》之“孝哲后殉穆宗”條：“孝哲后以片紙請命于父崇綺，崇批一‘死字，殉節(jié)之志遂決?；蛟唬盒⒄芡床挥?，旦夕悲痛，兩目盡腫。崇入視，因奏曰：‘皇后如此悲痛，可即隨大行皇帝去矣。崇出未移晷，而孝哲崩。”據(jù)《清史稿》載，“庚午，葬穆宗于惠陵，孝哲后”，可知，皇帝皇后合葬屬實，至于穆宗皇后如何殉夫之事不甚詳?！肚逋ㄨb》所載卻為：“光緒元年二月戊子，皇后阿魯特氏病逝”，看來其中另有隱情。而《清稗類鈔》和吳保初《北山樓集》把此事附于傳統(tǒng)的貞烈之死故事中，是因為以皇后而殉夫顯然比民婦之死有更強大的社會功能。

《清稗類鈔》另一則類似的逸聞是“李閏自剄殉夫”的記載：“瀏陽譚復生京卿嗣同之夫人李氏，名閏，為篁仙觀察之女。幼嫻內(nèi)則，博極群書，復生嘗嘆為明達。集歷朝列女傳，各系以論，于明椒山夫人乞代夫死事，論曰：“明太祖、成祖皆不學無術(shù)，任刑法以治天下，其流弊足以利小人而害君子。嚴嵩、魏忠賢相繼而起，流毒善類，卒以亡國。而椒山以迕嵩父子，屢被廷杖，血肉狼藉，筋斷骨折，備諸慘酷而死。方是時，賊黨布滿朝列，暗無天日，楊夫人欲白其夫之冤，疏雖十上，必不能達。為楊夫人計，惟有以疏結(jié)諸發(fā)際，懷匕首詣宮門自裁，以代夫死，或可感悟皇上”云云。及復生殉光緒戊戌之難，夫人輿入湘撫署，跪地痛哭，袖出寸刃自剄，頸血濺陳右銘中丞衣袂而死。”

事實上，李閏在譚嗣同死后雖然極度悲痛，常?？奁恢梗瑓s并未如故事中那般“跪地痛哭，袖出寸刃自剄，頸血濺陳右銘中丞衣袂而死”。而“李閏自殺”的謠言，大概也是與譚嗣同之死的轟動效應有關，同時在一定程度上也反映了民間心理，即對忠臣烈婦的期待和呼喚?！肚灏揞愨n》收集傳聞，雖不足信，卻能體現(xiàn)一般民眾的心理。又如“春桂一子自剄殉夫”一事，故事的主人公是光緒中葉的一個妓女春桂一子。春桂一子夫死料理喪事“色不甚戚，群以為疑，或有議之者。某日，治葬方畢，春桂一子突于墳次出利刃自刺，血四射。眾駭愕甚……”雖然這個故事在觀念和精神上并沒有什么新鮮的內(nèi)容，但其敘事之細膩、描述之逼真、場面之血腥卻讓人咋舌。

普遍的以身殉夫故事與戕害身體的情節(jié)在晚清并沒有發(fā)生變化。但關于貞烈之死的女德故事在非常時期會更加迫切，明末女德故事得到進一種強化，雖然沒有實質(zhì)的變化，但在延續(xù)中也染上一些時代背景。如吳保初和王先謙詩文中有意混淆男女性別之分，在傳統(tǒng)的女德故事基礎上生發(fā)君臣大義，特別是詩文背后對男子殷殷的期許就很值得注意。女人與血肉無疑是制造奇聞的兩大要素，也是文人的興趣所在，但在強烈的感官刺激和欲望的發(fā)泄中，也寄托了個人（確切說是男人），對于國家群體的焦慮和期望。在戲劇化的近似于儀式的情節(jié)描述和程式化的女德故事中，透露出時人對于國體與身體、貞節(jié)與臣節(jié)的焦慮，并寄托于一種重疊與交錯的處理方式。在公與私、男與女的錯位中，成功地將這種情緒減弱，甚至也間接表達了潔身自好、明哲保身的期望。對于關注女性死亡的敘事者來說，這恐怕也是一個重要的社會功能。

