黃克劍　丁　聰

也許只是到近代，時間和空間意義上的機運的捕捉，對滯后的中國才是那樣地契合：它怎樣走向世界，它也怎樣走向未來。在西方文明以最野蠻的方式震撼東方之后，希圖自己民族繼續(xù)體面存在的中國人，在歷史給定的極有限的選擇余地內(nèi)，就自己民族命運問題投下無限思慮和才智。選擇總是以比較為前提的，時代就這樣把中西文化比較研究——這個在西方被更早注意的課題——提示給中國思想史。

中西文化比較研究在中國的發(fā)萌，或可上溯到西學(xué)東漸的初始，但它被作為一個急迫的社會問題提出，卻是鴉片戰(zhàn)爭以后的事情，因為只是在這時，兩種文化的愈來愈擴大和深入的接觸才引發(fā)出早就孕育著的社會沖突。魏源的《海國圖志》開啟了近代中西文化比較研究的端緒，此后，馮桂芬、王韜、薛福成、馬建忠、鄭觀應(yīng)等早期改良主義思想家，對他們的變法救時的“盛世危言”的申述，都無不以中西文化問題為出發(fā)點?！拔Ｑ浴钡姆e極方面，做了戊戌變法的前導(dǎo)，消極方面則為張之洞為代表的洋務(wù)派所摭拾，嬗變?yōu)橐环N所謂“中體西用”的中西文化觀?！爸畜w西用”是處于末世的中國封建階級可能提出的最明智的見解，它表征著這個階級的胸懷和視野的極限。當(dāng)康有為、梁啟超、譚嗣同等寄希望于政治維新，試圖尋求一種“不中不西即中即西”的文化形態(tài)時，他們成為第一批超越這個極限的人，但新階級的中西文化觀的締造，卻是由它的啟蒙思想家——被魯迅稱做“十九世紀(jì)末年中國感覺敏銳的人”——嚴(yán)復(fù)著手的。

歷史成全了值得成全的人，在近代自然科學(xué)、社會科學(xué)相繼東漸之后，西方資產(chǎn)階級的經(jīng)典世界觀經(jīng)由嚴(yán)復(fù)合乎邏輯地來到中國。這個比千百個江南制造局或更多個北洋艦隊重要得多的事件，標(biāo)志著西學(xué)東漸的一個相對完整時期的結(jié)束，它帶來的是近代科學(xué)意義上的中西文化比較研究在中國的真正開始。先前所做的，至多只是一種準(zhǔn)備，現(xiàn)在開始的，才具有真實的結(jié)果；這最初的收獲，薈萃在嚴(yán)復(fù)的《論世變之亟》、《原強》、《主客平議》、《救亡決論》、《辟韓》等論著和《天演論》、《原富》、《孟德斯鳩法意》等譯述中。

時過八九十年，名作再讀，書中的憂患、抑郁、昂憤之感和抗?fàn)幍牟鈿?，依然激撞著學(xué)人的情懷。在那文字深處，我們看到的是一個曾經(jīng)攀上時代峰巒，為一代改革作過啟蒙吶喊的人的睿智卓識。

一、“中之以世為日退”和“西之以世為日進(jìn)”——中西社會發(fā)展觀的比較作為民族文化潛在意向的理性顯現(xiàn)的社會發(fā)展觀念，往往以傳統(tǒng)意識的形式，調(diào)整并制約一個民族的文化脈搏的節(jié)奏。辨析民族的社會發(fā)展觀，是破譯民族文化心理、確定民族文化時代價值的契機所在。嚴(yán)復(fù)的中西文化比較研究，從中西社會發(fā)展觀的比較得到的是一個富有科學(xué)價值的起點。

《周易)、孔、老以降，中國哲學(xué)幾乎無不確認(rèn)變易為事物的常則，但變化觀念始終缺少進(jìn)化的意味?！兑捉?jīng)》的所謂“無平不陂，無往不復(fù)”，老子的所謂“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰返”，直至清代龔自珍的所謂“萬物一而立，再而反，三而如初”，都把變化解釋成一種沒有質(zhì)的超越，也沒有宏觀上的確定方向的循環(huán)往復(fù)。這種變化觀用于審視社會，則有中國傳統(tǒng)的歷史循環(huán)論，孟軻的“五百年必有王者興”，鄒衍的“五德終始”說，董仲舒的“三統(tǒng)循環(huán)”論，都是這種歷史循環(huán)論的程式化。千百年來，這種社會變化觀以理性、潛理性的方式由一代延續(xù)到下一代，形成一種頑固的傳統(tǒng)意識。這種意識，即使象王夫之那樣的杰出思想家也難以脫其羈絆，他的別具一番精神的哲理，曾經(jīng)象“昭蘇天地”的雷聲震撼過無數(shù)學(xué)子的心靈，但一談起社會嬗變，卻只有“治亂循環(huán)”之類的迂腐平庸之論。

