孟　悅　薛　毅

時間：2002年3月31日

地點：上海季風(fēng)書店

想象的西方：參照系本身有問題

薛毅：國內(nèi)讀者比較了解你的文學(xué)批評和文學(xué)史研究工作，你的《歷史和敘事》、《本文的策略》以及和戴錦華合寫的《浮出歷史地表》三本書，尤其是《浮出歷史地表》一書，至今為止，還是中國大陸最出色的女性主義著作。但后來你從國內(nèi)跑到國外去了，從文學(xué)跑到歷史那里去了。請你談?wù)勀氵^去的文學(xué)工作和你現(xiàn)在所從事的歷史研究工作之間的關(guān)系是怎樣的？

孟悅：在過去作文學(xué)批評時，喜歡把歷史作為分析文本的一個意義框架和分析視野，當時是受了杰姆遜理論的影響，這種影響至今有效。杰姆遜的理論和方法使文學(xué)批評能夠發(fā)揮政治歷史分析的深度，有道德尺度和參與的可能，同時又避免庸俗社會學(xué)或簡單化的粗暴政治學(xué)，保持文學(xué)批評的人文質(zhì)量，所以我很感興趣。五四以來好幾代中國知識分子一直需要面對的“現(xiàn)代”的問題。用現(xiàn)在的表述是說，在被稱為“現(xiàn)代”的這段時間里，在世界和中國到底發(fā)生了什么，為什么發(fā)生？當時這個“現(xiàn)代”問題的表現(xiàn)之一是中國歷史“不對勁”的問題?！艾F(xiàn)代”這個概念的存在本身就使人覺得中國的歷史和經(jīng)驗有什么不對勁，卻又不知如何不對勁。夸張點說，“不對勁”是從五四或更早、從鴉片戰(zhàn)爭乃至鴉片戰(zhàn)爭以前直到二十世紀的所有對中國歷史和現(xiàn)實的描述留給人的一個共同感覺。

到了美國以后，原來尚沒有清晰答案的問題非但沒有解決，反而變得更加突出了。中國的歷史在美國不僅關(guān)注者甚少，在媒體報刊中顯得更“不對勁”，而且不必詢問或解釋“為什么”。更重要的是，對我來說“現(xiàn)代”的魅力變得沒有了。“現(xiàn)代文明”、“資本主義”、“自由”這些使中國歷史看上去有問題的字眼，本身有了問題。對我來說，當時的思考還并不那么清楚，但“現(xiàn)代”或“現(xiàn)代文明”本身呈現(xiàn)的問題已經(jīng)足以使人自問，在多大程度上，“不對勁”的僅僅是以想象的西方為參照的思維框架本身。而如果以“現(xiàn)代西方”為框架的歷史觀出了問題，那么中國歷史的“不對勁”對我來說就成了完全需要重新審視的領(lǐng)域了。在國內(nèi)時，至少在九十年代中以前，個人和別人是共同分享一個經(jīng)驗的。但是到了美國，發(fā)現(xiàn)在西方“公共空間”變成了一個很大的不斷遭到誤解的謎，乃至被迫降格成了私人空間的東西。解破這個謎好像變成了自己個人的需要。我發(fā)現(xiàn)有些東西是我在原來二十世紀八十年代那種文化尋根熱中沒有想到過的。比如說，原來我們總覺得“五四”是一個起點，是一個新的開始。或者把鴉片戰(zhàn)爭看作一個起點，因為那時西方人打到了大門。但這兩個起點都好像是借來的，因為施動者是西方大炮和西方文化。中國內(nèi)部真的沒有變化、中國和世界其他地方真的沒有交流嗎？為什么內(nèi)部的變化以及同其他地區(qū)的交流沒有成為中國現(xiàn)代歷史敘述的起點？這顯然是概念系統(tǒng)的問題?，F(xiàn)代的概念系統(tǒng)壓抑了對中國歷史經(jīng)驗的表述，也壓抑了其他的概念系統(tǒng)表現(xiàn)這一經(jīng)驗的可能性。

薛毅：你說過去的那個概念系統(tǒng)壓抑了自己的經(jīng)驗。那么，如何反思二十世紀八十年代形成的概念系統(tǒng)？你覺得過去使用的概念系統(tǒng)的主要缺陷在什么地方？

孟悅：二十世紀八十年代對我影響比較大的，一是分析方法，一是啟蒙思想。分析方法包括解讀文本的那種技術(shù)，就是從形式主義到結(jié)構(gòu)主義，這是一脈。那另外一脈，就是杰姆遜二十世紀八十年代在北大講演中談到的那一套理論，即把歷史的視野放進去，在文本和歷史之間找到一個聯(lián)系點。我覺得，這兩套方法都有價值。但是方法的局限在于它不能提出問題，特別是提不出那些切中不同文化現(xiàn)實所特有的問題。除了方法外，二十世紀八十年代的問題意識，主要是來自“啟蒙”思想的影響。我說的八十年代的“啟蒙”思想的來源不僅包括西方啟蒙思想和哲學(xué)，也包括對中國歷史（“文革”）和馬克思主義人道主義的反思，是在至少兩個基礎(chǔ)上構(gòu)成的。其中的核心觀點包括人道、個人、理性、民主等等吧。在今天看來，這個問題就是把西方啟蒙思想的一些概念當作社會政治和文化批評的工具：一是“借”的過程中，把那些啟蒙概念當事實，當真理，而不是當可以接受也可以質(zhì)疑的“角度”，于是使得“借”來的概念成了一個反歷史的、不可批評的絕對價值；二是在“用”的過程中不僅存在情緒化的一面，而且存在某種批評和思考上的惰性，說不好聽也是淺薄、急功近利。這種淺薄和惰性最典型的表現(xiàn)就是“拿來”現(xiàn)成的概念，特別五四以后比較吃香的現(xiàn)成的西方概念，來取代對真正社會政治文化問題的反思，取代對真正問題的描述，更不要提批評。這當然也包括我自己在內(nèi)?，F(xiàn)在已經(jīng)有很多人意識到，現(xiàn)代西方解釋歷史的模式一直被用來解釋其它社會和歷史，簡直成了西方概念系統(tǒng)全球化的一個過程。其結(jié)果是，不僅非西方社會的問題和價值系統(tǒng)無法進入地方和世界的“公共空間”，西方世界本身的問題也變成了不可分析、不必分析的。

