朱松苗

(運(yùn)城學(xué)院 中文系，山西 運(yùn)城 044000)

如果說(shuō)世人重視“知”而輕視“無(wú)知”，所以“知”成為了一般思想的主題，那么《莊子》則正好相反，其思想的主題不是“知”，而是“無(wú)知”。這也是學(xué)界對(duì)道家思想的共識(shí)。日本學(xué)者池田知久認(rèn)為，在道家思想中，“無(wú)知”才是真正的“知”，所以道家在積極意義上提倡了“無(wú)知”。[1]599美國(guó)學(xué)者安樂(lè)哲、郝大維也認(rèn)為，道家思想的“敬意”典范是“無(wú)”的品格，其典范形式就是“無(wú)知”。[2]那么“無(wú)知”在《莊子》中究竟是何義呢？就“無(wú)知”自身而言，它顯然包含了“無(wú)”和“知”兩個(gè)層面的內(nèi)容。其中，“知”可分為物的世界中的“知”和道的世界中的“知”，在《莊子》語(yǔ)境中，這兩者又可稱為人為之“知”和自然之“知”。“無(wú)”字在字源學(xué)上則具有三種含義，即形而下之“無(wú)”為“亡”、形而上之“無(wú)”為“無(wú)”、絕對(duì)之“無(wú)”為“無(wú)”，三者在《莊子》中分別表現(xiàn)為形而下的物之“無(wú)”、形而上的道之“無(wú)”、“無(wú)”的自我否定“無(wú)無(wú)”，其中，在形而下的層面上，“無(wú)”又具有否定和忘兩種含義，即否定人為之“有”和“忘”掉自然之“有”。[3]

《莊子》對(duì)“無(wú)知”的論述基本遵循了上述“無(wú)”的內(nèi)在邏輯?！胺蛑恋轮溃c禽獸居，族與萬(wàn)物并。惡乎知君子小人哉！同乎無(wú)知，其德不離；同乎無(wú)欲，是謂素樸。素樸而民性得矣?！?《莊子·馬蹄》。下引《莊子》只注篇名)陳鼓應(yīng)認(rèn)為，此處“無(wú)知”中的“知”應(yīng)理解為“智巧”[4]，即一種取巧之智。因?yàn)樗P(guān)注的既不是事情本身，也不是達(dá)到事情本身的自然通途，而是如何通過(guò)人為甚至偽裝的辦法來(lái)滿足自己的需要，所以它既是對(duì)事情的遮蔽和傷害，也是對(duì)人自身的遮蔽和傷害。因此，“無(wú)知”在這里意味著，“至德之世”中沒(méi)有人為的乃至虛偽的“智巧”，故而物和我的本性也沒(méi)有遠(yuǎn)離自身，“素樸而民性得矣”。但成玄英是將“知”的產(chǎn)生理解為人的分別之心作用的結(jié)果，“既無(wú)分別之心，故同乎無(wú)知之理。又不以險(xiǎn)德以求行，故抱一而不離也”[5]185。如果這樣，“無(wú)知”就是無(wú)分別之“知”，因?yàn)榉謩e之“知”遠(yuǎn)離了人和世界的原初的統(tǒng)一性，遠(yuǎn)離了道，唯有“無(wú)知”才能不離其德(道)。這與郭象的解釋“知?jiǎng)t離道以善也”[5]185殊途同歸，都認(rèn)為“知”是遠(yuǎn)離道的產(chǎn)物，所以“無(wú)知”就是返回道的過(guò)程。林希逸則將“無(wú)知”理解為“不識(shí)不知”：“無(wú)知，不識(shí)不知也。無(wú)欲，純乎天理也，舉世皆然，故曰同乎無(wú)欲，不離渾全也。”[6]他認(rèn)為，“無(wú)知”就是人的原初狀態(tài)，是人的“渾全”之性，所以人只有在“無(wú)知”中才能守護(hù)自己的本性。以上三種解釋看似不同，卻是從不同角度和層面揭示了《莊子》中“無(wú)知”的多重意蘊(yùn)：陳鼓應(yīng)揭示了形而下的物之層面的“無(wú)知”，即人的“無(wú)知”；林希逸揭示了形而上的道之層面的“無(wú)知”；郭象和成玄英的解釋則構(gòu)成了前兩者溝通的橋梁。此外，他們思想中還含有一種隱而不宣的“無(wú)知”，即絕對(duì)“無(wú)知”，也就是“無(wú)知”的自我否定，因?yàn)槲ㄓ腥绱?，“無(wú)知”才能成為其自身——“真知”。