然而敘事者將置時代的新女性于何地呢？仍然以吳保初為例，且看對自己的親生女兒他如何期許?！对┰嚬P示二女弱男亞男》一詩云：比干剖心死，龍逢喪其元。行誼雖則美，肢體究不完。而父師孟軻，上書嘗責難。獲全其首領，沉憂摧肺肝。女勿學而父，而父徒空言。西方有美女，貞德與羅蘭。首先，對于“剖心死”和“喪其元”的做法，也肯定其義烈之美，卻對這種“肢體不完”的身體戕害表示遺憾。這種理論資源來自傳統(tǒng)，但轉(zhuǎn)借在女性身上用于對抗慘烈之死，有說服力也有時代內(nèi)涵。其次，傳統(tǒng)社會“父親”對“女兒”的期待是一種社會性的期待，就是把她當成一個女人，一個“三從四德”的未成品，然后把她交給另外一個男人，讓她實現(xiàn)“三從四德”的理想，這也是他為她設計的理想的幸福生活。但“女勿學而父，而父徒空言”，他對女兒的期待中，首先是把“女兒”當作一個獨立的主體，把“父親”對于“兒子”的期望——子承父業(yè)，默認為對“女兒”的期望，并進一步在否定自己的基礎上，為她們樹立了更高的榜樣——“西方有美女，貞德與羅蘭”。這首詩作于癸卯元旦也就是光緒二十九年，西歷一九○三年，我們因此可以感受那個時代的新奇氛圍和新鮮內(nèi)容。

晚清志士文人在提倡女性解放的同時，也借用了傳統(tǒng)敘事，只是突出了自己的旨趣。金天翮《女學生入學歌》（其三）所歌唱的“緹縈、木蘭真可兒，班昭我所師。羅蘭、若安夢見之，批茶相與期。東西女杰益駕馳，愿巾幗，凌須眉”。憑借死亡為自己立傳揚名的貞烈女子畢竟不足取，緹縈、木蘭、班昭顯然已經(jīng)偏離貞烈之旨，但是更具風云激蕩氣息的還是西方傳奇女杰的故事。貞德以弱齡女子之身，躍馬疆場，指揮若定，最后被俘犧牲、慷慨赴死，在晚清也獲得了普遍的尊敬。

從異域流傳來的外國女志士故事，顯然更受革新派志士文人的喜愛。梁啟超《羅蘭夫人傳》渲染了俠骨丹心，羅蘭夫人以一介女流，與丈夫一起參與法國大革命，卻被激進的雅各賓黨人送上斷頭臺。它的感染力，不僅因其愛國愛自由的思想和革命精神，也在于女子愛國和血濺斷頭臺的精神刺激和感官刺激?！鞍屠瑾{吼女羅蘭，卷地風潮寶袂寒。 我愛英雄尤愛色，紅顏要帶血光看。”（么鳳《詠史八首》之七）在救亡圖存的時代對愛國革命的向往和對慷慨赴死的渴慕，在虛無黨故事中也得到了充分的表露。特別是女性之為俄國虛無黨中堅力量這一事實，對晚清志士更是一個強烈刺激，相關的新聞報道不斷見諸報刊，傳奇的傳記小說也在坊間輾轉(zhuǎn)流傳。最著名的人物便是蘇菲亞，于是，這位血統(tǒng)高貴而又獻身革命、流血犧牲的女性在晚清贏得了極高的崇敬。除了各種傳記之外，金一的《自由血》、羅普的《東歐女豪杰》都是很有影響力的文學作品，甚至著名的《孽?；ā芬膊煌┎逡欢翁K菲亞的故事。

西方的貞德、羅蘭夫人和蘇菲亞都是人們塑造出來的楷模。外來的女性英雄楷模的出現(xiàn)，也呼喚著與之相應的新的時代女模范的出現(xiàn)。于是，秋瑾、惠興、胡仿蘭等人的英烈事跡在真實的死亡事件和再造的死亡故事的陰陽交錯中潛藏著時代的風云際變、國家的前途命運以及女性的生存空間和民族意識等現(xiàn)實實在的問題。但是真實的問題卻往往隱藏在敘事的背后，與介紹西歐東歐女豪杰之不相稱的是，在敘述這些時代新女性時，來自傳統(tǒng)的女德故事本身嚴重地損壞了這些新女性的形象。在新女性的義烈死亡之舉和文人敘事的悲憫之心中存在著明顯的裂縫。