比如，一些在啟蒙時期出現(xiàn)的概念，如個人主義、人權(quán)的概念是與當時社會私有財產(chǎn)的制度，法律的制定，以及與特定思想家的影響不可分割的。它不僅有人文的一面，也有經(jīng)濟、社會、機構(gòu)的一面，而社會機構(gòu)法律意義上的“個人”的內(nèi)容如個人的私有財產(chǎn)、個人的公民權(quán)等，是非常地域化、歷史特殊化的，受到了一地所特有的社會政治文化勢力的左右。當我們把這些歷史特殊化、地域化概念當作普遍的人的概念來解釋其它社會包括中國的時候，就會形成這樣一個典型的結(jié)論：中國沒有個性主義，或者說中國沒有“私人”這樣一個概念?！皞€人”“公民權(quán)”本可以成為一個值得研究質(zhì)疑的問題。一個學(xué)者或知識分子完全可以反問，當“個人”變成要由產(chǎn)權(quán)和公民權(quán)法律來定義，不然就不是“個人”，而不是這樣的“個人”也就不再是“人”的時候，到底西方社會歷史什么地方出了岔、“不對勁”？可是人們往往會跟隨一些已經(jīng)有的理論走下去，尋找中國和非西方社會的“匱乏”，比如說中國既然沒有私有財產(chǎn)法律保護的“個人”，自然也就沒有“公”，加上缺乏“理性”，便沒有哈貝馬斯所說的“公共空間”，等等。這里我并不是反對哈貝馬斯的理論，相反，我認為他的理論至少是對一種民主可能性的尋求，其中已經(jīng)包含對西方社會“不對勁”之處的反思（不過反思不夠）。這里我是在指在套用理論概念時反映出來的、批評精神方面的惰性和淺薄，即對借用概念可能帶來的虛假性沒有反思和警覺。溝口雄三先生對于中國思想中的“公”的概念和體制的研究，我非常欽佩，因為其中提出的問題和得出的結(jié)論不僅完全否定了“匱乏”說，而且把問題深入到一個在哈貝馬斯理論框架中無法到達的、更大的、更有包容性的民主精神層次。比如他展示了中國傳統(tǒng)思想和社會中那種與哈貝馬斯理論不同的、“公”的關(guān)聯(lián)域，從家庭的“公田”、“公產(chǎn)”到高于皇權(quán)之上的“公”的絕對承載者，“天”?！肮迸c共、大同、公道、不私不阿的宇宙法則是有密切聯(lián)系的，正因此而提供了一個監(jiān)督國家的（類似于“民主”的）想象的角度，一個可以生成政治話語、合成社會力量的場地，而不一定像哈貝馬斯理論所展示的，一定要以個人、私人空間為前提和對立面的而成立的“公共空間”來體現(xiàn)。溝口先生的研究并不是對哈貝馬斯的否定，而是一種不同而有類似之處的研究，他在揭示“公”在中國特有歷史關(guān)聯(lián)域的同時，揭示了哈貝馬斯理論的地域和歷史特殊性。當然，要做溝口先生這樣的工作，是非常不易的。它要求你既要了解到世界是怎么回事——不是僅僅接受它的表面價值而是明白它為什么如此，又要知道中國日本是怎么回事，還要有理想和批評精神及學(xué)者態(tài)度。這變成了一種雙重工作。實際上現(xiàn)代文化文學(xué)思想的研究本身就是雙重工作。像汪暉、劉禾的工作已經(jīng)揭示出，啟蒙思想被翻譯介紹到中國時，是一個雙向選擇，這些概念被翻譯介紹的過程既是一個傳播過程又是一個重新定義的過程，在像個人、科學(xué)等概念的翻譯介紹中，其中存在許多取舍、交鋒。

被概念遮蔽的歷史

薛毅：某些本土的學(xué)者有一種挑戰(zhàn)性的說法。說你們海外學(xué)者是直接跟西方學(xué)術(shù)界進行對話，因此很容易出現(xiàn)這種情況：把中國作為一種資源來看待；另外，海外學(xué)者所做的只是跟西方對話，而對中國的本土沒有任何意義。他們認為，對中國，要做的還是把西方啟蒙主義以來的基本概念落到實處。當海外的學(xué)者對概念反思，提出如經(jīng)驗的壓抑等時，他們卻認為這些概念對中國來說起的作用非常大，它應(yīng)該還被這樣實踐下去。