嚴(yán)復(fù)比他的同時代的任何人都更深刻地看到中國文化的痼疾所在，他把中西在社會發(fā)展觀上的懸隔，認(rèn)作是中西文化的本質(zhì)差別之一。他指出：“中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事之自然，西之人以日進(jìn)無疆、既盛不可復(fù)衰、既治不可復(fù)亂為學(xué)術(shù)致化之極則?！?《論世變之亟》)前者是基于天人感應(yīng)的循環(huán)論，后者是訴諸人的奮爭、創(chuàng)新的進(jìn)化論。同這兩種社會演變觀相表里，中西對古今價值的不同判別生出兩種不同的歷史態(tài)度：“中之人好古而忽今”，沉溺于祖先的業(yè)績，不重當(dāng)下的努力；“西之人力今以勝古”，不為前賢所拘，只是一味執(zhí)著地向前追求。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為從這兩種態(tài)度出發(fā)看待社會的發(fā)展和治理，在中國人那里常常是“今不若古”，世道日退；在西方人那里，則是“古不及今”，世事日進(jìn)；前者處事安于循規(guī)蹈矩，后者處事注重革故鼎新。

歷史循環(huán)論不可能從宏觀的角度認(rèn)識社會演化的總進(jìn)程；對這個總進(jìn)程作出某種階段劃分，只有歷史進(jìn)化論才可能做到。嚴(yán)復(fù)本諸西，方資產(chǎn)階級的社會進(jìn)化理論，以社會的進(jìn)化比之人身的童少壯老，認(rèn)為各民族的社會無不“始于圖騰，繼以宗法，而成于國家”(《社會通詮序》)，并以此斷定英法等西方民族在一二百年前就已經(jīng)進(jìn)到國家階段，而中國直到今天“籀其政法，審其民俗，與其秀桀之民所言議思惟者，則猶然一宗法之民而已矣”(同上)。他從社會進(jìn)化的角度，把中國同西方的文化差別歸結(jié)為古今時代的差別，把唐虞以迄文武周公這些為人們千古尊崇的圣人，稱做宗法社會的圣人，把被后人理想化了的這一時期的制度典籍，稱之為宗法社會的制度典籍。在嚴(yán)復(fù)那里，那些曾經(jīng)為民族帶來成功和驕傲的人和事物，不再被作為未來的楷模，而只是被敘述為已逝的歷史。強烈的時代感和相對科學(xué)的社會歷史觀，構(gòu)成嚴(yán)復(fù)的中西文化比較研究的真實生命，在他的克服并超越了“中體西用”論的“中西古今”說中，我們所領(lǐng)受到的是一個啟蒙思想家?guī)Ыo中國以希望的時代精神，是一個一定程度觸摸到“現(xiàn)代化”神經(jīng)而為之奔走呼號的“改革者”的苦苦用心。