以惠興以身殉學為例，惠興一九○五年十二月二十一日自殺后，《申報》于十二月三十日即刊出題為《惠興女士為女學犧牲》的消息，詳述其死情：杭州惠興女士為故協(xié)領昆璞之女，附生吉山之妻，十九歲夫亡守節(jié)。因讀南皮《勸學篇》，大有感奮，遂以提倡女學自任。光緒三十年六月二十六日，延當?shù)刂新曂叨嗳?，商論?chuàng)辦學校之事。是日，氏忽當眾前袒一臂，用刀割肉一片，誓曰：“今日為杭州旗城女學校成立之日，我以此血為記念。如此校關閉，我必以身殉之?！彼煊诰旁率臻_校。校中經(jīng)費，雖杭州都統(tǒng)德捐洋四十元，又撥公款八十元，留東八旗同鄉(xiāng)會會員捐洋百元，端午帥隨員喜捐洋五十元，八旗眾官捐洋十元八元，以及零星捐款，統(tǒng)計約得三百余元，卒以無長年的款，支持甚難。今秋復以款絀，致課期時有間斷。氏以此校無起色，由于無長年的款，而請款頗費躊躇，郁郁者非一日。繼期請款之必得，遂密繕函八封，藏于桌內(nèi)，復繕稟一扣，開辦女學四柱賬單一紙，預先服毒，欲乘輿赴兩堂遞稟。家中人見其神色有異，繼而查得茶碗中有煙跡，遂大嘩，喚同戚友竭力救治，已不及矣。氏臨氣絕時，開目盡力言曰：“此稟遞上，有長年經(jīng)費矣?！彼焖馈Ｄ耆鍤q，時為光緒三十一年十一月二十五日。

這段文字中殘留著許多傳統(tǒng)的女德理念和自殘自戕故事，而傳統(tǒng)的敘事方式更加使人難以區(qū)分它與其他貞烈之死的故事的區(qū)別?！肚迨犯辶袀鞫倬攀遗肪瓦@樣記載：“吉山妻瓜爾佳氏，名惠興，滿洲人，杭州駐防。早寡，事姑謹，嘗肱療姑疾。光緒季年，創(chuàng)立女學。逾年，貲不足，校將散，乃飲毒具牘上將軍，自陳以身殉校?！钡亲x過她的“眾學生鑒”就會發(fā)現(xiàn)事實遠非敘事那么簡單：“愚為首創(chuàng)之人，并非容易。自知力薄無能，初意在鼓動能事之人，如三太太，鳳老太太，柏、哲二位少奶奶，以熱心創(chuàng)此義務。誰知這幾位，都厭我好事。唉！我并非好事，實現(xiàn)在時勢，正是變法改良的時候。你們看漢人創(chuàng)興學務，再過幾年，就與此時不同了。你們不相信，自己想想，五六年前是怎樣，這兩年是怎樣啊！我今以死，替你們求領常年經(jīng)費，使你們常常在一處上學?！銈儾槐乜尬?，只要聽我一言，以后好好事奉先生，聽先生教訓，總有益于身的。與外人爭氣，不要與同部人爭意氣，被外人笑話。話長心苦，不盡所言。十一月二十三?！被菖d辦學孤注一擲、以死力爭的決心，剛烈義俠的氣概是受漢人排滿和漢人辦學的激情刺激而生，其中的滿漢矛盾和民族意識都是不可忽視的。而傳統(tǒng)的敘事方式完全遮蔽了這個女子的真實意圖。

秋瑾為革命犧牲后引起巨大反響。一九○七至一九○八年可稱為文學上的秋瑾年，出現(xiàn)了一批可稱為秋瑾文學的文學作品，她斷頭流血的軒亭口也被符號化了。眾多的文學作品，如蕭山湘靈子的戲曲《軒亭冤傳奇》，吳梅的《軒亭秋雜劇》，靜觀子的小說《六月霜》，都基本處理秋瑾為冤死，以弱女子形象抵抗政府暴力，被政府任意摧殘至死，卻未突出她渴望流血犧牲、為革命獻身的意志。在胡仿蘭一事中則表現(xiàn)為胡仿蘭被公婆逼死后，報刊大放厥詞，議論紛紛，但是在放足和女學之外，爭取女性最基本的生存空間的問題卻未被突出，仍然是傳統(tǒng)的敘事框架，比如弱女子的形象、被逼至死的情節(jié)和戕害身體的細節(jié)，以及敘事風格、整體上所營造的背景氛圍等等，使得人們?nèi)菀妆粩⑹霰旧砻曰?，而未能深究其中的深意?；菖d之死的敘事者，可能是出于掩飾當時愈演愈烈的滿漢矛盾；秋瑾之死，敘事者可能是出于被迫，不得不掩飾其從事革命的事實；至于胡仿蘭之死，也不得不考慮到當時民眾的接受程度。出于種種現(xiàn)實的無奈，依托于傳統(tǒng)的女德故事，并求助于催人淚下的通俗文學處理方式，人們再次通過對女性死亡的敘事實現(xiàn)了對事實的掩飾和情感的轉(zhuǎn)化。