孟悅：在日益全球化的今天，不要說海外的學(xué)者，就是海內(nèi)的學(xué)者也大部分在跟西方學(xué)術(shù)對著話。到目前為止，我還沒有看到一個真正不想和外國學(xué)者對話的本土學(xué)者。關(guān)鍵不是和西方還是東方對話，而是誰和西方對話，和西方東方中的誰對話，排除誰。我覺得這個批評有兩個層面。一是說海外的學(xué)者是把中國文化當作資源來與西方對話，以取得自己在國際上的文化身份，二是說中國現(xiàn)在還需要西方啟蒙時代的東西。我覺得這是兩個問題，之所以會攪在一起，大概也反映提出這種批評的人的真正立場所在。這第一個問題，把中國當資源的問題，當然是在海外的學(xué)者所應(yīng)該注意的，不過同時也是海內(nèi)的學(xué)者應(yīng)該注意的。海外華人向外國人談世界的問題完全可能是尋求文化身份、尋求國際社會認可。海內(nèi)人向想象中的世界談中國如何，中國真正的問題不是這是那，也可以是為了在想象中取得自己在國際上的身份，一個“聯(lián)合國中國代表”的想象身份（笑）。我并不覺得以想象的和面對面的方式爭取國際身份有什么區(qū)別，也并不覺得爭取國際身份本身有什么不對。第三世界，弱小族群，應(yīng)該爭取國際身份和說話權(quán)利，哪怕是想象的身份，這樣才能保留自己描述世界的權(quán)利。但當爭取國際身份變成對不同意見的排斥和對更弱小者的排擠時，問題就來了。那就不是為第三世界弱小族群爭取身份，而是打著他們的幌子為自己爭取地位。這是個病，并不因身在海外或身在海內(nèi)就能免疫。即使沒有明確的爭取地位的意圖，在把中國的文化當作一種文化身份政治的時候，確實也有這樣一種危險，會以身份取代真正的批評。

但是，如果在充分警惕這個文化身份政治的情況下，來進行一些比較性的研究，面向東西方讀者，有何不可？比如說，文化之間的差異和不同到底是怎樣來表現(xiàn)，是要把它看成一種身份意義上的政治呢，還是一種政治意義上的政治，或者是文化差異上的政治？這種差異性在什么樣的程度上可以抑制資本主義全球化，我想，當作為一種策略的探索，應(yīng)該是有用的。舉一個例子，比如說，我們昨天談到帕惟理的《大分流》（Thegreatdivergence）一書，他把1800年以前兩個世紀的世界經(jīng)濟發(fā)展作了一個比較性的研究。他選取了三個核心地區(qū)：中國的江南，西歐特別是英國即工業(yè)革命發(fā)源地，和日本，將其經(jīng)濟的發(fā)展作為一個比較。這本書提出了一個問題——其實是一個比較古老的問題：為什么中國沒有發(fā)展成資本主義？為什么資本主義首先在歐洲發(fā)生？——并從一個角度作了非常有啟發(fā)性開創(chuàng)性的回答。他把這三個地區(qū)的人口和資源的比例首先作了一個普遍的研究。他發(fā)現(xiàn)人口和資源的比例在這三個地區(qū)都非常高，而那意味著農(nóng)業(yè)生產(chǎn)要吸收所有的勞動力，不可能養(yǎng)活一個可以投放到剩余價值的工業(yè)生產(chǎn)的勞動力大軍。也就是說，實際上，當時作為工業(yè)發(fā)源地的西歐，在資源和人力上并不占優(yōu)勢，并不具備發(fā)展工業(yè)生產(chǎn)的必然性。在農(nóng)業(yè)發(fā)展方面，從耕作技術(shù)上看，中國在處理人口和資源的關(guān)系上比西方要先進。而由于沒有很好地利用土地資源，植被流失和水土流失等現(xiàn)象在西歐比中國還要嚴重。三個地區(qū)的工業(yè)發(fā)展的可能性都受到資源的桎梏，而這種局限并不是貿(mào)易和市場交換所能解決的。這樣，為什么工業(yè)資本主義在西歐發(fā)生而不在中國和日本首先出現(xiàn)就成了一個問題。帕惟理的整個結(jié)論是說，西歐之所以能夠突破普遍化的桎梏而發(fā)展出工業(yè)資本主義，與對美洲新大陸的資源占取和強制獲取非洲和拉美奴隸勞動力密切有關(guān)。在十七、十八兩世紀里，歐洲舊世界有一半的人口移民到美洲，大大減輕了西歐資源的壓力，利用美國的農(nóng)業(yè)資源和歐洲的經(jīng)濟形成互補，促動了貿(mào)易市場的發(fā)展。對印第安人的驅(qū)趕和非洲奴隸的拐賣和強制勞作成了生產(chǎn)剩余價值的淵藪。這兩者加起來，提供了養(yǎng)活工業(yè)勞動力的條件和資本。另外工業(yè)資源如燃料的分布也是西歐工業(yè)發(fā)展的偶然條件之一。他的研究向我們一向認為理所當然的不少東西提出了挑戰(zhàn)。比如他的著作證明資本主義工業(yè)的發(fā)展并沒有一個內(nèi)在的、以市場為基本機制的經(jīng)濟邏輯，西歐內(nèi)部并不比中國和日本具備更多工業(yè)資本主義的資源、資本和人力。相反，西歐工業(yè)資本主義是借由美洲和拉丁美洲、非洲的資源和人力以及由此而來的資本（如拉美的金銀礦）基礎(chǔ)上建立的。推進一步說，西歐資本家的背后是西方在世界各地的殖民者、拉美種植園主和奴隸販子。西歐工人階級背后是非洲奴隸。我們以往對于啟蒙的一些想法，認為西方之所以發(fā)展，是因為它先有了理性、保護私有財產(chǎn)這樣的觀念等等。他的書使人看到，資本主義的發(fā)展并不是因為在西方社會存在一個由所謂的科學(xué)、理性、法制、保護私有財產(chǎn)觀念所組成的一個內(nèi)在的基礎(chǔ)。這些價值觀念的產(chǎn)生并不是先于奴隸到美洲這樣的事實，而是在那之后發(fā)生的，在很大意義上是其合法化。如果說什么東西是資本主義內(nèi)在的發(fā)展動力的話，那大概要算是剝削人的技巧及其制度化。