二、“自由既異，于是群異叢然以生”——中西價值觀的比較相對于發(fā)展觀念，價值觀念屬于民族文化更深的層次。嚴(yán)復(fù)的中西文化比較研究最有價值也最引人注目的部分，是他對中西價值觀的比較。近代西方價值觀念的核心是“自由”。對“自由”的珍重和畏忌被嚴(yán)復(fù)看作是中西價值觀的根本差異。嚴(yán)復(fù)指出，在中國，堪與西方的“自由”比擬的觀念是所謂“恕”和“矩”，但“恕”和“矩”的價值只在待人接物本身，不象“自由”那樣“存我”于人事交際之中?！按嫖摇笔莻€性的執(zhí)著，是自我意識的確證，它是作為價值觀念的“自由”的內(nèi)在本質(zhì)，而“恕”和“矩”的精義卻只在于“去我”，在于維系等級的人倫節(jié)文，戒防自我意識的萌動。嚴(yán)復(fù)清醒地看到，兩種價值觀念起于兩種不同的為社會發(fā)展觀念制約的人生態(tài)度：在中國人看來，天地的物產(chǎn)有限，而生民的嗜欲無窮，由此則必然發(fā)生紛爭，為防止紛爭這一“人道之大患”，須“以止足為教，使各安于樸鄙”(同上)，由是中國力倡“忠恕”、“矩”；在西方人那里，常以開拓、創(chuàng)新為慮，“以后人之智慮日夜求有以勝于古人，是非決前古人之藩籬無所拘攣、縱人人心力之所極者不能至也，則自由尚焉?！?《主客平議》)“忠恕”、“矩”的價值觀念屬于封閉保守的生產(chǎn)系統(tǒng)和以自然為紐帶的宗法關(guān)系，“自由”的價值觀屬于開放的社會化生產(chǎn)系統(tǒng)和“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”(馬克思)——這個實質(zhì)性的差別，固然還不是嚴(yán)復(fù)所能把握的，但無可苛求的是，嚴(yán)復(fù)對兩種價值觀念所由發(fā)生的說明，以其歷史的深刻性，啟示著人們作更有價值的探求。

作為價值觀念的“自由”，既不是哲學(xué)認(rèn)識論領(lǐng)域相對于必然的范疇，也不是政治或一般社會管理領(lǐng)域的相對于紀(jì)律的范疇，嚴(yán)復(fù)對這個觀念的意蘊，從多方面作了較為準(zhǔn)確的剖析。他的最值得注意的一個界說是：“自由者，各盡其天賦之事，而自承之功過者也?！?《主客平議》)“各”和“自”，強調(diào)的是以個人為本位，“盡其天賦之能事”，說的是人生義務(wù)，功過“自承”，指的是社會責(zé)任。這里涉及到對個人作為有價值的主體的確認(rèn)，也涉及到個人對社會的義務(wù)和責(zé)任，這是符合西方近代資產(chǎn)階級啟蒙思想家對他們所一再伸張的“自由”觀念的理解的。由于嚴(yán)復(fù)是在中國的現(xiàn)實下談自由的，他在許多地方更多地強調(diào)自由在否定人的奴隸地位方面的意義，在同一意義上，他談?wù)撟杂蓵r還論及“自主”、“自立”、“自治”等同自由意義相通的觀念。所謂“身貴自由，國貴自主”(《原強》)，是嚴(yán)復(fù)在十九世紀(jì)末年所作的啟蒙吶喊的重心所在。

“自由既異，于是群異叢然以生”(《論世變之亟》)，嚴(yán)復(fù)抓住中西價值觀的根本差別，對體現(xiàn)在政治、道德、財用、社交、學(xué)風(fēng)、民俗等方面的價值觀念作了全面的對比。他指出：“中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；中國貴一道而同風(fēng)，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，而西人眾譏評。其于財用也，中國重節(jié)流，而西人重開源；中國追淳樸，而西人求歡虞。其接物也，中國美謙屈，而西人務(wù)發(fā)舒；中國尚節(jié)文，而西人樂簡易。其于為學(xué)也，中國夸多識，而西人尊新知。其于禍災(zāi)也，中國委天數(shù)，而西人恃人力?！?同上)“重三綱”、“親親”、“以孝治天下”，其基本出發(fā)點是封建的等級本位和宗法的血緣世系，“明平等”、“尚賢”、“以公治天下”，則以個人本位和人的“政治解放”為前提；“尊主”、“多忌諱”、“一道而同風(fēng)”，表現(xiàn)了重“一”輕“多”、崇拜偶像的民族心理，“隆民”、“眾譏評”、“黨居而州處”，則反映著厚“多”薄“一”、個性自由的價值要求；“重節(jié)流”、“追淳樸”，恪守的是“止足為教”、“安于樸鄙”的節(jié)欲信條，“重開源”、“求歡虞”，則以“日進(jìn)無疆”、避苦求樂為人生信念；“美謙屈”、“尚節(jié)文”屬于等級倫理的外在禮儀，“務(wù)發(fā)舒”、“樂簡易”則是對個性實現(xiàn)的直率追求；“夸多識”緣于學(xué)術(shù)上的守成和依傍，“尊新知”則崇尚學(xué)者的獨樹和創(chuàng)新；“委天數(shù)”是面對自然力的自輕自賤，“恃人力”則顯示著人對當(dāng)下環(huán)境的超越本質(zhì)。上述差異都出于對人的自由價值的褒貶揚抑，質(zhì)言之，都出于人生價值觀的不同抉擇；重自由是近代人道主義的價值觀，賤自由是中世紀(jì)“精神動物學(xué)”的價值觀。

