馮克利 譯

譯者按：

英國為近代保守主義思想的重鎮(zhèn)，不但其傳統(tǒng)與學(xué)理之完備為世人所稱道，并且它已深深滲入英國政制，成了一種難以動搖的生活方式。這種氣氛甚至使一些左翼激進(jìn)政策也只能以保守溫敦的方式加以落實(shí)。在當(dāng)代英國，代表著這種本土文化而又成大師氣象的，便是劍橋哲學(xué)家奧克肖特（M.Oakeshott， 1901－1990）。讀者這里看到的，是他寫于1948年、登在《劍橋雜志》（Cambridge Journal）第二卷上的名篇。彼時歐陸狼煙甫散，檢討西方文明的弊端也一時蔚成風(fēng)氣。奧克肖特在此文中把歐洲文明引起的災(zāi)難歸咎于“對道德理想的追求”，為我們提供了一個乍一看怪怪的視角。他這里所說的理想追求，乃是一種有理性主義或科學(xué)精神鼎力相助的追求，它對一切無法理性化的現(xiàn)象皆不予認(rèn)可，因此不斷破壞著“道德習(xí)俗”的穩(wěn)定性——這造成了一種類似于歌德筆下浮士德所面對的困境。不過他并非完全反對這樣的追求，而是認(rèn)為此事個人或團(tuán)體可為，整個社會則斷斷不可為。這種見識既合于我們的常識——把雞蛋全放在一個籃子里，真的好危險——也與奧氏歷來反對保守主義哲學(xué)化的立場十分相契。

一

找一條通向天國的捷徑，這類計劃就像人類一樣古老。它見于許多民族的神話，總是被人視為一項不敬神明，但也說不上丟臉的事業(yè)。泰坦巨人的故事，大概屬于講述這種“大顛狂”的故事中最令人費(fèi)解的一例，但最深刻的要算巴別塔的故事了。我們可以想象巨人們在第一次進(jìn)攻失利后返回，聽到他們中的一員說，他們的計劃也許太狂妄了，他們也許有點(diǎn)兒不自量力，他們也許做得太倉促。但是那些建造頂端接通天國的巴別塔的人，卻無法做這樣的商議：他們的事業(yè)使他們只能在一群南腔北調(diào)的人中間勞作，他們雖然說話，說的卻不是相同的語言。就像一切寓意深刻的神話一樣，這反映著一種異想天開的計劃，它并不限于人類的幼年期，人類的生存環(huán)境對它不斷有所提示，任何挫敗也不能打消它的魅力。它也指明了這種事業(yè)的后果。下面我就來解釋這一點(diǎn)。

不繞彎子徑直追求完美，是人類生活中一項雖不虔敬卻也無可避免的活動。這會召致對不虔敬的懲罰（眾神的憤怒和社會孤立），它所獲得的獎賞，不是大功告成，而是那努力本身。所以，這項活動適合于個人，卻不適合于社會。因為對于情不自禁要這樣做的個人，這樣的獎賞可以勝過懲罰和難免的失敗?；谶^之人，一個受傷的英雄，可以希望甚至期待著回到報以理解和寬恕的社會。即使拒不悔過之人，也可用他的欲望難以遏制來安慰自己，雖然像普羅米修斯一樣，他必須為此而承受痛苦。但是對于社會來說，懲罰卻是觀念的大混戰(zhàn)和公共生活的瓦解，獎賞是和千古蠢行聯(lián)系在一起的惡名?！叭祟惽笸昝赖臉?biāo)準(zhǔn)，使人墮落。”或是用讓人心里更明白的方式解釋：人生是一場賭局——但是對于個人，必須允許他按自己的嗜好下注，社會卻總應(yīng)把賭注下給各方。讓我們來談?wù)勊鼘ξ覀兊奈拿鞯倪m用性。

我們這里所關(guān)心的活動，是人們所稱的道德活動，也就是說，是可以分出好壞的活動。道德生活是人類的這樣一種感情和行為方式，它們不是由自然，而是由藝術(shù)決定的。它是有取舍的行為。對于這種取舍，并不需要頭腦中有自覺的意識。道德行為未必涉及對特定行為深思熟慮的選擇，也不需要每時每刻都能找到一個人，他沒有立場、甚至沒有成見地以某種方式采取行動：一個人的情感和行為可以認(rèn)為是來自他的性格，但并不因此就是不道德的。沒有自由，道德行為是不可能的，而這是指擺脫了迫使所有人行為相似的自然之必然性的自由。這并沒有讓我們走得很遠(yuǎn)，只是把道德行為確定為一種后天獲得的技能（雖然它不必是自我有意識地獲得的）的運(yùn)用，它同另一些技能——譬如烹調(diào)或木匠手藝——并無不同。不過這對于我的目的，即思考道德生活的形式，尤其是當(dāng)代西方文明中道德生活的形式，也就足夠了。

不言而喻，在道德生活的任何表現(xiàn)中，形式和內(nèi)容是分不開的。然而也不能說一方?jīng)Q定著另一方。在考慮這種形式時，我們是在考慮一種抽象，從原則上說，它和具體內(nèi)容無關(guān)，而且也同任何具體的倫理學(xué)說無關(guān)。實(shí)踐的問題，即哪些人類行為應(yīng)被定為正確或錯誤，以及哲學(xué)問題，即道德標(biāo)準(zhǔn)的終極性質(zhì)是什么，都不在我們的思考范圍之內(nèi)。我們只關(guān)心道德生活的形成。并且我們的關(guān)心必須是哲學(xué)的和歷史的，而不是實(shí)踐的，因為無論個人還是社會，通常沒有多少機(jī)會對道德生活的形式做出明確選擇。