在這個意義和視點上再來看那些啟蒙觀念性的東西，就很難說沒有問題了。比如說，為什么西歐要提出自我、理性、公民權(quán)、選舉權(quán)等這樣一些概念？它到底合法化的是一些什么樣的東西？它反對的是一些什么東西？對此類問題，我們其實很無知。前幾年，美國學(xué)者何偉亞的一本書《懷柔遠人》，通過馬戛爾尼使團訪華事件來看中英兩大帝國之間的交鋒，在國內(nèi)外引起軒然大波，不少人說他玩理論，而沒有突破性研究。我倒覺得，他所指出的一點，即殖民主義者與英國資產(chǎn)階級之間的關(guān)系，到今天仍然是不少中國學(xué)研究者的盲點。馬戛爾尼本人在充當訪華使節(jié)之前，有過好幾年在拉美當種植園主的經(jīng)歷。也就是說，他在成為英國資產(chǎn)階級科學(xué)理性現(xiàn)代性的代表之前，是一個殖民者。殖民者和被殖民者那種主人奴隸的主體權(quán)利關(guān)系成了他，一個資產(chǎn)階級國際代言人，解釋民族和外交關(guān)系的根據(jù)。他在乾隆朝玩的那些英國紳士不能給清朝皇帝下跪的把戲，貌似堅持“平等”，實際上卻正因為他以殖民地主奴的主體權(quán)利關(guān)系解釋和定義了清朝的賓禮。這種定義至今仍然影響著我們不少人對清朝賓禮的理解。如果在沒有完全知道的時候，就認為它一定是合法的、合理的，并要將它建立在中國的基礎(chǔ)上，我覺得這是非常危險的。比如說“自由貿(mào)易”的概念，在二十世紀八十年代，在討論為什么中國沒有發(fā)展資本主義的時候，討論中國要走向所謂“海洋文明”的時候，認為鄭和下西洋沒有發(fā)展海外貿(mào)易是腦子里沒這根筋。后來人們覺得好像只要中國有心開放，自由貿(mào)易就自然會來。許多學(xué)者們的研究已經(jīng)指出（比如研究南亞經(jīng)濟的學(xué)者，以及許寶強、趙剛），其實恰好相反，中國的海外貿(mào)易有很長歷史而且一直并不是關(guān)閉的，而到了殖民地時代，歐洲是利用武力來統(tǒng)治這個貿(mào)易，使這個貿(mào)易易主。所以，中國發(fā)展的海外貿(mào)易到這個時候才中斷了，因為太危險了。經(jīng)過南亞的貿(mào)易后來被荷蘭、葡萄牙、英國與法國占據(jù)了統(tǒng)治的地位，這個南亞的經(jīng)濟圈，不是市場機制而是帝國主義機制在起作用——實際上是和自由貿(mào)易原則相反的。在這種情況下，說中國沒有自由貿(mào)易，沒有全部開放等等，這至少是一個反歷史的、非常意識形態(tài)化的說法。在全球化的情況下，會有誤導(dǎo)性。

還有一種說法把“平等”看成阻礙發(fā)展的、社會主義時期的意識形態(tài)特產(chǎn)。實際上，平等的問題，財產(chǎn)的平等的問題，在工業(yè)資本主義上升時期，即在從十八世紀到十九世紀的歐洲，是可以逃避的一個問題。因為通過掠奪海外的資源來擴張，人口和資源之間的張力是可以解除的。而在中國實際上沒有進行這樣的“擴張”，沒有像英國那樣在海外建立殖民地、種植園等。相反，中國當時的政策是發(fā)展農(nóng)業(yè)，最大限度地利用這個資源，如果貧富差距太大，就會有反叛。這實際上在官員們頭腦里不言而喻的。平等的問題實際上不是在社會主義時期才開始產(chǎn)生的，而是在以前就有的。由于人口和土地資源比例的原因，貧富差距一定會帶來危機。這個問題不僅是社會主義時期要考慮的，只是社會主義把它擴展為一個極端。在以前，如明清王朝，甚至更早一些時候的地方官，一直就有這種至少是從策略上來進行的考慮，如什么時候要減稅啊，是希求天下不亂。但你想一想，為什么每次農(nóng)民起義的時候，“均貧富”口號都會有這么大的號召力？這有一個非常實際的問題在里面，即如何為了使人活下去而重新分配資源財富。如《大分流》所呈現(xiàn)的，這樣的需要在歐洲曾經(jīng)同樣迫切，但歐洲通過發(fā)現(xiàn)一個新的資源，或者是掠奪別人的資源來解決的，而中國沒有，也不可能以同樣的方式解決。這“不以同樣方式解決”絕不是說，歐洲的方式就是一個值得驕傲的解決方式。在中國漫長的歷史上，平等是一個生存避免災(zāi)難的必然。我并不覺得有這種再分配的歷史有什么可遺憾的。

人類危機：被施暴而不知

薛毅：有許多概念是要放回當時的歷史情景當中去考察的。只有這樣，這些概念的有效性，和那種被概念抑制又被它合法化了的歷史才能夠被發(fā)現(xiàn)?？墒窃诋敶袊幸环N流行的說法，也是非常策略性的：它可以承認資本主義有殖民、暴力這一面，但這是它的非本質(zhì)的東西，而且，資本主義還會進一步自我調(diào)解，所以從原初的歷史的角度談資本主義是不行了?，F(xiàn)在的資本主義和過去的資本主義已經(jīng)是兩碼事情了，而我們學(xué)的是現(xiàn)在的資本主義，已經(jīng)是非暴力的，是自由貿(mào)易的，原來的那些問題都已經(jīng)解決得非常好了。這種說法可以更加加固原來的那一套概念體系，認定它們是可以而且必須在中國展開實踐，因為這才是資本主義的本質(zhì)：個人主義、私有財產(chǎn)、法律、理性等等。用這樣一個策略的方式來講某種資本主義的歷史，它被說成是從原來的帶有某種暴力性的資本主義行進到現(xiàn)在非常好的資本主義（笑）。這種說法很流行。