晚清人對女性死亡的敘事方法，可簡單分為兩條路線：一種是變平庸為模范，主要是史傳和方志以及文人傳記的筆法，只是在有寄托的敘事者那里也摻雜進許多時代的思考；一種是變先進為中庸，這更多地見于晚清新聞傳媒及順應文學改良思潮的作品中，它們?nèi)匀灰柚趥鹘y(tǒng)的敘事方式來容納時代的新氣象。強大的傳統(tǒng)女德敘事模式被延續(xù)著，女性死亡本身所具有的強烈感官刺激更是始終不變的，這是敘事的需要。而兩種敘事路線中也都隱約折射出時代之光，在其中，歷史命運、國家命運和女性的命運變化還是可以細加分辨的。

感 受 行 為 詩

杜青綱

盛夏，來到法國南部小城洛岱夫（Lodève），這兒正舉行地中海詩歌節(jié)，為期一周，二○○二年已是第四屆了。詩歌節(jié)邀請了全世界四十七位名詩人。法國有諾埃爾(No憀)、雷(L.Ray)、梅碩尼克(Henri Meschonic)等大家。主要節(jié)目：宣讀自己的詩作，介紹各國詩人。我應邀介紹“中國近二十年的詩歌”這一項目。

城市不大，縱橫一兩公里，卻設立了三十二個詩歌朗誦點。其中四個是業(yè)余點，只要提前報個名，大會批準，就可堂而皇之地宣讀自己的詩作。市中心辟了一條街，全賣詩集，賣書的大多是作者本人。個個出口成章，滿腹“詩綸”，即便打雜的伙計也能大段背誦雨果、波德萊爾的篇什。到處是詩的海洋。

講完中國詩，我與詩人馬特找到中心廣場。法國著名行為詩人布萊勒(JulienBlaine)將在這兒演詩。行為藝術(shù)，早已知曉，行為詩，僅聽聞，但不知其詳。我甚感好奇。

誦詩點設于露天，與室外咖啡座渾然一體。天，瓦藍，烈日炎炎，眾人額上已泌出薄汗。我們點了兩杯咖啡，悠然等候，廣場四周已聚了兩百多人。剛進場時，遇見一蓬頭乞丐，伸一小盒索錢，我們沒空理會。中午十一點，布萊勒出場了。年約五十，一身黑裝。詩人開演：

“詩即純，容不得裝飾?！闭f著，開始脫衣。朋友耳語道：“但愿別脫光了，一年前他因裸身讀詩被警察拘過?！边@回，布萊勒吸取了教訓，僅脫光了上身和鞋襪。邊脫，邊發(fā)表評論，言辭頗有詩意，配以略為夸張的表演，久久生活在講模講樣國度的我已大開眼界了。

隨后詩人從手提袋中取出兩只雞?！皬某匈I的，正宗死雞?！蓖饧右恢粍兞似さ耐茫彩莿倧某匈I的。末了，拿出詩稿，往地上一鋪，音樂響起，詩人開始朗誦：

每個詩人都知道／他是最后一位說話的人／而后又來一位／也自稱最后說話之人／我戴上兩只雞（筆者注：詩人將雞套在手上，像戴手套一樣，并扭動臂部，開始舞蹈）／我氣喘咻咻／我讀／詩永恒地死去／人們前來收尸／搖動／撫摸尸體（揮舞死雞，四處走動，舞迪斯科）／詩人欲使之復活／然而，奇跡僅／針對他一人／其他的／——此刻，尸體／對于詩人，已成為肉與血／骨與筋／皮與毛／繼續(xù)目睹尸體腐爛／尸已解體／發(fā)臭／奇臭無比／解體與發(fā)臭／——當它尚未化為泥——／便是生活（以目環(huán)視聽眾，高舉死雞，若有所思）／我穿上雞（如履靴，穿雞行走，且舞）／我舞／摑它耳光／或擁抱，或透穿／我氣喘咻咻／我讀／尸體以其／永恒的腐爛／不會化為／指甲與毛發(fā)，永遠不／注定要吸／其惡臭／我索性大口／親吻它發(fā)臭的血肉(詩人拿起死兔，抱在胸前，如母親摟嬰兒，柔情注目，親吻兔帶血的嘴，下肢舞動)／懷抱兔兒／滿懷柔情／我跳著舞……

詩誦畢，掌聲雷動。詩人剛退場，從右側(cè)走來一位年逾八十的老人。手拄拐杖，步履蹣跚。我們以為是誦詩的，心中油然起敬。老人卻一言不發(fā)，緩緩走過：原來是過路的市民。詩壇與廣場融為一體，除了麥克風，沒有任何界定。法國大詩人米修曾說：一點一滴皆為詩，風中有詩，桌面有詩，沙間也有詩。悄然獨過的老人拖出了濃濃的詩情。