嚴(yán)復(fù)注意到，民族的價值觀是民族文化的神經(jīng)中樞，他把“自由不自由”這一中西價值觀的根本差異，看作是中西文化根本精神的差異。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，西方的“汽機兵械”，不過是西方文化“形下之粗跡”，就是先進(jìn)的近代“天算格致”之學(xué)，也只是其“能事之見端”，只有學(xué)術(shù)方面的“黜偽而存真”和刑政方面的“屈私以為公”的原則，才是這種文化的命脈所在。他看到這兩個原則同中國文化起初之所求并沒有多少區(qū)別，它們在西方行得通，在中國卻行不通，其緣由所在“則自由不自由異耳”。無疑，嚴(yán)復(fù)是對的，以中國哲學(xué)的傳統(tǒng)范疇——“體”——來說明其地位的“自由”，是近代西方又化的真正靈魂。

三、“君主”和“民主”———中西社會“治制”的比較“有牛之體，則有負(fù)重之用，有馬之體，則有致遠(yuǎn)之用”；有異若霄壤的中西文化之“體”，就有判然兩途的中西文化之“用”。見于政治、法律的“用”，被嚴(yán)復(fù)稱做社會“治制”。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，西方勝于中國有“有法”勝，有“無法”勝；勝之于自由平等等價值觀念的，是“無法”勝，勝之于社會治制的，是“有法”勝。相對于“無法”、“有法”的社會治制的比較，構(gòu)成嚴(yán)復(fù)中西文化比較研究的又一個重要方面。

自由，平等，自主，民主，——在嚴(yán)復(fù)那里是層次不同的概念：“言自由者，則不可不明平等，平等而后有自主之權(quán)，合自主之權(quán)于治一群之事者，謂之民主。”(《主客平議》)在社會治制相對于價值觀念的關(guān)系的意義上，他斷言近代西方是“以自由為體，以民主為用”(《原強》)?，F(xiàn)代中國人往往以“民主”為“集中”的對應(yīng)范疇，這樣，“民主”便只剩下褊狹的(領(lǐng)導(dǎo)或管理)方法上的意義；嚴(yán)復(fù)所說的“民主”是一種社會治制的基本精神，同這種精神相對的是“君主”和“專制”。嚴(yán)復(fù)把近代中西社會治制的差異歸結(jié)為“民主”與“君主”(乃至“專制”)的差異，在比較“民主”與“君主”的治制時，他注意的是“平等”的觀念。

“中國君主也，而有三綱，美洲民主也，而父子兄弟平等?！?《孟德斯鳩法意》案語)“三綱”是對人與人的宗法等級關(guān)系的格律化、神圣化，它的內(nèi)核是認(rèn)可人對人的等級依附和等級統(tǒng)攝，它的外飾則是所謂“禮讓為國”。中國的“君主”治制因此也可稱做“人治”(就其內(nèi)核論)或“禮治”(就其外飾論)。“平等”是為自由的價值觀所要求的另一種人與人的關(guān)系，它否定血緣宗法對人的社會地位的派定，而訴諸被西方啟蒙思想家詮解為“契約”的“法”：在“法”面前，每個人的被承認(rèn)是以自己而不是以家族或等級的名義，西方的“民主”治制因此也稱之為“法治”?！叭酥巍焙汀胺ㄖ巍保@兩個分別注有不同時代內(nèi)容的概念，至今使許多中國人困惑不解，而當(dāng)年的嚴(yán)復(fù)卻一定程度地觸到了它們之間的差別的實質(zhì)。誠然，嚴(yán)復(fù)并沒有真正道出歷史的底里：君主治制的“人治”的秘密是“人的依賴關(guān)系”，民主治制的“法治”的秘密是“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”(馬克思)。

嚴(yán)復(fù)沒有忽略西方與中國在“法”的觀念上的差別，他看到近代西方之法是“治國之經(jīng)制”，其“既立之余，則上下所為，皆有所束”，而中國所謂“法”，“直刑而已，所以驅(qū)迫束縛其臣民，而國君則超乎法之上，可以意用法易法，不為法所拘?！?《孟德斯鳩法意》案語)在西方，法是政治權(quán)利平等的衡準(zhǔn)，在中國，法僅僅用于“督責(zé)”；前者保證著治制的民主性質(zhì)，后者則常使“君主”治制趨于“專制”。所以嚴(yán)復(fù)在有的地方徑直說：“中國以政制言，則居于君主專制之間”——“運隆則為有法之君主，道喪則為專制之亂朝”(同上)。

