閻肖鋒

評弗羅姆《逃避自由》

尼采說：上帝死了。

而弗羅姆也許會說：個人死了。

尼采在十九世紀以其特有的揶揄方式表達過他的焦慮：上帝死了，個人無所歸屬，他的地位從寵兒的中心滾向一個不可知的“X”；而弗羅姆則在二十世紀以其冷峻的方式描摹了這種焦慮，即孤獨的個人要迫不及待地放棄珍貴的同時又是可怕的禮物：自由。如果說尼采學說預示了法西斯主義的興起，那么弗羅姆則親身經(jīng)歷并冷靜地剖析了這一過程。

《逃避自由》一書正是歷其時寫其勢，它向人們揭示出，法西斯的興起和希特勒的發(fā)跡這一曾令多少人深感震驚的現(xiàn)代噩夢，是必然的，因為這直接導源于人們對自由的、從某種意義上說也就是對孤獨的恐懼。

一

弗吉妮亞·伍爾芙在一篇小說中曾刻畫過這樣一個人：他時常有意無意地從口袋里掏出自己的名片來，這甚至已成為一種習慣，成為他記住“他是誰”的唯一方式。這一刻畫可以說具有象征意義，它形象地點出了現(xiàn)代社會所造就的千百萬“機械人”的典型心理特征，即個人懼怕失去自己，進而失去自由；但同時他又唯恐失去他人的認同，變成一座帶有凄涼意味的孤島。他只好在與社會趨同的同時，努力保住自己的身份(如名片所代表的)——然而，他哪里知道，這張名片所代表的他已不再是真正的“他”了。

弗羅姆在《逃避自由》一書中所揭示的似乎是同一主題：“個人不再是他自己。”(見該書第五章)

自一次大戰(zhàn)之后，西方世界可稱得上是經(jīng)歷著一個“焦慮的時代”。無疑，弗羅姆也將對這種焦慮的研究置于其理論中心，即：人正處在一種特殊的兩難境地，一方面他是一種在本性上與其它動物類似的生物，而另一方面他又是一種有理智、有自我意識、有想象力的特殊生物。他有思想，而有思想并不見得完全是件“好事”：他與世界分離了，感到一種不堪忍受的孤獨，一種“樂園”失而不可再得的被遺棄感。

雖然弗羅姆不同意自己被貼上存在主義心理分析家的標簽，但他理論的主題卻是典型存在主義式的，即異化的人，現(xiàn)代人的兩難處境，以及他與世界的關(guān)聯(lián)方式等。

二

每位理論家在建造他的理論構(gòu)架時都要選擇一個中心詞作為出發(fā)點。弗羅姆選用“孤獨”一詞作為《逃避自由》一書的主要出發(fā)點，其重要性就如同“力比多”之于弗洛伊德，“集體無意識”之于容格，“焦慮”之于霍妮，以及“自卑”之于阿德勒一樣，具有理論中心的地位。

只有人有孤獨，而只有獨立的人才有強烈的孤獨意識，因為他有思想。

對于一只動物來說，它的一生乃至它的悲哀與不幸(如果有的話)都是早已由那套神秘的基因決定了的，它沒有選擇，也就沒有煩擾，它是自滿自足的?？蓪θ藖碚f，情況就有些特別了。人這個動物在初生時幾乎是所有動物中最無能的——他好象什么也不具備，就具備一樣，這便是思維的能力。人所多的這點能力似乎既是他的幸運又是他的不幸。

他似乎注定要忍受孤獨之苦。只要他一出生，孤獨的暗影就漸漸降落下來，隨著內(nèi)神經(jīng)系統(tǒng)的逐步發(fā)育完善及操作的內(nèi)化，而尤其是教育過程又通過一系列挫折和禁忌，將母親的角色轉(zhuǎn)變成略帶敵意的客體，這一過程的逐漸深化，致使突然有一天，他終于明白：他只是這個宏大世界的一部分。

認識到這一點是悲劇性的，《圣經(jīng)》中關(guān)于人類失樂園的象征性描述，所體現(xiàn)的恰恰就是這一過程(所謂“樂園”或“伊甸園”就是指個人與世界渾然一體的狀態(tài)，東方人所追求的禪宗境界或“天人合一”，似乎與之大有相似之處——至少功能都是同一個，那就是避免或消除孤獨)。個人是孤獨的，個人自我的發(fā)展必將伴隨著孤獨的增長。于是，一種要逃避孤獨的需求，一種要與世界重新連結(jié)起來的需求便產(chǎn)生了。這種需求雖不似生理需求(如飲食男女)那般與生俱來，但其迫切程度毫不亞于后者。