眾人仍然留在廣場，意猶未盡，繼續(xù)喝咖啡，閑聊，討論。一談詩，天南地北的陌客都成了朋友，此間詩意是我從未體驗過的。

說著聊著，臺上又竄出一男一女。兩人相視片刻，開始誦詩：

我看著你／你看著我／我看見了你／那是你／又不是你／我說是一朵花／你說是一塊泥……

兩人你一句，我一句，演開了，動作很專業(yè)化。我翻了翻節(jié)目單，沒找到他們的名字。誦詩的男女是臨時起興。他們精彩的表演贏得了陣陣掌聲。很快，我們成了朋友。即興表演者剛從附近的阿維尼翁戲劇節(jié)趕來。夫妻倆建了一個劇團，平日以賣藝為生，其劇以詩為支撐，頗有特色。

閑談間，臺上又見一人。是剛才遇見的蓬頭乞丐。他手執(zhí)索錢盒，兩眼凝視前方，神情莊嚴。而后充滿激情地背誦一段長文，不知用的什么語言，但我覺著是詩，尾句押了韻。后來一打聽，蓬頭乞丐背的是《古蘭經(jīng)》。

末了，布萊勒也來喝咖啡，坐我們桌旁。向他索要詩稿，應允，拿來一瞧，正是剛才表演的腳本，三頁紙，大號字，上面殘留著雞肉和兔血，滿是油漬。本想留作紀念，布萊勒抱歉道：“對不起，下午還要演一場。呆會兒，我送你一本集子?！蔽乙詾槭翘罗o。小城雖不大，但人海茫茫，不是想碰就遇得著的。行為詩人卻很自信：“有詩為媒，我們會見面的?！?/p>

果然，中午吃飯時，我們在詩歌節(jié)指定的餐館又見面了。布萊勒沒食言，主動送我一本簽了字的詩集。

集子十六開，厚厚一大本，二百八十二頁，但書內(nèi)沒標頁碼。封面白黑兩色，由一大堆字母構(gòu)成，其中依稀可辨出幾位作者的姓名及某一頁的詩題。這是一部合集，收錄了二十多位詩人的作品。

集題為“Po¨m（s）”(法文即“詩”)，但“詩”中挖去了中心字母e(全詞為poème)。其下，由小到大，畫了九個“O”。副標題：“當代法語詩歌新工地。”出版社只落了網(wǎng)名in@lassables，也是一個法語詞，意為：不厭倦。

翻了翻詩集，第一感覺，繁雜，有些不知所云。一是形式之雜，同一頁可能出現(xiàn)七八種字體，或大或小，無規(guī)律可言。有文字詩，也有廣告詩，圖片詩。斷章取義，零拼碎合。相當一部分是配有文字的行為詩，如貼著膠布的丑陋嘴臉，去了頭和生殖器的雕像，莫名其妙的眼球。大凡正規(guī)圖片都涂了歪歪扭扭的幾何圖案。布萊勒借雞表演的照片和文字盡收集中。排版無序，或橫或豎，行文或左對齊，或右對齊，或者聚中。

二是內(nèi)容繁雜，天南地北，無所不有。別處不好說，盡可在集中渲說。如果非要找中心線索，便是反與異兩字。此外還有一個共同的政治主張：反對美利堅。詩集前言用大黑體字寫道：“我們輸?shù)袅伺c美國的戰(zhàn)爭，所以我們成了如此偉大如此善良但默默無聞的詩人?！?/p>

超現(xiàn)實主義之后，法國再沒出現(xiàn)一呼百應的大詩歌流派，但也不乏形形色色小派小系，其中影響較大的有：文學實驗工場(OULIPO)、與音樂相糅的樂詩，再就是羅什(Roche)倡導的反詩。二十世紀八十年代，羅什拋出了他的名句：“詩歌無法接受，而且，它不存在。”詩人感到了困惑，“該說的都說了，形式花樣也玩盡了”，詩人的使命便是以其特有的文字趣味，以別樣的文字組合，自我否定，倒行逆施，在廢墟里唱另一首歌。歸返文字，以語造境。