我們社會的道德生活表現(xiàn)出一種既不簡單也無同質(zhì)性的形態(tài)。當(dāng)然，我們的道德觀念看上去是由兩種理想的極端混合而成，這個混合物的特點(diǎn)，來自一個極端對另一個極端的支配。假如不是兩者，其中之一能夠作為一種實(shí)際的道德生活形式而存在，這并不是不可能的。但即使這令人懷疑，兩者肯定能夠在幾乎不受另一個限制的情況下存在，因此我們可以從把它們視為可能的道德形式開始我們的討論。我們來思考一下兩種形式，它們或是單獨(dú)或是一起，構(gòu)成了西方世界的道德生活形式。

二

在第一種形式中，道德生活是一種情感和行為的習(xí)慣；不是反思的習(xí)慣，而是情感和行為習(xí)慣。在正常生活的當(dāng)前狀態(tài)中出現(xiàn)的，并不是自覺地把某種行為規(guī)則用于我們自身，也不是那些公認(rèn)為反映著道德理想的行為，而是符合某種行為習(xí)慣的行為。這種道德生活形式，不是來自對可以選擇的不同方式的自覺，或是來自根據(jù)一種意見、一種規(guī)則或理想在這些選擇中做出的取舍。行動幾乎在沒有思考的情況下就成為可能了。結(jié)果是，生活中的大多數(shù)當(dāng)前狀態(tài)，并不表現(xiàn)為需要做出判斷的時刻，或表現(xiàn)為需要解決的問題：沒有對結(jié)果進(jìn)行取舍或思考的壓力，沒有不確定性，沒有遲疑不決的沖突。這時出現(xiàn)的，只是不加思索地遵循著我們成長于其中的行為傳統(tǒng)。這種道德傳統(tǒng)經(jīng)常表現(xiàn)為不必“做”任何事情，表現(xiàn)為對偏離某種行為有所提示的體味，這和演出中的情況是一樣的。當(dāng)然，應(yīng)當(dāng)明白，我這里說的并不是一種有著道德意識或道德直覺的道德生活形式，也不是以某種賦予良心以權(quán)威的道德學(xué)說為前提的道德生活形式。在這種道德生活中，不存在有關(guān)權(quán)威來源的什么特定學(xué)說。我所講述的也不是純粹原始的道德形態(tài)，即沒有習(xí)慣于反思的社會的道德。我這里說的是道德行為在生活中的所有緊急時刻所采取的形式，此時既無時間也無機(jī)會進(jìn)行反思，而且我假定，就生活中緊迫時刻而言真實(shí)的東西，對人類行為在擺脫了自然之必然性的大多數(shù)時刻也是真實(shí)的。

每一種道德生活形式，由于是受技藝決定的情感和行為方式，所以也都取決于教育。每一種形式的特點(diǎn)，都反映在培養(yǎng)和維護(hù)它所必需的教育上。那么道德生活的這第一種形式，是來自什么樣的教育呢？

我們不是通過確定一種遵守規(guī)則或戒律的生活方式，而是通過同習(xí)慣性地以某種方式采取行動的人相處，養(yǎng)成了我們的行為習(xí)慣。我們養(yǎng)成行為習(xí)慣，和我們學(xué)會自己母語的方式是一樣的。在孩童的生活中，并不存在某個他開始學(xué)習(xí)他所聽到的習(xí)語的時刻；他的生活中不存在這樣的時刻，此時可以說他開始向總在他身邊的人學(xué)習(xí)行為習(xí)慣。毋庸置疑，在這兩種情形下，學(xué)會的東西（或其中一部分），可以用規(guī)則或戒律的形式表述出來，但是在這兩種情形中，我們從這種教育中學(xué)習(xí)，都不是對規(guī)則和戒律的學(xué)習(xí)。這里我們所學(xué)到的，是沒有表述成規(guī)則就可以學(xué)到的東西。不但語言或行為命令可以在不知其規(guī)則的情況下生效，而且除非我們忘記了它們是規(guī)則，不再想把語言和行為轉(zhuǎn)換成規(guī)則在某種情形下的應(yīng)用，即使我們具備這些規(guī)則的知識，這類語言和行為命令也是不可能的。進(jìn)一步說，使我們養(yǎng)成情感和行為習(xí)慣的教育，不僅與自覺的生活同時發(fā)生，而且在我們醒著的生活中，在實(shí)踐和觀察中，甚至在睡夢中，不斷地進(jìn)行著，沒有一刻間斷過。以模仿作為開始的事情連續(xù)不斷地進(jìn)行著，有選擇地與豐富多樣的習(xí)慣行為保持一致。這種教育不是強(qiáng)制性的，又是不可避免的。而且說到底，假如教育一般而言是指在自然而文明的環(huán)境中的自我塑造，那么這也是教育不可分割的一部分。人們可以花一個小時學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)，把另一個小時奉獻(xiàn)給圣公會，但是不接受這種道德教育，從事任何活動都是不可能的，專門拿出一個小時去研究這種道德教育，也享受不到它的樂趣。當(dāng)然，有許多事情采用這種教育是學(xué)不會的。我們可以用這種方式學(xué)會玩一種游戲，我們在不違反規(guī)則地玩這種游戲，但是不把這規(guī)則表述出來，或由別人給我們表述出來，我們是得不到有關(guān)它本身的知識的。進(jìn)一步說，不知道規(guī)則，我們也不能明確知道自己是否在服從規(guī)則，不知道裁判為何要吹哨?；蛘邠Q個比喻說，從這種教育中，可以得到不寫錯一行詩的能力，但是它既不會賦予我們查對各種公制形式的名稱的能力，也不會給我們這方面的知識。