孟悅：好一些的資本主義（笑）。雖然當前的資本主義是經(jīng)過合法化的，但是難說就沒有危機。沒有暴力的說法是因為故意不看的吧。美國對中東問題或石油的控制權(quán)、對國際金融的控制不是常常通過國際暴力來爭奪嗎？布什對中東的做法，不是為了石油嗎？怎么能沒有暴力在里頭？忘記哪個經(jīng)濟學(xué)家分析的了，美國爭取石油最短的地下管線，就是要通過阿富汗。也就是說，對資源的占有和控制仍然是資本主義掠奪的目標，而發(fā)生在十八、十九世紀的戰(zhàn)爭同今天的戰(zhàn)爭在目的上仍然有相似之處。9·11事件之后，美國完全無視二戰(zhàn)以后所定的那些條約、反核條約，怎么能說沒有暴力呢？連不少美國人都知道這暴力是對誰的（笑）。2001年我在清華大學(xué)教課的時候，一個學(xué)生把9·11以后有關(guān)各國反應(yīng)的報道材料搜集起來，作了很精彩的報告。她講到一個美國青年的例子：有人問這青年人，你為什么要去當兵打仗，他回答說，如果我們不占領(lǐng)、制服阿富汗的話，我們國內(nèi)的石油就會漲價，而一旦漲價，我們某一個州的孤身老太太可能就付不起這一冬的煤氣取暖費，那么，這一個冬天她就得遭罪。他的意識很清楚，他要去當兵打仗是為石油，這怎么不是一種暴力的行為？不過對他來說只要這暴力不是對美國人自己的就行（笑）。還有美國偵察機那件事，其中的資源探測目的也是明顯的。除了這么明顯的暴力，一種不太看得見的暴力也是到處存在吧？發(fā)達國家的資本家不再用那種拿起槍來逼著工人去上工的方式了（笑），因為據(jù)說工人是欲求被剝削而不能、欲多做工而不能，因為原來一人掙一份工錢可以養(yǎng)全家，現(xiàn)在非打兩三份工不可，若是下層工移民工，孩子的大學(xué)教育可能還供不起呢。確實是用不著拿槍逼的暴力了，讓工人和移民們、甚至包括工薪階層自己給自己施暴就行。他們自覺延長工時、多干以求生存的現(xiàn)實，使他們成了對自己生命的施虐者，對自己自由的剝奪者。不過這種現(xiàn)象并沒有離開馬克思所說的“資本主義危機”的范圍，即這個危機不僅是經(jīng)濟危機，而且是資本主義的勞動邏輯和人的生命本體之間發(fā)生的沖突。如果資本主義不危機、不暴力，那么一定是人類本身有了深刻危機，被施暴而不知了。舉一個日常生活的例子，現(xiàn)在的小孩子都很胖，主要是因為吃了有生長激素的食物，如肉雞等。一個大公司可以有權(quán)通過修改基因，或是加入化學(xué)材料，控制你和你子女每天的食物。我們中有多少人身上產(chǎn)生奇怪的病痛，或者是畸形，甚至得癌癥的？今天瘋牛病，明天瘋雞瘋鴨病，后天還不知是什么，不正是一種不見血但要你命的暴力嗎？但我很奇怪，人們往往不把它看成是對人身和生命的一種殘害。中毒的則是一種更直接的暴力，是用這種生產(chǎn)的方式和資本主義邏輯來殺你。這是一種后現(xiàn)代的方式。我看過一個綠色和平組織做的關(guān)于基因改造食品的紀錄片后才知道，人類維持生命的一些最基本的食物都經(jīng)過基因改造，糧食蔬菜中如玉米、大豆、麥子、番茄、土豆、食物油等等。同以前那種嫁接不同，轉(zhuǎn)基因的種子中不僅混雜了原來沒有混雜過的基因，如把糧食和魚牛豬的基因混雜一起，而且放入了人類從來沒有吃過的東西的基因，如某類老鼠、蟲子的基因等。這些基因改造過的食物在美國市場投放了五年之久而沒有人知道，官方?jīng)]有人作報道。后來采訪者問：如果當知道老鼠或昆蟲的基因，放在一般的糧食如玉米、大米、番茄中的時候，你們還會不會吃？大部分接受采訪的人都說，如果有別的選擇，我很可能不會吃。他們擔(dān)心萬一小孩要是在二十年后遭受不可測的痛苦怎么辦。他們很清楚，雖然科學(xué)家都說無害，但當時“滴滴涕”剛出的時候，也說是無害的，過幾年又有害了。但很奇怪的是，很少有人把這看成一種對人的生命施加的暴力。我們以前把人身實驗看成是暴力的一部分，但現(xiàn)在這都不算是暴力，因為有上市場的合法性。大公司、政府、國會通過決定，說這不用發(fā)布，好，那就不發(fā)布了。但上了市場，幾年以后出了問題，不是等于拿消費者的人身做實驗？在這種對于生命的暴力面前，人真的沒有選擇，無處躲藏。最可笑的是，第三世界國家的人還到美國這種大公司來學(xué)習(xí)這種技術(shù)。非洲來學(xué)習(xí)的人還為生產(chǎn)轉(zhuǎn)基因食物辯解，說這都是有科學(xué)原理、科學(xué)根據(jù)的；有了蟲子的基因在糧食里，就可以防蟲害，豐產(chǎn)，這樣，就可以把我們非洲人從貧困之中解救出來。于是，誰反對在非洲使用轉(zhuǎn)基因的種子就成了反對非洲人解放致富。這種反貧困的理由就成了對做人身實驗的認可。這就與你剛才所說的相似，不少人覺得現(xiàn)在的資本主義沒有暴力了，他們是否像那個非洲人一樣，把那些連美國人都覺得是殘害威脅人類的做法當作了非洲農(nóng)民解放的途徑？世界糧食總產(chǎn)量比世界人口的總需求量還多出三分之一，這些多出的糧食都被浪費掉了。轉(zhuǎn)基因并不是為了挽救人類糧食危機，主要是大公司為了增強競爭力和減低成本，即少用勞動力。大公司能夠買通各種關(guān)節(jié)，以致在美國，人們是最晚知道轉(zhuǎn)基因食品的。同是一個大公司的產(chǎn)品，在歐洲因轉(zhuǎn)基因被拒絕進口，而到了第三世界如非洲卻變成了發(fā)達、高科技的化身。所以，我就覺得很可笑。這些人在學(xué)著發(fā)達資本主義的暴力對付自己國家里的人，然后還說學(xué)了發(fā)達資本主義的非暴力手段。