布萊勒等詩人大致屬于這一脈絡，反中心(如上文所述，“詩”poème被抽去了中心字母）、反傳統(tǒng)、邊緣化成了他們共同的主張。在前言中，該派詩人津津樂道達達主義、字母派、超現(xiàn)實主義。不同的是，他們遠離已被人嚼爛了的下意識、生死愛恨自然等宏大主題和形而上學取向，著意從日常生活瑣事、從日常廣告中取材，將達達精神與新寫實主義糅為一體，借用網(wǎng)絡手段，自成一路，也別有一番生氣。此類主張多少也應和了所謂后現(xiàn)代主義的特征。推開說，二十世紀九十年代以后，邊緣化日常化構(gòu)成了法國文學的一大走向。近六年來，在法國影響最大的書要數(shù)德萊爾姆(Delerm)一九九七年發(fā)表的散文集《第一口啤酒及其他微小樂趣》。一年間，就賣了二十多萬冊，這個數(shù)字在法國是驚人的，可見其共鳴度。作者濃墨渲染的是日常生活中看似微不足道的細小樂趣，如喝第一口啤酒、剝幾粒豆、騎會兒車、撫弄一把小刀、露天吃頓飯。細瑣，但其樂無窮。只不過，德萊爾姆沒那么多反骨。沒刻意與社會唱反調(diào)，只是駕著普魯斯特的留香余韻，以細膩悠妙的筆觸，歌唱純樸，歸返自然，頌揚親密無間的人際關系，懷念舊時光，有些道禪意味。

當然，這只是取向之一，一如羅什、布萊勒所倡導的反詩、行為詩。法國文壇歷來都是個萬紫千紅的大花園。離開洛岱夫前，再次遇見布萊勒，只可惜未能要到那幾頁詩稿，不然，對法國行為詩，我會留存更生動的記憶。

發(fā)展是對人的全面自由的追求

林光彬

二十世紀，人類在政治民主、經(jīng)濟發(fā)展與社會進步上取得了巨大的成就。但是，我們生活的世界仍然存在大規(guī)模的剝奪、貧困和壓迫。不僅有老問題，還有很多新問題。各種各樣形式的剝奪都可以在富國和窮國觀察到。發(fā)展要求消除那些限制人們自由的主要因素，即貧困、暴政、經(jīng)濟機會的缺乏、系統(tǒng)化的社會剝奪、忽視公共設施以及壓迫性政權(quán)的不寬容和過度干預等?？朔@些難題是發(fā)展的中心目標。阿馬蒂亞·森(Amartya Sen)的《以自由看待發(fā)展》(Deuelopment As Freedom，中國人民大學出版社翻譯出版的當代世界學術(shù)名著之一)，重新審視了各種發(fā)展的實踐與發(fā)展的理論，在一個更為廣闊的視野上論述了發(fā)展與自由的關系及其相關問題，對發(fā)展中涉及的民主、人權(quán)、自由、市場、國家、文化、社會安排與社會選擇等進行了系統(tǒng)分析和理論總結(jié)。

實質(zhì)性民主思想認為，人的實質(zhì)自由是發(fā)展的最終目的和重要手段。對經(jīng)濟學和發(fā)展過程以自由為中心的理解，是面向主體的觀點。作為自由、自主的主體的人，不應被首先看成是精心設計的發(fā)展計劃的利益的被動接受者。森以實質(zhì)自由的價值觀念為中心視角，以社會安排的信息基礎與人的可行能力為兩個基本考察點，構(gòu)建了關于發(fā)展理論的全新框架，復興了長期以來被個人主義化的市場經(jīng)濟行為和觀念統(tǒng)治所湮沒的實質(zhì)性民主思想，使我們認識到各種形式的自由對于解除各種苦難所能發(fā)揮的作用，因此，改變了狹隘發(fā)展觀的舊范式。

以公民享有的實質(zhì)自由來看待發(fā)展，對于我們理解發(fā)展過程以及選擇促進發(fā)展的方式和手段，都具有極其深遠的意義。在評價層面上，這意味著需要從消除使社會成員痛苦的各種不自由的角度，來判斷有關發(fā)展的要求。實質(zhì)自由把人——特別是貧困群體與低層民眾——的可行能力的培養(yǎng)，作為發(fā)展的主體，同時闡明了我們的生活質(zhì)量應該不是根據(jù)我們的財富而是根據(jù)我們的自由來衡量的原則，體現(xiàn)了森被阿羅稱為“經(jīng)濟學的良心”的一貫社會關懷。森是世上少有的獨立思考與研究弱勢群體實質(zhì)自由發(fā)展問題的經(jīng)濟學家之一，更是世上少有的積極從事探索解決這類問題的經(jīng)濟學家之一。他的實質(zhì)自由視角為發(fā)展經(jīng)濟學的研究與經(jīng)濟學的人文關懷提供了一個嶄新的方法。