一、形而下的人之“無(wú)知”

(一)否定人為之“知”

人為之“知”之所以需要否定，是因?yàn)檫@種“知”不是源自事物自身，而是源于人的主觀欲望或意愿。這種“知”以人為中心，事實(shí)上成為了人對(duì)世界的一種人為的構(gòu)建和切割，因而遮蔽、偏離了事情的真實(shí)、真相，進(jìn)而擾亂事情本身。

1.否定源于主觀欲望的“知”

“故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也……天不產(chǎn)而萬(wàn)物化，地不長(zhǎng)而萬(wàn)物育，帝王無(wú)為而天下功?！?《天道》?；蛞蓚?在莊子看來(lái)：真正的“知”，王天下者的“知”，不是為了一己之私，而是為了萬(wàn)物、天下，故其智慧雖然澤及天下，卻不是為了自己；相反，人為之“知”卻往往是為了滿足自己的貪欲，即“自慮”。此時(shí)，對(duì)于人而言，外物的意義就不在于物自身，而在于它能否滿足人的需要，即它是否對(duì)人有“用”；與之相應(yīng)，人能知曉和實(shí)現(xiàn)這種“用”就是“知”(智)，不能知曉和實(shí)現(xiàn)這種“用”則成了“愚”——“若然者，以用為知，以不用為愚”(《庚桑楚》)。

因此，為了滿足自己的貪欲，人需要占有、擁有更多的對(duì)象，于是隨之產(chǎn)生了“弓弩畢弋機(jī)變(機(jī)辟)之知”“鉤餌罔罟罾笱之知”“削格羅落罝罘之知”等各種索取性的“知”(《胠篋》)，然而這些“知”只是人為了滿足自己的私欲而挖空心思構(gòu)造的，并非為了揭示“物”的真相，更不是為了澤及萬(wàn)物，所以這些“知”不是順應(yīng)了鳥(niǎo)、魚(yú)、獸的生活，而是擾亂了它們的生命節(jié)奏乃至于整個(gè)世界的秩序，因而導(dǎo)致天下大亂：“夫弓弩畢弋機(jī)變(機(jī)辟)之知多，則鳥(niǎo)亂于上矣；鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚(yú)亂于水矣；削格羅落罝罘之知多，則獸亂于澤矣”(《胠篋》)。

因此，如果說(shuō)“知”只是一種欲望之“知”或源于欲望的“知”的話，那么“無(wú)知”在這里就可以具體化為沒(méi)有(或否定)源自人的貪欲和作為人的貪欲的認(rèn)知及其知識(shí)。

2.否定源于主觀意愿的“知”

人為之“知”之所以不是真知，不僅因?yàn)樗赡茉醋匀说呢澯?，還因?yàn)樗赡茉醋匀说钠?jiàn)和成見(jiàn)。偏見(jiàn)意味著人只能看到事情的一隅，而不能洞察事情的原貌和全貌，因此它是片面的而非全面的，是偏狹有局限的而非完整的?！拔餆o(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自知(自是)則知之?！?《齊物論》)如果“物”只是從自身的角度來(lái)“知”世界，那它就只能知道自己所能了解和理解的一面，而不能知道自己所不能了解和理解的一面，所以“物”之“知”有視角、視野的限制。這種“知”不僅不是真知，甚至?xí)诒握嬷?。成?jiàn)則是人的一種先見(jiàn)，它會(huì)阻礙后見(jiàn)的形成。它不是以“所見(jiàn)”即實(shí)存的事情本身為標(biāo)準(zhǔn)，而是以“誰(shuí)見(jiàn)”即人的主觀意識(shí)為中心，所以它不是真理的發(fā)生，而是意見(jiàn)的陳陳相因。它是先于事情而存在的一種意見(jiàn)，因此可能與事情毫無(wú)關(guān)系。所以用成見(jiàn)來(lái)看事情，很可能會(huì)與事情本身風(fēng)馬牛不相及，甚至南轅北轍。故而，成見(jiàn)會(huì)遮蔽事情本身的真相。