可見，能夠養(yǎng)成情感和行為習(xí)慣的那種道德教育不難理解：它是賦予正確行動能力的教育，但它并不能使我們用抽象語言解釋自己的行動。進(jìn)一步說，假如這種教育只提供了一個行動尺度，不進(jìn)行必要的反思就不足以應(yīng)付所有的情景，或它沒有使行為習(xí)慣足以克服遲疑不決，那么它也沒有達(dá)到目的。但是，假如它僅僅讓我們對道德規(guī)則和道德理想保持無知，卻不能認(rèn)為它是失敗的。假如一個人的道德表現(xiàn)和他的愛心本身密不可分，他的行為舉止不是附著于某個理想，或是感到有服從規(guī)則的義務(wù)，而是同他的自尊自愛聯(lián)系在一起，錯誤的行為會使他感到有損于他的自尊，那就可以說，這個人已最徹底地完成了他這種道德教育。

三

我們所要談的第二種道德生活形式，可以說在許多方面都與第一種相反。在這種形式中，決定著行動的不是行為習(xí)慣，而是反思性的采用道德標(biāo)準(zhǔn)。它以兩種不同的面貌出現(xiàn)：其一表現(xiàn)為對道德理想的自覺追求，其二表現(xiàn)為反思性地服從道德規(guī)則。不過，重要的是這兩種表現(xiàn)的共同之處，因為正是這一點(diǎn)，而不是使它們有所區(qū)別的因素，使它們有別于第一種道德形式。

它是這樣一種道德生活形式，某種特殊的價值被賦予個人或社會的自我意識：不僅規(guī)則或理想是反思的產(chǎn)物，而且規(guī)則或理想在情景中的應(yīng)用，也是一種反思性活動。通常，先要抽象地確定規(guī)則或理想，也就是說，在這種形式中形成一種行為技能，也就是用文字，用生活規(guī)則或抽象的理想學(xué)說，把道德抱負(fù)表述出來。這項文字表達(dá)的任務(wù)無需以某種無所不包的道德為起點(diǎn)，然而它的目的不僅是建立可欲的行為目標(biāo)，還得明明白白地建立它們，并且揭示出它們和其他目標(biāo)的關(guān)系。其次，喜歡這種道德生活形式的人，對于自己捍衛(wèi)這種明確的抱負(fù)抵制批判的能力，一定得很有把握。因為一旦公之于眾，它們易于受到攻擊。他的第三項任務(wù)才是把它們變?yōu)樾袆樱阉鼈冞\(yùn)用于當(dāng)前的生活情景。因此，在這種道德生活形式中，行動來自對規(guī)則或采用它的目的的判斷，以及采用它的決心。生活情景從理想的角度被視為有待解決的問題，因為只有以這樣的形式，它們才能夠受到注意。這時會出現(xiàn)對當(dāng)即行動的抵制，因為比行動更重要的，是獲得正確的理想。把一種規(guī)則或理想運(yùn)用于情景并非易事，理想和情景通常都需要解釋，而生活規(guī)則（除非允許出現(xiàn)的情景大大減少，從而使生活也變得十分簡單）總是不足，除非有某個精明的詭辯家或解經(jīng)人給予協(xié)助。的確，道德理想或規(guī)則可以變得為人熟知，從而具有習(xí)慣或傳統(tǒng)的行為思考方式的特點(diǎn)。的確，長期熟悉我們的理想，可使我們用特定的權(quán)利和義務(wù)體系更具體地表達(dá)它們，并嫻熟地運(yùn)用之。進(jìn)一步說，道德理想可在某種人類性格中找到其表現(xiàn)，譬如慷慨大度的性格，于是行動變成了這種理想性格在情景中的運(yùn)用。然而，這些說明只能使我們走完一半路程：它們可以消除對規(guī)則和理想本身的特定反思，卻仍讓我們面對解釋情景的問題，以及把理想、權(quán)利或義務(wù)變成行為的任務(wù)。