而自由，從亞當偷吃禁果的第一個自由之舉始，從來就是一件雙重禮品(這里的“自由”不是指與“專制”相對的政治自由，亦非指與“必然”相對的哲學意義上的自由，而是特指純倫理意義上的自由)。自由給人以獨立，但同時它也使人失去了原初的安全感，使個人面對一個咄咄逼人的外部世界——

“一方面?zhèn)€人日益獨立于外部權(quán)威，而另一方面?zhèn)€人也日益孤獨，因而也就日益感到個人渺小和無能為力?！?見第二章)

自由誠然誘人神往，但同時也令人懼怕，個人懂得了，徹底的自由就等同于全然的孤獨，于是：

“欲放棄個體性的沖動就隨之而生，徹底將自我湮沒于外部世界之中，以便克服這種孤獨感和無能為力之感?！?見第五章)

在個人與個人之間，一種被弗羅姆稱作“共生”的關(guān)系便產(chǎn)生了。

“共生意味著某個人的自我與另一個人的自我(或任何外在權(quán)力)以某種方式結(jié)盟，致使雙方都失去了自我的完整性而變得完全相互依賴?！?第五章)

“正是由于人們無力承受自我的孤獨，才常常使他們想與其他人結(jié)成共生關(guān)系?！?同上)

而病態(tài)的共生關(guān)系就會趨向“施虐-受虐”性質(zhì)。弗羅姆花了大量篇幅生動地描述了形形色色的共生關(guān)系及施虐-受虐關(guān)系。他直截了當?shù)刂赋?，那種不是基于平等和人格完整之上的愛(即奉獻個人人格的愛)，基本上是一種受虐欲的表現(xiàn)。

弗羅姆還一針見血地指出，如果說受虐者對施虐者的依賴是為了獲得某種安全感或歸屬感的話，那么施虐者對受虐者的依賴便是為了獲得某種優(yōu)越感。而無論是哪一方，其根源都是同一個，就是“生命無能感”。

關(guān)于施虐者對受虐者的依賴，人們通常有所忽略，因為“強者”(即施虐者)怎么能依賴“弱者”(即受虐者)呢？然而事實正是如此。如果沒有“弱者”，“強者”也就失去了“強大感”，因而也會感到無能為力，感到孤獨。這正象虐待妻子的蠻夫一樣，他口口聲聲揚言要妻子“滾出去”，而當妻子真的要“滾出去”時，他立刻就會變軟，會跪下來求妻子不要走，丟下他和孩子不管，還說他是多么愛她云云。

弗羅姆在向我們分析完以上種種逃避孤獨(從某種意義上說也是“逃避自由”)的方式之后，向我們指出，還有一種方式能使人重新獲得安全感和團結(jié)感，而又不致失去自我人格的完整性和個人自由，使人從“消極性自由”過渡到“積極性自由”，這種理想方式就是去真誠地、發(fā)自內(nèi)心地愛，去創(chuàng)造性地勞動，與世界締結(jié)全新的關(guān)系。實質(zhì)上，這也就是馬克思所謂人性在更高層次上的復歸。

三

《逃避自由》一書中最引人注目的、也是最有價值的部分，就是對從文藝復興至現(xiàn)代歐洲這段時期中“個人化”發(fā)展的精辟論述。

“個人化”(與之相對應的就是作為現(xiàn)代資本主義思想基礎(chǔ)的個人主義)過程也就是自由含義的演變過程。弗羅姆指出，同個體自我的發(fā)展一樣，歷史上個人化的推進也有其辯證特性，即：一方面，個人日益從他的群體中分離出來，個人主義日益成為人們的宗旨，近代歷史甚至可以說成是個人崛起的歷史，個人獨立和自由的歷史；但另一方面，個人的孤獨也日漸在他內(nèi)心悄悄地蔓延開來，一種要逃避孤獨、也就是要逃避自由的沖動也同時變得愈發(fā)強烈，而這種強烈沖動在希特勒時期發(fā)展到了頂峰。人們迫不及待地要放棄自我(因為自我是一切煩擾的中心)，放棄個人自由，其迫切程度絲毫也不亞于祖輩們爭取自由的心情。于是人們紛紛與某個強大的權(quán)威結(jié)盟，以便能分享它的威力和榮耀，同時也是為了忘卻那個給他帶來恐懼的自我。然而這種結(jié)盟要求個人所付出的代價是高昂的，這便是：放棄自我，交出自由。近代歐洲文明起始于個人主義的萌芽，“我”字越寫越大，但同時孤獨的陰云也越罩越濃。終于在希特勒時期，孤獨的陰云幾乎悶死了這個巨大、然而卻蒼白的“我”。在現(xiàn)代，“變成機械人是克服孤獨感的‘正常方式”。(第五章)這無疑是對個人化過程的反動，使個人主義走向了它的反面——整個國家或民族的機械服從化，服從于一小撮民眾無法控制的人物或某個集團。