種種偏見(jiàn)和成見(jiàn)中，莊子著重批判的是名辯學(xué)派的邏輯之知和儒家的仁禮之知。在著名的濠梁之辯中，惠子對(duì)莊子的兩次反駁，從邏輯學(xué)角度而言都無(wú)可厚非。但在莊子看來(lái)，這種思維看似嚴(yán)絲合縫，事實(shí)卻并非如此，因?yàn)榛葑铀枷胧墙⒃谥骺头蛛x之基礎(chǔ)上的，他將魚(yú)作為一個(gè)對(duì)象來(lái)認(rèn)識(shí)，這本身就是將人和魚(yú)從世界的統(tǒng)一之中分裂開(kāi)來(lái)。而莊子則是在人與魚(yú)的統(tǒng)一、相融中直覺(jué)到了魚(yú)的快樂(lè)，他的“知”不是主客二分的認(rèn)知性的“知”，而是統(tǒng)一中的存在性的“知”，因?yàn)橹挥性诮y(tǒng)一中才有真知——“人們所謂的認(rèn)識(shí)其實(shí)并非認(rèn)識(shí)。分裂之中無(wú)認(rèn)識(shí)。唯有未分裂者才有認(rèn)識(shí)”[7]208。所以，從萬(wàn)物一體的角度看，名辯學(xué)派的邏輯之知只是一種偏見(jiàn)，當(dāng)它自以為是的時(shí)候，它就進(jìn)而成為了成見(jiàn)。儒家的仁禮之知同樣也是莊子所要批判的對(duì)象。對(duì)儒家而言，禮是人的基本規(guī)定，是社會(huì)秩序的基本保障，沒(méi)它就會(huì)禮崩樂(lè)壞。但對(duì)莊子而言，儒家之禮是人為的，它非但不是秩序的維護(hù)者，反而是秩序的破壞者。這是因?yàn)?，自然世界并不是無(wú)序的，而是井井有條的?！拔覀円詾橛钪嫒绻皇且砸?guī)則規(guī)定統(tǒng)治，就是完全混亂不堪。……我們沒(méi)有想到我們向來(lái)一直居住的世界是有秩序的，而這世界(大自然)卻一直沒(méi)有顯然的規(guī)則，更沒(méi)有壓制性的規(guī)則，這是個(gè)不可否認(rèn)的‘事實(shí)’?！盵8]自然世界的秩序就存在于日出日落、春秋代序之中，只不過(guò)它是以“無(wú)”的形式隱秘出現(xiàn)，因?yàn)檫@種秩序一旦成為“有”，就會(huì)成為對(duì)人的束縛。因此，儒家之禮所營(yíng)造的秩序?qū)嶋H上是按照人(儒家)的要求而設(shè)計(jì)的，并非順應(yīng)自然的結(jié)果。在此意義上，儒家的仁禮之知也是一種偏見(jiàn)乃至成見(jiàn)。

綜上所述，《莊子》中的“無(wú)知”在此語(yǔ)境下可以“具體化”為沒(méi)有(或否定)源自人的主觀意愿的認(rèn)知及其知識(shí)，即沒(méi)有(或否定)偏見(jiàn)和成見(jiàn)。

(二)忘記“自然之‘知’”

人不僅有人為之“知”，而且有自然之“知”，即“知天之所為者，天而生也”(《大宗師》)一語(yǔ)中的“知”——生而具有的知識(shí)，也就是人關(guān)于“死生存亡，窮達(dá)貧富，賢與不肖毀譽(yù)，饑渴寒暑”(《德充符》)的體知和認(rèn)識(shí)。這種“知”，莊子認(rèn)為它是“事之變、命之行”，就像“日夜相代乎前”一樣自然而然。(《德充符》)我們不應(yīng)、也不可能否定它們，因?yàn)樗鼈兙褪谴嬖谧陨淼娘@現(xiàn)。但與此同時(shí)，這種“知”所知道的存在狀態(tài)又與動(dòng)物無(wú)異，因?yàn)閯?dòng)物也具有自然之“知”，所以如果我們局限于這種“知”，人將無(wú)法與動(dòng)物相區(qū)分。因此對(duì)于自然之“知”，我們既不能否定它，也不能局限于它，而應(yīng)該超越它，對(duì)莊子而言，這種超越就是“忘”，即忘記自然之“知”。