這種道德生活的形式，就像其他形式一樣，取決于教育，然而又是取決于一種相當(dāng)不同的教育。為了獲得有關(guān)道德理想或生活規(guī)則的必要知識，我們需要的不僅是觀察和行為實(shí)踐。首先，我們需要進(jìn)行智力訓(xùn)練，以檢驗和評價道德理想本身，在這種訓(xùn)練中，理想與它在具體行為中必然表現(xiàn)出的不完美被分離開。其次，我們需要接受理性地管理這些理想的技能訓(xùn)練。第三，我們需要把理想應(yīng)用于具體情景的訓(xùn)練，需要轉(zhuǎn)化的訓(xùn)練，以及選擇適當(dāng)手段以達(dá)到我們的教育灌輸給我們的目的的訓(xùn)練。在一個社會里，這種教育可以被規(guī)定為強(qiáng)制性的，但即使如此，也完全是因為它并非不可避免。正如斯賓諾莎所言，從完美訓(xùn)練中獲得的道德判斷力，可以用靠記憶相信一種生活規(guī)則并不自覺地遵守它來代替。但是，這雖然是一些學(xué)生所能掌握的，卻不能被視為這種道德教育的目的。這種教育要想達(dá)到它的目的，必須使我們比掌握一種道德技能走得更遠(yuǎn)。假如它沒有培養(yǎng)出通過自覺選擇決定行為方式的能力，以及對這種選擇之理想基礎(chǔ)的理解，則必須認(rèn)為它沒有達(dá)到目的。如果一個人不是哲學(xué)家或自我剖析的專家，他是不可能完全享受這種道德生活方式的：它的目的，是從共同培養(yǎng)出的每個人的反思能力中產(chǎn)生的道德行為。

凡是接受這種道德生活的人，每時每刻都準(zhǔn)確知道他在做什么以及為何要做，這樣一種道德生活，能夠避免蛻變?yōu)槊孕?，甚至能給予實(shí)踐者以非凡的信念。它也有自身的危險，無論從個人還是社會的角度看都是如此。它的信念主要是一種涉及道德理想本身或道德規(guī)則的信念。對理想或規(guī)則的教育，必須成為這種道德教育中最成功的內(nèi)容，而運(yùn)用理想的技能，無論對教與學(xué)都更為困難。同如何思考道德理想上的確定性相伴隨的，是在如何行動上與此不相上下的不確定性。不停地分析行為，傾向于不但破除道德習(xí)慣中的偏見，而且破壞道德習(xí)慣本身，過多的反思，也會損害道德的易理解性。

進(jìn)一步說，采取自覺追求道德理想這種形式的道德觀，是這樣一種道德觀，它時刻號召實(shí)踐這種道德觀的人，通過參照完美的景象來確定他們的行為。假如引路者是一種道德規(guī)則，則情況未必全然如此，因為規(guī)則并不表現(xiàn)完美性，而是在它時刻要求的行為和對情景的完美道德反應(yīng)之間形成一個中介，一個緩沖器。然而，當(dāng)行動指南是一種道德理想時，我們是擺脫不了完美性的。社會被不斷地要求徑直追求美德，甚至可以說，這種形式的道德生活要求一種來世的道德觀，鼓勵參與者之間激烈的道德競賽。道德偏執(zhí)的人，不是被當(dāng)作社會穩(wěn)定不幸的受害者，反而被視為領(lǐng)袖和引路人。傾聽著每一聲吁求的不幸的社會，對于應(yīng)當(dāng)如何思考（認(rèn)為事情絕不會長期如此）總是有十足的把握，其行為恰似發(fā)瘋的動物一樣驚懼和魯莽。

此外，理想的道德觀幾乎沒有自我緩解的能力：它的穩(wěn)定性來自它的強(qiáng)固性，來自它對變化的無動于衷。不錯，它會對解釋做出反應(yīng)，但這種反應(yīng)有著嚴(yán)格的限制。它有著抵抗變化的巨大能力，不過一旦抵抗失敗，出現(xiàn)的就不是變化而是革命了——是破舊立新。此外，每一種道德理想都是一種潛在的迷狂，對道德理想的追求，是一種偶像崇拜，特定的對象會被奉為“神明”。這種潛在因素可以因為更深刻的反思，因為理性地把握給每種道德理想以位置和限度的整個體系，而受到一定抑制，然而這種把握是很難實(shí)現(xiàn)的。經(jīng)常發(fā)生的是極端追求一種理想而排斥另一些理想甚至其他所有理想。實(shí)現(xiàn)正義的熱情，會使我們忘記慈悲為懷；對公正的熱望，使許多人成了鐵石心腸。當(dāng)然，追求中不會導(dǎo)致幻滅的理想是沒有的，在這道路的盡頭，悔恨在等著每一個人。所有受到贊揚(yáng)的理想，都有其同樣值得贊揚(yáng)的對立面：自由與秩序，正義和仁慈，自發(fā)性與精心安排，原則與環(huán)境，自我與他人，皆是這種道德生活形式總讓我們面對的困境，它使我們的目光盯在抽象的極端上而不辨真相，不知其中沒有一個是完全可取的。這種道德生活形式為接受者布置的任務(wù)，不但是把理想轉(zhuǎn)變?yōu)檫m當(dāng)?shù)男袨?，還得負(fù)起令人迷狂的思想重?fù)?dān)，要在行動成為可能之前，消除一切文字中的理想沖突。當(dāng)然，在親切和藹的性格中，這些理想之間的沖突會得到調(diào)和（即理想不再表現(xiàn)為理想），然而這是不夠的，還需要文字和理論上的調(diào)和。簡言之，這是一種給個人帶來危險、給社會帶來災(zāi)難的道德生活形式。對于個人，它是一場賭博，假如受到未參與其中的社會的限制，它興許能帶來回報；而對于社會，這純粹是一種蠢行。