書的主旨是討論社會經(jīng)濟發(fā)展中不同類型自由與發(fā)展的相互依賴性，既討論了積極因果的相互依賴性，也討論了消極因果的相互依賴性，闡明了公民擁有更多的自由是發(fā)展的關鍵所在，論證了發(fā)展是涉及經(jīng)濟、政治、社會、價值觀念等眾多方面的一個綜合過程，發(fā)展可以看作是擴展人們享有的真實自由的一個過程，它意味著消除貧困、人身束縛、各種歧視壓迫、缺乏法治權(quán)利和社會保障的狀況，從而提高人民按照自己的意愿來生活的能力。森提出，為了解決我們面臨的問題，我們必須把個人自由視為一種社會的承諾。他還就社會進步與經(jīng)濟發(fā)展、文化與經(jīng)濟、政治參與和經(jīng)濟進步等之間的互補性關系進行了闡述，強調(diào)發(fā)展是一個相互依賴的過程，而且經(jīng)濟成功不可能與社會、政治和文化的成就相分離。根據(jù)大量的經(jīng)驗研究資料，森分析了發(fā)展中國家面臨的重大問題，如人口問題、饑荒問題、糧食問題、收入貧困、婦女問題等，闡明在實踐中富有成效的解決途徑。在強調(diào)市場機制、全球化對提高人民生活水平做出基礎性重大貢獻的同時，他指出還需要政府和社會在人的生存、保健、教育等領域承擔責任，更需要人作為發(fā)展的主體在全面的社會交往和變革中發(fā)揮主動作用。

森對于發(fā)展的一個特定視角，即把發(fā)展看做是擴展人們享有的實質(zhì)自由的過程，做了較為系統(tǒng)的闡述、分析和辯護。自由的視角既被用在評估變化結(jié)果的評價性分析中，也被用在把自由看作是產(chǎn)生快速變化的一種有效的動因的描述性和預測性的分析中。作者也用這一視角對公共政策進行了分析，并說明這一視角對理解一般的經(jīng)濟、政治和社會聯(lián)系的意義。森指出價值觀的形成、社會倫理的產(chǎn)生和進化也是發(fā)展過程需要注意的一部分。森的研究試圖理解和分析這樣一種互相關聯(lián)的結(jié)構(gòu)，并且從這一廣闊視角去總結(jié)發(fā)展的經(jīng)驗教訓。森認為通過把發(fā)展看做是擴展那些相互聯(lián)系的實質(zhì)自由的一個綜合過程，能使我們的觀念起決定性的變化。他在書中闡述并檢驗這一觀點，并運用這一觀點把經(jīng)濟、社會和政治的考量結(jié)合起來，綜合研究發(fā)展的過程。

特別是，森從社會安排的信息基礎出發(fā)，分析了實質(zhì)自由的兩個命題，即自由是發(fā)展的首要目的和自由是促進發(fā)展的不可缺少的重要手段，比較了各種價值標準，論證了他的自由觀是信息基礎更廣、包容性更強的價值標準。這既體現(xiàn)了信息基礎的改變、信息經(jīng)濟學的發(fā)展對當代社會科學發(fā)展的工具性作用，又體現(xiàn)了信息基礎的技術(shù)、方法與觀念的發(fā)展對人們價值觀念的廣泛影響和對人類社會政治文明發(fā)展的建構(gòu)性作用。信息基礎的改變使自由得到了發(fā)展，使國家治理的信念發(fā)生了變革，這既體現(xiàn)在發(fā)達國家，也體現(xiàn)在轉(zhuǎn)型中的國家。信息化催生政府在觀念、技術(shù)和制度上進行創(chuàng)新，實行電子化政府方案，擴大公民的知情權(quán)與參與權(quán)，促進政府與民眾的廣泛溝通與相互理解，擴大人們的自由基礎，提高政府政策的國民可接受度，而保障使社會走向健康穩(wěn)定的持續(xù)發(fā)展。這對轉(zhuǎn)型期的國家尤為重要。因此，我們可以說，奠基在廣泛信息基礎上的自由是發(fā)展的首要目的。森在書中不遺余力地強調(diào)這一點——自由的建構(gòu)性作用。他說，就政治權(quán)利而言，政治參與本身就是發(fā)展的目標的一部分，缺此無以談發(fā)展。市場與人的基本自由相聯(lián)系，只從效率出發(fā)贊揚市場機制是不全面的。市場的重要，首先是因為自由交換是優(yōu)于后果考量的權(quán)利，而不是因為市場導致或不導致效率。這一點對我們這樣一個長期集權(quán)的計劃配置資源的國家是尤其需要反省的。