實際上，資本主義已經(jīng)離不開這種無形的暴力了。為什么上屆美國總統(tǒng)選舉的時候會是這樣的結(jié)果，到最后，佛羅里達的選票也不了了之。這里面就有軍火工業(yè)在起作用。美國二十世紀以來一直是靠軍火發(fā)財?shù)穆?。雖然他自己本土上沒有什么戰(zhàn)爭，但看看世界上發(fā)生的戰(zhàn)爭就知道了。而且總是有著戰(zhàn)爭合法化后以非戰(zhàn)爭形式存在的暴力。這種暴力包括對人身的殘害。

啟蒙老故事講到了頭

薛毅：對于把資本主義等同于理性、人權(quán)、個人自由、非暴力的人來說，現(xiàn)在要繼續(xù)說他們的故事是比較困難了。尤其最近幾年，美國那里老出暴力事件，不再僅僅是日常生活化了的，平時人們看不見的或不想看的暴力，而是赤裸裸的暴力。他們得想方設(shè)法為美國那種赤裸裸的暴力辯護了，我看這個故事應(yīng)該是講到頭了。對于這些概念在國內(nèi)的使用也是這樣的。比如談到“自由”，他們當然很愿意在“自由”中加入很崇高、偉大的內(nèi)容，但總是會把它納入到“貿(mào)易自由”方面去講，而且把“自由”也一分為二，取其所謂“消極自由”，把“積極自由”驅(qū)逐出境。而“消極自由”卻成了“自愿就行”的東西了，有人質(zhì)問他們：自愿當奴隸也行嗎？他們會說，自愿當奴隸總比強迫當奴隸好。你看，這種“自由”居然可以包括自愿當奴隸。仿佛只要不是槍逼著的，一切都成了合法的了。

其實很容易能看出這類文章的縫隙，一面是雄糾糾、氣昂昂，一副行大義的樣子，這個時候他們所講述的概念是崇高化了的，靈光閃閃，似乎可以救民于水火之中，似乎普遍有效。另一面卻是含混的、支支吾吾的，面向少數(shù)利益集團的。他們的工作就是盡量縫合這兩方面的漏洞，把后一種東西硬塞在前一種光環(huán)里面。不過，你可以高聲大氣地講“自由”，但要講“自愿做奴隸”的“消極自由”的時候，要提高嗓門還是困難的。你高呼“非暴力”的口號，聽眾當然多，但要為美式暴力尋找辯護詞，難免讓人覺得不是玩意兒。講個人權(quán)利的種種好處，當然有人聽，但要說起“土地兼并”的好處來，也無法得到普遍的支持。我想說的是，當他們說得氣宇軒昂的時候，使用的話語資源正是來自二十世紀八十年代的。這一點，會讓人們得出兩個相反的結(jié)論來：第一個是，二十世紀八十年代人們夢想的，和二十世紀九十年代不同，二十世紀九十年代的新意識形態(tài)利用和篡改了二十世紀八十年代的文化資源。但是，僅僅這樣的區(qū)分還是會遮蓋一個問題，那就是二十世紀八十年代的追求與二十世紀九十年代的現(xiàn)實是有很大的相關(guān)性的。所以，第二個結(jié)論是二十世紀九十年代的思想價值，來自二十世紀八十年代，這樣，對二十世紀九十年代的批判，同時意味著對二十世紀八十年代的反思。但是，二十世紀八十年代的思想，源起于對中國傳統(tǒng)社會主義的反思，這反思絕對是必要的，但是需要解決的問題是，為什么這個反思的作用卻是加固那樣一些抽象的概念？或者，用汪暉式的提問是：為什么對傳統(tǒng)社會主義的反思過程中，逐漸形成的是資本主義的“文化先聲”？怎么會變成這樣？

孟悅：這個問題比較刁鉆（笑）。我想，在二十世紀八十年代對社會主義的反思過程中，人們實際上反思的是社會主義所沒有做到的一些東西，是原來人們對社會主義所期待的它所應(yīng)有的東西，比如說，除了財產(chǎn)上的平等，還有思想上、情感上、心理上的平等，總之，是在人和人的關(guān)系上的全面的平等。這是人們的一種想象，因為覺得社會主義或者應(yīng)該是一個完美的制度，但實際上社會主義好像并沒有提供這些東西。在這種情況下，當人們尋找文化上、話語上的資源的時候，就會找到啟蒙思想、自由主義思想，社會主義時代予以批判否認的東西。但實際上，人們所尋找的東西和自由主義思想能夠提供的資源并不一致。人們實際上想要的是這樣一種分析和討論的空間，來重新想象一個“好社會”——說它是一個烏托邦的社會主義也好，說它是一個烏托邦的人性也好，總之，是一個更高的要求和新的立腳點。我想，如果當時政治、學(xué)術(shù)環(huán)境都允許把人們對這個更高的烏托邦的尋找給予充分展開、討論的話，特別是在二十世紀八、九十年代轉(zhuǎn)折的關(guān)頭，能夠允許把已經(jīng)在公共空間中冒出頭來的對資本和商品生產(chǎn)以及社會不平等現(xiàn)象的批評繼續(xù)發(fā)展的話，那么，二十世紀八十年代的遺產(chǎn)在現(xiàn)在可能會導(dǎo)致一個不一樣的結(jié)果。實際上，這場對社會主義的反思，在二十世紀八、九十年代之交已經(jīng)同對新的社會不平等的批評和對商業(yè)文化的批評聯(lián)系在一起。比如，王曉明和你們在二十世紀九十年代初開展的“人文精神”討論，就是把對社會主義和馬克思人道主義的反思與對商業(yè)化的批評結(jié)合到一起進行的。這些在我看來都是很有歷史開創(chuàng)意義的思考和討論，它是對二十世紀八十年代的啟蒙話語的一個超越，同時有效地利用了啟蒙的財富對新歷史時代的商業(yè)化進行干預(yù)。然而，這樣一些思考和討論被二十世紀九十年代中期以來的大文化政治環(huán)境和知識分子本身的分化所推后、推遲了，我覺得一直推延到現(xiàn)在。政治環(huán)境的制約加之文化資源的有限，使得這場反思未能及早地展開，不能不說是個遺憾。不過這種反思的潛能仍然存在，因為問題還在，遲早還會開展下去。