四

對兩種道德生活形式所做的這些簡單介紹，大概證明了它們之間的差別甚至是對立，同時也使我們更加懷疑它們有單獨(dú)存在的能力。單獨(dú)看，它們都難以讓人相信能夠成為可能的道德生活形式，這對個人和社會皆然。一方全是習(xí)慣，另一方全是反思。我們越是對它們做細(xì)致的考察就越是清楚，它們根本就不是道德生活形式，只是理想的極端。當(dāng)我們回過頭來思考它們結(jié)合在一起提供了什么樣的道德生活形式時，我們也許會獲得一種并非虛幻的信念：我們正在接近具體的可能性，甚至是歷史的現(xiàn)實(shí)。

在這兩種極端之一占上風(fēng)的混合體中，道德生活有可能避免把習(xí)慣行為和追求理想混為一談。行動將保留它的原始性，無論對行動的需要出現(xiàn)于何時，它都會從行為習(xí)慣中發(fā)生。行為本身絕不會變成問題，因為理想主義沉思中的遲疑不決，或是因為感到必須把哲學(xué)天賦或哲學(xué)教育的成果運(yùn)用于具體情景而受到阻礙。行動的信心，屬于良好培養(yǎng)出的習(xí)慣性道德生活，依然沒有受到動搖。道德生活的一貫性，不必等待對價值關(guān)系的反思賦予它抽象的統(tǒng)一性。此外，這種混合的道德生活形式可以認(rèn)為具有一些源于反思性道德觀的優(yōu)點(diǎn)——進(jìn)行批判、改革和解釋自我的能力，以及把自身傳播到社會習(xí)俗范圍之外的能力。它對自身的道德標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo)，也會具有恰如其分的理智的信心。它具備所有這些優(yōu)點(diǎn)，卻沒有被道德批判篡奪道德行為習(xí)慣或道德沉思瓦解道德生活的危險。道德習(xí)慣的教育會得到道德意識形態(tài)教育的補(bǔ)充，但不會被它削弱。在享有這種道德生活形式的社會里，習(xí)慣和意識形態(tài)可以成為全體成員的共同財富，或道德沉思可以被限制在少數(shù)人之中，多數(shù)人的道德仍是習(xí)慣性的行為方式。但是在任何情況下，這種道德形式的內(nèi)在變化的來源，是由它的兩個成份共同提供的：屬于傳統(tǒng)道德的個人的潛在偏離因素，將受到更為自覺的反叛性偏離因素的補(bǔ)充，而后者的根源是追求一種理想道德的更為明確的完美主義。簡言之，這種道德生活形式會給社會提供一種好處，它類似于宗教為自己搞出一套神學(xué)而又不失其生活方式之特性的情形。

另一方面，如果道德觀念的形式是我們的兩個極端中另一個占上風(fēng)的混合體，那么我認(rèn)為，它就會被其構(gòu)成要素之間持久的矛盾所困擾。自覺追求理想的道德觀，會對行為習(xí)慣形成瓦解作用。行動的需要一出現(xiàn)，沉思或批判立刻相伴而生。行為本身會變得成問題，要在一種意識形態(tài)的統(tǒng)一性中尋找自信。追求完美將干擾穩(wěn)定而又靈活的道德傳統(tǒng)，后者幼嫩的一貫性，不會像從自覺的分析和綜合中產(chǎn)生的統(tǒng)一性那樣受到贊賞。更為重要的似乎是建立一種可以理性地加以捍衛(wèi)的道德意識形態(tài)，而不是一種隨時可用的道德行為習(xí)慣。人們會以為，不易傳播到另一個社會的道德觀，缺少明顯的普適性，因此（僅僅因為這一點(diǎn)）對于其發(fā)祥地的社會需要也是不適當(dāng)?shù)摹Ｉ鐣却牡赖聦?dǎo)師，追求他們所建議的極端，在他們沉默不語時若有所失。杰出而有號召力的宣道者，雖然對我們的生活方式是個門外漢，卻會取代牧師和教區(qū)神父。道德生活不斷或周期性地受到彼此沖突的理想大軍的侵?jǐn)_，或是隨著時間的消失，它落入了言論檢查官之手，培養(yǎng)道德行為習(xí)慣的機(jī)會將變得十分渺茫，就像耕種土地的農(nóng)民被學(xué)術(shù)批判和政治領(lǐng)袖搞得不知所措一樣。當(dāng)然，在這樣的混合體中，行為習(xí)慣要服從對理想的追求，它的每個構(gòu)成要素難免會起到同其性質(zhì)格格不入的作用，其情形一如文學(xué)批評篡奪了詩歌的位置，或追求神學(xué)代替了宗教的虔誠實(shí)踐。