自由的意義，還在于它的手段性作用。森具體分析了五種工具性自由，它們分別幫助人們按自己的意愿過有價值的生活，又相互聯(lián)系、相互促進，共同做貢獻。

第一，政治自由。森最廣為人知的研究結(jié)果是關于饑荒的一個規(guī)律，它表明政治自由與防止饑荒的關系。這個規(guī)律是：權(quán)威主義統(tǒng)治者，他們自己是絕對不會受饑荒(或其他類似的經(jīng)濟災難)的影響的，通常缺少激勵因素來采取及時的防范措施。與此相對照，民主政府需要贏得選舉并面對公共批評，從而有強烈的激勵因素來采取措施、防止饑荒或其他類似的災難。

第二，經(jīng)濟條件。轉(zhuǎn)型國家的經(jīng)濟市場化是部分釋放對人與經(jīng)濟活動的束縛、限制、干預的發(fā)展過程。發(fā)展經(jīng)濟學從效率、財富增長出發(fā)，已有很多研究結(jié)果。但森特別強調(diào)自由是發(fā)展的核心。以人身束縛為例，森認為，發(fā)展過程中最大的挑戰(zhàn)之一就是取消在很多傳統(tǒng)社會中存在的對勞動者的束縛和強制。森強調(diào)，對勞動自由的理解，不能只著眼于市場效率，人的自由才是更重要的角度。自由有超越效率、經(jīng)濟利益的意義，人身自由、就業(yè)自由、工作自由比經(jīng)濟報酬更重要，發(fā)展就是自由的擴展。揭示市場與自由之間存在一種更基礎的關系，拓寬了我們對市場機制的最優(yōu)性的理解，從而糾正了“市場機制只追求效率”的偏頗論述。發(fā)展中國家存在的嚴重損害經(jīng)濟運作的許多限制，廣義地屬于“前資本主義”類型的問題。實踐中產(chǎn)生的問題通常是由于其他原因?qū)е?，而并不是因為市場的存在本身，這些問題包括：對運用市場交易準備不足，毫無約束的信息藏匿和缺乏法規(guī)管制，使得強勢者能夠利用非對稱的優(yōu)勢來牟利。森揭示了在發(fā)展中國家反對市場的勢力常常是在非市場體制下享受特殊利益的人民，而他們常常以“激進”的面目出現(xiàn)來反對市場。森強調(diào)市場的整體成就深深地依賴于政治和社會安排。

第三，社會機會。主要指的是在教育、保健等方面的社會安排，它們影響個人享受更好生活的實質(zhì)自由。森特別指出，中國在改革以后教育反而受到一定的負面影響，特別是農(nóng)村教育、醫(yī)療衛(wèi)生保健等供給不足，將不利于長期發(fā)展。

第四，透明性擔保。這是指人民在社會交往中需要的信用，它取決于交往過程的公開性、對信息發(fā)布及信息準確性的保證。沒有這種信用，社會難以維持正常秩序。透明性擔保與健全的市場機制緊密相連，這涉及到市場的基礎設施的建設和行為規(guī)范的確立。森指出，金融危機在東亞和東南亞的某些國家的形成，與商業(yè)運作缺少透明性，特別是在核查金融和商業(yè)的安排上缺乏公眾的參與緊密相關。顯示了體制的不健全可能對經(jīng)濟的毀滅性打擊。森指出，自由市場機制經(jīng)常被理解為一種建立在純粹個人私利之上的安排，事實上，自由市場機制的有效運作取決于一個強有力的價值規(guī)范體系，要有堅實的法治基礎來支持交易涉及的各種權(quán)利，要有普遍遵守的行為準則來保證協(xié)議的履行。這恰恰是轉(zhuǎn)型國家最為混亂的方面。透明性擔保也與政治民主緊密相連。森認為，亞洲金融危機的前導性因素是缺少一個有效的民主論壇。不受挑戰(zhàn)的治理權(quán)力，輕而易舉地轉(zhuǎn)化為對無責任核實、無透明性狀況的不加質(zhì)詢的認可，而政府與金融機構(gòu)之間的聯(lián)系經(jīng)常進一步強化這種局面。政府的非民主性質(zhì)對經(jīng)濟危機的產(chǎn)生起了重大作用。

第五，防護性保障。這是為那些遭受天災人禍或其他突發(fā)性困難的人、收入在貧困線以下的人，以及年老、殘疾的人，提供扶持的社會安全網(wǎng)。在發(fā)達國家，這種防護性保障在社會福利的名義下已經(jīng)基本上建立起來了。而對于發(fā)展中國家，這仍是一項基本建設。對于弱勢群體，防護性保障或為其提供生活必需品或改善其生活條件，都構(gòu)成其實質(zhì)自由的一部分。防護性保障不僅是所謂“福利國家”的問題，同時也是民主制度的問題。重要的是，要有制度性渠道把民眾、特別是弱勢群體的痛苦反映出來，要有政治性激勵機制促使政府去關懷、解決民眾的痛苦。