君民關(guān)系是嚴(yán)復(fù)比較中西治制時悉心考察的一個方面。他指出，西方立憲國家中的君民，是真正的君民，這是因為他們都有權(quán)，在立法上總是“君民并主”的；中國則不然，君與民“世隆則為父子，世污則為主奴，君有權(quán)而民無權(quán)”。這一點，在他看來，正是“東西治制之至異”之處(同上)。立于法學(xué)世界觀的立場，嚴(yán)復(fù)從君民關(guān)系的角度，對中國的封建專制制度作了激烈的批判，他稱秦以來的君主是“最能欺奪者”、“大盜竊國者”，而稱民為“天下之真主”，認(rèn)為這些君主的多如毛的法令，究其質(zhì)，十之八九都在于“壞民之才，散民之力，漓民之德”，使其治下的臣民“弱而愚”，“常不覺”，“常不足以有為”，借以保其一姓之興，并認(rèn)為正是由于這樣的治制，中國歷四千余年，僅僅維持著一治一亂的局面，使早就形成的宗法封建社會“半步未進(jìn)”。

任何一種有一定歷史地位的思想，都可能在思想的歷史上找到某些貌似相類的“原型”，但這并不就是精神的“返祖”。嚴(yán)復(fù)對中國封建治制的批判，有些言詞頗近于黃宗羲，而對孟軻的名句“民為貴，社稷次之，君為輕”的援引，更給人一種儒家“民本”思想的印象，但事實上，嚴(yán)復(fù)的批判是“既通西學(xué)之后”對中國傳統(tǒng)治制的“反觀”，這里一方面有西方“民主”治制作參照系，更重要的則是他用以判斷事物的理論座標(biāo)已經(jīng)是法學(xué)世界觀。“民本”所針砭的只是封建治制的特殊形式，“民主”所否定的是任何形式的封建治制。黃宗羲的“把許多青年的心弦震得直跳”(梁啟超)的激憤之詞雖不無民主色彩，卻畢竟未能沖決作為封建治制之體的中國文化的傳統(tǒng)價值觀，而在嚴(yán)復(fù)用以同“君主”對立的“民主”后面，則是近代西方治制基礎(chǔ)的“科學(xué)”和作為民主精神之體的“自由”。在黃宗羲那里，現(xiàn)時的批判還沒有關(guān)于真正超越現(xiàn)時的未來的設(shè)想，在嚴(yán)復(fù)那里，作為批判的歸宿的理想藍(lán)圖——君民共主的立憲國家已經(jīng)觀念地存在著。

四、“貴獨獲創(chuàng)知”和尚“述古循轍”——中西治學(xué)精神的比較同人類動物時期的中世紀(jì)決絕的西方，學(xué)術(shù)第一次贏得了它的獨立價值和榮譽，過去乞求上帝啟示的一切，現(xiàn)在“一一皆本諸學(xué)術(shù)”。和“屈私以為公”的刑政一起，“黜偽以存真”的學(xué)術(shù)成了西方近代文化的命脈。“屈私以為公”的底蘊在于民主，“黜偽以存真”的底蘊在于科學(xué)；在嚴(yán)復(fù)看來，后者同前者一樣，作為西方文化之“用”，它所對應(yīng)的“體”依然是“自由”。學(xué)術(shù)自由不是外來的賜予，而是一種內(nèi)蘊的精神，嚴(yán)復(fù)關(guān)于中西治學(xué)比較的用心之處，也許正在于由“用”到“體”的反思。