無論如何，這都應(yīng)算作這種道德生活兩個極端的混合體所附帶的嚴(yán)重不完美；這種形式的嚴(yán)重缺陷，是它的極端性的缺陷——它否定了一切人類活動的詩意。無詩意的思想傳統(tǒng)使我們習(xí)慣于假定，分析地看，道德活動是由把應(yīng)然轉(zhuǎn)化為實(shí)然組成的，是理想向具體生活的轉(zhuǎn)化。我們甚至習(xí)慣于這樣看待詩歌：先有“內(nèi)心愿望”（一種理念），然后才有對它的表達(dá)，它才變成了文字。然而我認(rèn)為，這種觀點(diǎn)是錯誤的，這是給藝術(shù)和一般道德活動罩上了一種不恰當(dāng)?shù)恼f教形式。一首詩，并不是某種心理狀態(tài)向文字的轉(zhuǎn)換。詩人說出的話，和他想要說出的話，并不是兩件東西，一個在前并包含著另一個；它們是同一個東西。直到他說出來之前，他并不知道他要說什么。他可以對自己的初步嘗試進(jìn)行“修改”，但這并不是努力讓文字更符合已經(jīng)在他頭腦中形成的觀念或已完全定型的意像。它們是重新表達(dá)觀念、領(lǐng)會意像的努力。大概除了詩的激情外，沒有任何東西先于詩歌本身而存在。我認(rèn)為，詩歌如此，人類的一切活動也是如此。道德理想首先不是反思的產(chǎn)物，不是對未實(shí)現(xiàn)的理想的文字表達(dá)，然后才被轉(zhuǎn)化為人類的行為；它們是人類行為、人類實(shí)踐活動的產(chǎn)物，反思只能對它做事后的、部分的和抽象的表達(dá)。什么是好，什么是對，或什么可視為合理的行為，可以提前于情景而存在，但那只是由藝術(shù)而不是自然決定的行為之可能性的一般形式。也就是說，追求道德理想的道德觀據(jù)以進(jìn)入交易的道德理想資本，永遠(yuǎn)只能在行為習(xí)慣的道德觀中積累，它以抽象的形式出現(xiàn)，僅僅是因為反思把它轉(zhuǎn)化成了觀念的通貨。當(dāng)然，這種觀點(diǎn)并沒有剝奪道德理想批判人類習(xí)慣的能力，它并非貶低反思給這種行為原則提供文字表達(dá)的活動。沒有反思參與其中的道德觀是有缺陷的，對此不存任何異議。但是它提醒我們，追求道德理想的道德觀，或受它支配的道德觀，并不像它乍看上去那樣，是能夠自足自立的東西。在這種道德觀中，具有擺脫迷信的能力的因素，被賦予了創(chuàng)制人類行為習(xí)慣的任務(wù)——一項它事實(shí)上無法執(zhí)行的任務(wù)。我們只能期待這種道德觀會突然不光彩地破滅。在個人生活中，這種破滅未必成為致命的，但在社會生活中，它卻很可能是無法彌補(bǔ)的。因為社會是一種共同的生活方式；的確，社會可以被一種對其成員未必致命的疾病所消滅，同樣，對社會有腐蝕性的東西，對個人卻未必有腐蝕性。

五

對當(dāng)代基督教世界的道德生活和我一樣有了解的讀者，無需告訴他們這會導(dǎo)致什么狀態(tài)。假如我所說的話不是不著邊際，那么也許可以同意，我們的道德觀，是一種追求道德理想的道德觀在其中占上風(fēng)的混合型道德觀。我們的文明的道德活力，數(shù)百年里主要（當(dāng)然，雖不是全部）被用在建造一座巴別塔上。在一個受到道德理想迷惑的世界，我們對于如何在公共或私人生活中行動，比以前更不知所措了。我們就像弱智一樣，眼睛總盯著地球的末端。我們失去了阿里阿德那的引線，便把信心給予一項迷宮計劃，把我們的注意力集中在這項計劃的解釋者身上。因為缺少道德行為的習(xí)慣，作為替代，我們只好退而求其次，依靠各種道德意見。但是我們都清楚，當(dāng)我們反思自己的所做所為時經(jīng)常得出結(jié)論，它們是錯誤的。就像孤獨(dú)的人，為了消除疑慮而夸大寥寥幾個朋友的才華，我們夸大自己的道德理想在填補(bǔ)我們道德生活空虛上的重要性。這是一場可憐的婚禮，我們以自己晦暗不明的行為理想加以慶賀。毋庸置疑，我們現(xiàn)在的道德迷亂（至今已有數(shù)百年之久了）部分地來自我們對那些理想本身的懷疑；所有分析和批判的努力，迄未證明其中之一毫無問題。然而這還不是問題的根本。其實(shí)，這種形式的道德觀，因為不考慮理想的性質(zhì)，只會助長迷亂和道德動蕩。大概正是對這一點(diǎn)的片面評價，導(dǎo)致一些社會賦予它們的道德理想以某種人為的穩(wěn)定性。少數(shù)這樣的理想被挑選出來，這少數(shù)理想又被搞成專橫的教條，再用它來指導(dǎo)立法，甚至成為強(qiáng)行貫徹偏執(zhí)信念的基礎(chǔ)。一種道德意識形式被建立起來并受到維護(hù)，因為這似乎是唯一使社會獲得道德穩(wěn)定的唯一辦法。其實(shí)這并非救治之道，只是掩蓋了意識受到侵蝕，即追求理想道德的道德觀所固有的道德迷亂。可是它也有助于揭示一個真相：出于必然而敵視有利的道德偏離因素的社會，是道德組織來自于追求理想的社會；因為這種社會的道德生活本身，比任意選擇道德偏執(zhí)好不到哪里去。