要分析這一過程的演變，就須剖析一下近代史上“權(quán)威”的演化。在近代的幾百年歷史中，權(quán)威的形象發(fā)生了極大的變化。在宗教改革時期，與個人結(jié)盟的是外在權(quán)威，即教會上帝的權(quán)威或君王的神威等；而現(xiàn)代與個人結(jié)盟的則是內(nèi)化權(quán)威，即：愛、良心、道德、輿論、民族感等。

“實際上，自新教到康德哲學，近代思想的發(fā)展史就可看成是一個由內(nèi)化權(quán)威取代外在權(quán)威的過程。”(第五章)

外在權(quán)威多借助命令或戒律，而內(nèi)化權(quán)威則多借助感染或勸說。后者比前者更為有效，內(nèi)化權(quán)威用溫和的勸說和激烈的鼓動使個人放棄自我和獨立性。

“事實表明，良心對人的天性的專制并不亞于外在權(quán)威?！?同上)

由于內(nèi)化權(quán)威所采用的“高明的”壓抑手段，它逐漸將個人轉(zhuǎn)化成為“機械人”。

“每一次壓抑都會排擠掉一個人部分的真實自我，并促使虛假情感代替真實情感?！?/p>

“這種在思想上、情感上和意愿上虛假行為對自發(fā)行為的取代，最終導致假我取代原我?！?同上)

于是，真正的個人沉寂了，他死了，代之而起的是一個唯恐得不到社會認同的“他”。一個時常處于這種焦慮之中的“他”。事實上，所謂西方國家的“個人意志”實質(zhì)上不過是社會意志的內(nèi)化而已。

許多現(xiàn)代作家都描繪了這種情景，如T·s·艾略特的“空心人”，卡夫卡的焦慮不安的“它”(《地洞》)等等。法西斯主義的盛行證明了艾略特式的絕望和卡夫卡式的焦慮不只是作家個人的感受，而是烙滿了時代的印記。虛張聲勢的法西斯權(quán)威一舉奪走了千百萬人急于要放棄的自我和自由，造就了好似近代史上的一大奇跡——而實質(zhì)上又是必然的事。

四

弗羅姆在本書中的另一精辟論述是關(guān)于“權(quán)威性格”或“權(quán)威人格”的(見第三章、第六章)。他借助對這種社會人格的闡述，鞭辟入里地揭開了歐洲歷史上兩次大的浪潮——即宗教改革和法西斯運動——的心理內(nèi)幕，指出：這兩次浪潮雖然性質(zhì)相反，但其基礎(chǔ)卻是同一個，這便是中下層階級的“權(quán)威人格”。

這兩個時期中的中下層階級都受到了當時經(jīng)濟變革的巨大沖擊，受到來自超級資本和壟斷資本的威脅，都產(chǎn)生出一種無能為力感和渺小感，他們迫不及待地要找到靠山，找到一個他們能將其自我交付出去的強大權(quán)威。

宗教改革時期的中下層階級找到了他們的代理人，這就是馬丁·路德，路德的“上帝”或其后加爾文的“上帝”，正是人們急于要尋找的權(quán)威，有了“他”，人們便有了去改革的勇氣。

而法西斯時期的中下層階級也找到了他們的代理人，這就是阿道夫·希特勒。希特勒是個典型的權(quán)威性格者，在他身上充分體現(xiàn)了權(quán)威性格的兩種心理特質(zhì)，即施虐與受虐特質(zhì)。在他看來，世界上只有優(yōu)等民族與劣等民族之分，人們也只有兩種行為方式——不是絕對統(tǒng)治就是絕對服從。他要求人們絕對服從于一個人(也就是他本人)，而他又絕對服從于另一個更高的權(quán)威，即“民族”或“天命”。希特勒個人生活的不得志代表著德國中下層階級的不得志，而他個人的破壞欲代表著一次大戰(zhàn)失敗后德國人心中淤積的破壞欲(“破壞欲是生活不得志的結(jié)果”，見第五章)。正是在這樣的性格基礎(chǔ)上和當時的社會經(jīng)濟條件下，暴發(fā)了人類歷史上最大的破壞運動——法西斯運動。

《逃避自由》一書初版于一九四一年，有人說它出自那個時代“最機敏、最深邃、最成熟的大腦”，這未免言過其實，然而，必須承認，它確實是對那個時代的深刻的哲學反思和對當時集體意識的精湛的心理學分析。

(《逃避自由》，〔美〕弗羅姆著，中譯本將由安徽文藝出版社出版)