西方“貴獨獲創(chuàng)知”，中土尚“述古循轍”(《天演論》案語)，這個在嚴(yán)復(fù)的著述中再三致意的觀點，是他對中西治學(xué)精神的基本差異的表述。治學(xué)是諸多社會事業(yè)中最具個性化特色的活動之一，它的不竭的生機在于對以往學(xué)術(shù)界限的超越和既得知識系統(tǒng)的揚棄?！百F獨獲創(chuàng)知”就是尊重學(xué)者賦有個性色彩的創(chuàng)造機制，并以此肯定人類理性的永無休止的進(jìn)取。盡管嚴(yán)復(fù)對“獨獲創(chuàng)知”的理解遠(yuǎn)不如現(xiàn)代學(xué)者們體會得那么深切，但他對近代西方治學(xué)精神所作的這個概括是無愧于他的時代的。嚴(yán)復(fù)也有這樣的說法：西方治學(xué)“以格物致知為學(xué)問本始”，所得學(xué)理“一一皆本于即物實測”(《原強》)；這些治學(xué)原則很有些“從實際出發(fā)”的意味，因而似乎更根本些。但這一方面還只是對西方經(jīng)驗派的治學(xué)原則的歸納，另一方面，原則的實現(xiàn)也還有賴于“獨獲創(chuàng)知”的治學(xué)風(fēng)尚的倡明。“貴獨獲創(chuàng)知”，才不致真理為權(quán)威所屈或新見為成說所抑，因而也才可能在學(xué)術(shù)界做到每個學(xué)者“各盡其天賦之能事，而自承之功過”，做到真理面前人人平等。嚴(yán)復(fù)所謂西人授教，必使受教者“自竭其耳目，自致其心思，貴自得而賤因襲，善疑而慎信”(同上)，是他從一個側(cè)面對“貴獨獲創(chuàng)知”治學(xué)精神的一個有意味的說明，“自竭”、“自致”、“自得”、“善疑”、“慎信”，都深寓著對于學(xué)術(shù)生命最可寶貴的個性“自由”。新的程式化的思維，常常使人們更多地把近代西方自然科學(xué)、社會科學(xué)以至哲學(xué)的繁榮同社會的經(jīng)濟和政治原因聯(lián)系起來，但“貴獨獲創(chuàng)知”這個發(fā)人深省的具有價值意義的原因，卻往往被忽略，而這一點，嚴(yán)復(fù)早就提醒過缺少自我意識價值觀念的中國人。

有鑒于西學(xué)的“貴獨獲創(chuàng)知”，嚴(yán)復(fù)對中國好“述古循轍”的傳統(tǒng)治學(xué)風(fēng)習(xí)作了痛切而深沉的反省。嚴(yán)復(fù)指出，“中國由來論辨常法，每欲求申一說，必先引用古書，詩云子曰，而后以當(dāng)前之事體語言，與之校勘離合，而此事體語言之是非遂定?！?《名學(xué)淺說》)他認(rèn)為以這種方式求學(xué)致知，無異于一桶水從這個桶傾進(jìn)那個桶，傾來傾去，還是那么多水，新的知識既無由取得，就是古人的東西也未必能夠真正理解，因為古人的道理原是有是有非的，如果不分是非地一味篤信，對其中的非無所辨識，那么對其中的是也就無從理解其所以為是了。

“述古循轍”的風(fēng)習(xí)影響到思維，必然是演繹的抽象化和歸納的被輕蔑，而一意于詞章記誦和注疏訓(xùn)詁，又必然導(dǎo)致以思維規(guī)律思維形式為對象的邏輯學(xué)的衰微。嚴(yán)復(fù)對中國治學(xué)“偏于外籀(演繹)，于內(nèi)籀(歸納)能事極微”(同上)的指出，對中國邏輯學(xué)“古人發(fā)起端，而后人莫能竟其緒；古人擬其大，而后人未能議其精”(《天演論》自序)的品評，都可看作對“述古循轍”的一種批判，而他對與之相長的八股之風(fēng)的鞭撻，尤其表達(dá)了他對舊的治學(xué)習(xí)尚的深惡痛絕。

“述古循轍”是學(xué)術(shù)上的“好古而忽今”。它同自然經(jīng)濟、宗法政治一樣，遵循的是動物學(xué)的邏輯：動物通過遺傳本能把本能遺傳給下一代，精神的動物通過訓(xùn)詁注疏留給下一代以動物式的精神；人的精神的高貴原在于它著意引導(dǎo)人們對既定的精神界限的不斷超越，而“述古循轍”的學(xué)術(shù)卻讓人的精神自己囚困自己——嚴(yán)復(fù)雖然不曾把這個邏輯合乎邏輯地昭示在他的著述中，但這個邏輯的被體味，不正說明著引發(fā)體味的那些著述，至今仍不失時代價值的啟蒙作用么？

一九八五年四月二十八日于福州