但是，我并非主張我們的道德觀已被自覺追求道德理想所徹底吞噬。我的觀點(diǎn)毋寧是，這是一種表現(xiàn)為道德形式的理想極端，它本身根本就不是一種可能的道德形式。我只是認(rèn)為，我們的道德生活形式受此極端的支配，結(jié)果我們的道德生活經(jīng)受著這種形式所固有的內(nèi)在矛盾。我們當(dāng)然擁有道德行為的習(xí)慣，但是我們對理想的自覺追求，經(jīng)常阻止我們采用它們。對自覺性提出了創(chuàng)造的要求，習(xí)慣被賦予批評家的角色。應(yīng)當(dāng)服從的，反成為統(tǒng)治者，而且統(tǒng)治得十分糟糕。有時，矛盾浮上表面，這時我們意識到有什么地方出了毛病。某個人未能實(shí)踐他所鼓吹的東西，不會對我們造成多大干擾；我們知道那種鼓吹是著眼于道德理想，沒人能完全實(shí)現(xiàn)它們。這僅僅是理想和實(shí)際之間較次要的矛盾。但是，假如有人鼓吹“社會公正”（或無論其他什么理想），同時卻沒有一般還說得過去的行為習(xí)慣（屬于我們的道德觀，但有幸從未被理想化的習(xí)慣），那么我所說的緊張就會露面了。事實(shí)上，我們?nèi)阅鼙嬲J(rèn)出它，這證明了我們尚未被抽象理想的道德觀所左右。不過我并不認(rèn)為，凡是思考過這個問題的人，會否認(rèn)我們大多數(shù)人受這種道德觀的支配。這不是我們的過錯，在這件事上，給予我們的選擇不多甚至沒有。然而這卻是我們的不幸。最后，簡單思考一下它是如何發(fā)生的，也許是有益的。

在這件事上，即在歐洲道德史這個領(lǐng)域里，我沒有什么新觀點(diǎn)要說。我只能注意人們已經(jīng)了解的事情。當(dāng)代歐洲道德觀的形式，是從遙遠(yuǎn)的過去傳給我們的。它是在基督教時代的最初四百年里決定的，這是我們歷史中一個不朽的時期，我們的許多理智和情感觀念，都是在這個時期開始出現(xiàn)。當(dāng)然，認(rèn)為歐洲的道德觀是在那個時期播下的某種新種子成長起來的，這未免荒謬。那時如果有什么新因素的話，它也是當(dāng)時數(shù)代人所具有的種子的混合體，它們被播種、培育、再播種，直到其典型的成果固定下來。那是個道德變革的時代。在希臘—羅馬世界里，舊的道德行為習(xí)慣已經(jīng)失效，那時當(dāng)然有同善良的鄰居、誠實(shí)可信的朋友和虔誠的公民生活在一起的人，他們對決定著自己行為的習(xí)俗的信念，尚未動搖。但是一般而言，道德行為習(xí)慣的動力已經(jīng)耗盡——這大概生動地說明了過于自信同理想批判相隔絕的道德形式的缺陷。于是出現(xiàn)了一個緊張的道德自覺的時代，一個道德改革家的時代，他們難免會鼓吹追求理想的道德觀，傳授各種教條主義的道德意識形態(tài)。理性能力被用來確定一種理想，道德能力被用于將這理想變?yōu)閷?shí)踐。道德的自覺本身成了一種美德，真正的道德觀被等同于“哲學(xué)實(shí)踐”。人們認(rèn)為，為了成就美好生活，必須接受一種人為的道德教育，一種道德培訓(xùn)。必須給“天性”輔之以學(xué)問和紀(jì)律。這個時代當(dāng)然能夠區(qū)分出僅僅對道德理想有理性評價的人，和成功地把理想轉(zhuǎn)化為行動的人，然而它的共同基礎(chǔ)，正像費(fèi)羅（Philo）所言，是道德生活的取得“只能通過閱讀、沉思和喚起心中高貴的理想”。簡言之，這個時期希臘—羅馬世界所提供的，是自覺追求道德理想占上風(fēng)的道德觀。

我們從我們的道德熱情的另一個偉大來源、從早期基督教那里得到的遺產(chǎn)，也有類似的特點(diǎn)。它當(dāng)然不是一份可以令人信服地從整個古代世界遺產(chǎn)中分離出來的遺產(chǎn)。在最早期，做個基督徒，就是成為一個共同體的一員，它的活力來自信念，它的持續(xù)來自向往——對人的信念和對一件未然之事的向往。這些共同體的道德觀，是一種適合于信仰的特點(diǎn)和期望性質(zhì)的行為習(xí)慣。它是一種生活方式，在彼時彼地，它的特點(diǎn)在于它沒有詳細(xì)表述的道德理想。它是一種生活方式，偏離這種方式會招致逐出共同體的懲罰。此外，它是一種生活方式，贊成但不要求行為的極端和完美的建議。這些共同體所知道的最接近于完美的事情，是仁愛的理想；最接近于道德規(guī)則的東西，是愛上帝和鄰人的律令。它是這樣一種道德觀，在下面這句話中可以看到它最典型的文字表述：“神的慣例”（τουζ τροπουζ，κυριου）。但是，在兩個世紀(jì)的過程中，這些最早的基督教共同體中發(fā)生了一場巨變。道德行為的習(xí)慣變成了對道德理想的自覺追求——這種變化類似于個人從信仰向相信一組抽象命題、一種教義的改變。這種變化有著不同的來源：來自基督徒生活環(huán)境的變化，來自基督徒所定居的異邦之知識世界的壓力，來自為賦予他們活力的“為期待找出理由”的欲望，來自把基督徒的生活方式變成一種形式，使那些從未接受其原始激勵，只能把基督教作為一種外來語學(xué)習(xí)，因此需要一套語法的人也能贊賞的必要性。思辨的沖動，抽象和定義的沖動，壓倒了作為一種宗教的基督教，也影響了作為一種道德生活方式的基督教。但是，這種變革的動力不管是什么，大約在三世紀(jì)時，出現(xiàn)了一種表現(xiàn)為自覺追求道德理想這種常見形式的基督教道德觀，到了圣安布羅斯（St. Ambrose）時代，這種道德觀念的形式，變得和周圍世界的道德觀難以區(qū)分，成了一種有關(guān)善惡、有關(guān)使理想變?yōu)樾袆拥牡赖掠^。表現(xiàn)為一種生活方式的基督教道德觀當(dāng)然并未消失，也從未完全消失。然而從此以后，在基督教世界的歷史上，基督徒的道德行為習(xí)慣，被一種基督教的道德意識形態(tài)侵蝕了。對人類行為的詩意的領(lǐng)悟力消失了。