薛毅：我再刁鉆地問下去（笑）。二十世紀八十年代對傳統(tǒng)社會主義的反思好像是有兩條路線。一條是訴諸于人道主義的，如人性、自尊等。它用的資源是西方十八世紀啟蒙主義的，它所需要的是一些非常適合中國當代性的東西，所以，這一條路線并不必然出現(xiàn)什么資本主義。另外一條路線，則正好是朝著摧毀社會主義經(jīng)濟平等原則的方向展開的，認為社會主義沒搞好就是因為吃大鍋飯，經(jīng)濟絕對平等，沒有拉開經(jīng)濟差距，搞平均主義，所以要打破鐵飯碗。而在行進過程中，這條路線展開的實踐性更強，第一條路線沒有對第二條路線，即實際中施行的那種非平等的制度重新安排問題進行批判和質(zhì)疑，連最基本的質(zhì)疑也沒有。知識分子更對自己的歷史、自己在生活中的位置感興趣，他們對苦難的反思往往限定在反思者們自己的身上，“文革”、反右如何如何迫害知識分子的故事，是他們最愛講述的。而從“人到中年”到“神圣憂思”，知識分子很關(guān)注自己的社會地位、經(jīng)濟地位。但是，對知識分子之外的人們在改革行進當中的利益狀況到底怎么樣不怎么關(guān)心。所謂人道主義的思路也是往內(nèi)心方向、往形而上方向走的。他們強調(diào)的精神性的東西與社會并沒有產(chǎn)生有效的關(guān)聯(lián)。這怎么看？因為假如把整個二十世紀八十年代的思路想象為是對社會主義允諾而又未成事實的東西所進行的思考的話，那么，對行進過程中出現(xiàn)效率主義、反公正等等問題，應(yīng)該是有一個反彈力的?？墒?，我覺得當時的知識分子，幾乎喪失了這個反彈力。

孟悅：對，我非常同意。而且，這個確實就是當時所謂人道主義的一個局限吧。人道主義這個概念是啟蒙的，強調(diào)人的至高無上，強調(diào)人的內(nèi)心精神世界的至高無上，走的是“內(nèi)在化”的道路。他們以類似天才論的那樣一種方式來理解人道主義，如個人與庸眾等概念的提出，甚至包括對魯迅早期思想，即個人和大眾的關(guān)系所作的闡釋等，這也是受尼采思想的影響。我覺得這正好是西方啟蒙的人道主義的局限而不是非西方人道主義的局限（笑）。比如說，孫中山談到“民”的時候，他就會談到衣食住行；他的關(guān)于“人”的定義是與人的生活有關(guān)系的，對于他，生命的衣食住行著的人與精神的抽象的“人”不是一個對立的概念，這可以說是生命意義上的人道概念吧。實際上，正好是個人中心的人道主義把社會、政治乃至哲學(xué)上的人道主義和實際生命意義上的人道主義分隔開來。當時對于平等、大鍋飯的批評，是首肯了人的等級性、差別性，以效率為目的。實際上，這在人類的整體意義上成了一種反生命意義上的人道主義。在康有為、譚嗣同的時代，這個“人”還是整體的互相關(guān)聯(lián)的，不能離“群”而生的。但是后來，競爭的“個人”、進化的“個人”概念一點一點被引進來，人的互相關(guān)聯(lián)被抹煞了。實際上，我們都知道，對平均主義、大鍋飯的批判，應(yīng)該是對官僚政治體制的批判，對其壓制人的創(chuàng)造性的批判，而不是對平等的批判。西方人道主義傳統(tǒng)中，盧梭不是也講平等問題嗎？但是，很奇怪，這一段啟蒙的遺產(chǎn)被二十世紀八十年代的人道主義排除出去了。政治上的人道主義，對官僚制度進行批評，是保護人之間的平等關(guān)系的，為什么一到經(jīng)濟上，就換了一種態(tài)度？人的平等為什么不應(yīng)該也表現(xiàn)在經(jīng)濟上？二十世紀八十年代對人道主義的重新定義，比歷史上以前的非西方的人道主義傳統(tǒng)的概念“窄”了很多，大概就是把平等和人人之間的不可分隔的聯(lián)系從人道主義中淡化乃至抽掉了。

薛毅：這種人道主義到現(xiàn)在還在發(fā)揮作用，但并沒有得到修正。人道主義內(nèi)在化了，和講究效率的社會攜手并進。

孟悅：是的，一種講求效率的觀念。有時我很奇怪，有很多人自己的位置也不在精英的立場，但卻覺得講求效率和人道主義是并行不悖的，即對經(jīng)濟上、社會上、政治上、生命意義上的人道主義并沒有任何概念，只覺得個人的人道主義才是人道主義，而接受經(jīng)濟上的效率主義。這實際上是一種意識形態(tài)上的盲區(qū)，不過，說盲區(qū)好像也不對，至少是一種潛意識的抹煞吧。