我并不想說，在我們的紀(jì)元之初希臘—羅馬世界自覺的道德觀，或第二、三世紀(jì)壓倒了基督教道德觀的變化，都是可以避免的。其一不過是填充了傳統(tǒng)道德觀留下的空白，至于另一個——大概是為了讓世界皈依，道德觀必須被歸納成道德理想的文字，必須被定義以使其具有知識上的連貫性，盡管它的代價是自發(fā)性和信心的消失，是迷亂危險的接近。然而事實(shí)依然是，西歐的道德遺產(chǎn)，不管是來自古代世界的古典文化還是來自基督教，并不是一份習(xí)慣性行為道德觀的饋贈。不錯，在數(shù)世紀(jì)里，這種道德形態(tài)以某種方式，又變成了行為習(xí)慣的道德觀。當(dāng)?shù)赖吕硐胱兊脼槿耸熘?，反映在了給行為構(gòu)成直接壓力的習(xí)俗和制度中，而不再僅僅是理想時，這種轉(zhuǎn)變是有可能的。的確，入侵的蠻族也會提供一種習(xí)俗的道德觀而非理念的道德觀。然而，近代歐洲的道德觀從來無法讓自己擺脫它最初表現(xiàn)出的形式。只要它在從抽象道德理想的角度來表述自身上稍有不慎，立刻就會被它的批判者（他們從來沒有長期保持沉默）抓住不放，在對抗抨擊時，它們會變得僵硬而夸張。對基督教道德觀的每一次重要打擊（例如尼采的打擊），總是被錯誤地當(dāng)作對基督教生活中特定道德理想的打擊，而它所具備的力量，卻是來自這樣一個事實(shí)：受到攻擊的對象，是一種理想的道德觀，它從來沒有變成一種行為習(xí)慣的道德觀。

所以，歐洲的道德史，部分地說，就是一種道德觀維持和擴(kuò)張的歷史，這種道德觀的形式，從一開始就受著追求道德理想的支配。這是一種不幸的道德形式，易于陷入迷狂和內(nèi)戰(zhàn)，因而是個令人哀嘆的不幸；它又不是隨時可以避免的，所以也是個應(yīng)當(dāng)盡力補(bǔ)救的不幸。假如我們現(xiàn)在只有一種理想道德觀，那么老是想著它的缺陷也許并不明智。但是，為了盡量減少這種不可避免的處境的損失，就像我們感到其必然性一樣，我們也得了解它的缺陷。擋在我們同克服這種不幸的機(jī)會之間的，并不是我們對這件事做起來很困難的感覺，而是我們從這種處境中得出的一種錯誤推斷——即數(shù)百年里在幾乎所有知識傾向的鼓勵下，在我們中間漸漸生根的一種信念：這根本就算不上是不幸，而是一種值得歡迎的處境。因為就當(dāng)代歐洲的道德觀而言，它的形式不但受著自覺追求理想的支配，而且普遍認(rèn)為這種形式優(yōu)于其他一切形式。行為習(xí)慣的道德觀作為原始而陳腐的東西被棄之一旁，追求道德理想（無論那理想本身有何不足）被等同于道德啟蒙。并且，它受到贊揚(yáng)（十七世紀(jì)以來尤其如此）是因為它似乎揭示了最深刻的完美之可能性——一種“科學(xué)”的道德觀。然而，恐怕我們都被這兩種表象害慘了。對道德理想的追求已經(jīng)證明（此乃預(yù)料中事），這是一種不可靠的道德觀形式，它既不是來自實(shí)踐的道德生活，也不是來自“科學(xué)”的道德生活。

西方道德的困境，按我的理解，首先是我們的道德生活受著追求道德理想的支配，這種支配對行為習(xí)慣是有毀滅性的；其次，我們認(rèn)為這種支配是一個我們應(yīng)當(dāng)感激的優(yōu)點(diǎn)，或是一項我們應(yīng)為之驕傲的成就。對這種困境進(jìn)行探究的唯一目的，是揭示受到侵蝕的意識，揭示讓我們安于自身不幸的自欺欺人。

M.奧克肖特（1901—1990），哲學(xué)家，英國劍橋大學(xué)教授。

馮克利，學(xué)者，現(xiàn)居濟(jì)南。主要譯著有《學(xué)術(shù)與政治》等。