薛毅：關(guān)于“人”的圖像，你說得很對，二十世紀八十年代人道主義對“人”的定義是往“個人”方向思考的。“個人”與“群”對立。用這種對立來描述和闡釋歷史和現(xiàn)實，在二十世紀八十年代似乎復(fù)活了魯迅的關(guān)于國民性的知識。借用魯迅的方式來描述，就是建立了一種“個人”與“庸眾”的對立模式。這就使非知識分子群體，特別是農(nóng)民的形象發(fā)生一個非常大的變遷。我曾請我的學(xué)生注意研究這個形象的變遷歷史。我也很驚訝地發(fā)現(xiàn)，在當今城市的青年學(xué)生那里，農(nóng)民形象已經(jīng)是非常糟糕了，是愚昧的、落后的，是缺乏教養(yǎng)的，是與現(xiàn)代文明格格不入的。而知識分子似乎覺得這樣說了還不夠，這些年，底層、農(nóng)民甚至已經(jīng)被想象成是潛藏著可怕暴力的所在，底層蘊含著仇恨、蘊含著報復(fù)，蘊含著非理性的大動亂。我經(jīng)常聽到知識分子在說必須警惕底層，我也經(jīng)常聽到另外一些知識分子說全球化了，WTO了，犧牲底層的利益是“有效的犧牲”。很奇怪，他們說得還一臉理直氣壯的樣子。

孟悅：而且，很奇怪的是，這和效率論，等級論是能夠結(jié)合在一起的。這當然和知識分子或者說文化人地位變化也很有關(guān)系。文化人成天居住在似乎一望無邊的城市，所以看不見城市外面是怎么回事，而在城里看到的一些外來的形象也不會引起他們的注意。二十世紀九十年代的政策也確實發(fā)生了一個很大的變化，特別是農(nóng)民的位置的變化，在二十世紀九十年代中應(yīng)該說是一個很重要的轉(zhuǎn)變。而在這個轉(zhuǎn)變之后，你就很難想象占中國人口百分之九十以上的農(nóng)民這樣一個非常重要的群體，成了城市的邊緣，而且也肯定處在全球化的邊緣。“文化人”住在無邊的城市里，就看不見這個邊緣了。

在“城市精英”的視野之外

薛毅：住在城市里，城市就可能給人一種假象，所謂現(xiàn)代化的建設(shè)是與下層、與農(nóng)民沒有關(guān)系的。聽聽城市人的高論有時真讓人悲哀，他們說中國現(xiàn)代化的包袱在于人口太多，老百姓素質(zhì)差。這種說法很常見。我經(jīng)常提醒上海的青年大學(xué)生體會一下到內(nèi)地、到鄉(xiāng)下去的時候自我在不自覺狀態(tài)下就會出現(xiàn)的心理，這里有一種自己是高等的文明人的自我心理暗示。上海人跑到外地去，就好像一個西方人看中國一樣，是看西洋鏡，是看于自己沒有關(guān)系的“他人”的生活，是看一段愚昧的歷史怎么展開；之所以去那里旅游，是因為那里有古文明，有“東方奇觀”（笑）。這之中沒有一個中國人的整體感受了。

孟悅：這真是有一點美國人看世界的眼光。但是，從人道主義角度來講，我們可以問：作為一個知識分子群體，一個城市人群體，可不可能在不需要他們的條件下這么生存？沒有他們，我們自己的生存真的完全不受影響？這就變成了這樣一個問題，就是人類是一個人類還是有不同的人類？其實，幾百年來的歐洲種族主義者對上述問題就一直是很明確的，覺得自己是不需要其他人的，可事實上他們的歷史恰恰是在與其他人其他地區(qū)的關(guān)系中建立的。那么，這就產(chǎn)生了一個問題，就是城里人能夠有那樣的好生活，是必然的還是偶然的，是僥幸如此呢還是一定會如此？是個人努力的結(jié)果，還是別人的犧牲？沒有一個人沒有一家人的運氣是世代不衰的。今天混得不錯的人，難保自己的子孫后代不淪落為今天的農(nóng)民，為別的城里人犧牲。當美國人的命運也很難說，因為可能幾百年都沒有問題，但可能明天就突然有了災(zāi)難了。你說，在世貿(mào)大樓里的人怎么會想到9·11事件的發(fā)生？

薛毅：有許多權(quán)利關(guān)系的事實都被隱形化了。比如說農(nóng)村與城市發(fā)展的關(guān)系。重要的事實是，中國農(nóng)民為中國現(xiàn)代化作出了極其沉重的“奉獻”，但有些文化人不愛談這事，因為他們不喜歡談?wù)摱兰o八十年代及以后的歷史與二十世紀五、六十年代歷史的關(guān)系。所以這一些事情都是在我們的視野之外。這樣一來，好像我們的城市是自己發(fā)展的，與農(nóng)民是沒有關(guān)系的，農(nóng)民好像變成了中國的一個累贅一樣。

孟悅：對，好像依靠的是外國的資本，好像外國資本是唯一的一個源泉。

薛毅：歷史就是這樣被修改了。人道主義在這種情況下，如果再不走出個人中心主義怪圈，而繼續(xù)搞“個人”與“群”的對立，繼續(xù)以高等人的眼光看待民眾，那這種人道主義的價值實在無從談起了。

孟悅，學(xué)者，現(xiàn)居美國。主要著作有《歷史和敘事》、《本文的策略》等。

薛毅，學(xué)者，現(xiàn)居上海。主要著名有《無詞的言語》等。