“夫無(wú)莊之失其美，據(jù)梁之失其力，黃帝之亡其知，皆在爐捶之間耳?！?《大宗師》)無(wú)莊“失其美”并不是說(shuō)無(wú)莊否定了她的美麗，據(jù)梁“失其力”也并不意味著據(jù)梁否定了他的力量，因?yàn)閷?duì)他們而言，“美”和“力”原本就是存在的，人無(wú)法、也不應(yīng)否定它們。所以，“失”在這里就不是指失去，而是指“忘”，即忘記了自己的“美”和“力”。唯有忘記，“美”和“力”才不會(huì)成為一種“有”，進(jìn)而干擾人的自然而然的生活。同理，“亡”也不應(yīng)理解為否定，而應(yīng)為“忘”之義，即黃帝因?yàn)槁劦蓝浟俗约旱淖匀恢?/p>

因此，對(duì)于尚未達(dá)道的人而言，他需要學(xué)會(huì)“忘”，莊子稱之為“坐忘”：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”(《大宗師》)“坐忘”不是完全否定，因?yàn)槿说男误w是存在的，人不可能否定它，人的自然之“知”也是如此。所以，這里的“離”和“去”都應(yīng)理解為“忘”。

也正是因?yàn)檫@樣，“古之真人”才能“不知說(shuō)生，不知惡死”(《大宗師》)。因?yàn)檎嫒艘呀?jīng)忘記了生和死，所以他既不會(huì)因?yàn)樯?，也不?huì)因?yàn)樗蓝?/p>

二、形而上的道之“無(wú)知”

而物(人)之所以“無(wú)知”，又根源于道的“無(wú)知”。這種“無(wú)知”在《莊子》中往往以“知”的對(duì)立面“愚”的面貌出現(xiàn)，“愚故道，道可載而與之俱也”(《天運(yùn)》)(郭象注曰“以無(wú)知為愚，愚乃至也”[5]276)，“若愚若昏，是謂玄德，同乎大順”(《天地》)。

這是因?yàn)椋谇f子的思想中，“不知”(“愚”)比“知”更為深刻、本原和根本：“不知深矣，知之淺矣；弗知內(nèi)矣，知之外矣?！?《知北游》)不是“知”而是“無(wú)知”更符合道的本性，或者說(shuō)，“無(wú)知”比“知”更為真實(shí)：“弗知乃知乎！知乃不知乎！”(《知北游》)這在于，人之“知”往往是建立在分別和對(duì)立之基礎(chǔ)上的：“照常識(shí)看來(lái)，知識(shí)的任務(wù)就是作出區(qū)別；知道一個(gè)事物就是知道它與其他事物的區(qū)別?！盵9]而這種分別和對(duì)立恰恰是對(duì)道的統(tǒng)一性的破壞和分離，所以它不合于道；同時(shí)，人之“知”往往源自人為的謀慮，而非自然的產(chǎn)生，這也不合于道。相反，“愚”既保持了道的原初統(tǒng)一性，又保持了道的一以貫之的自然性，故其比“知”更具有生命力和本真性。

因此，在人(物)的視域和道的視域中，“知”與“不知”(“愚”)的內(nèi)涵正好相反：對(duì)于道而言，它的“知”正好是人的“不知”，因此它被稱為“不知之知”(《知北游》)；對(duì)于人而言，它的“知”則是道域意義上的“無(wú)知”，它看起來(lái)知道，實(shí)則不然，所以人需要否定自己的“知”，道之“知”才能顯現(xiàn)出來(lái)，即“去小知而大知明”(《外物》)，因此，劉笑敢認(rèn)為：“體道必須摒除一般的知覺(jué)思慮，所以真知對(duì)于常識(shí)來(lái)說(shuō)實(shí)為無(wú)所知，用莊子的話來(lái)說(shuō)就是‘不知’?！盵10]

正因?yàn)榈辣弧盁o(wú)知”(“愚”)所規(guī)定，所以得道者也應(yīng)該被“無(wú)知”所規(guī)定?！爸^無(wú)為謂曰：‘予欲有問(wèn)乎若：何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？’三問(wèn)而無(wú)為謂不答也，非不答，不知答也?！袂杏远渌浴S帝曰：‘無(wú)思無(wú)慮始知道，無(wú)處無(wú)服始安道，無(wú)從無(wú)道始得道?！藷o(wú)為謂真是也，狂屈似之；我與汝終不近也?！^黃帝曰：‘吾問(wèn)無(wú)為謂，無(wú)為謂不應(yīng)我，非不我應(yīng)，不知應(yīng)我也。吾問(wèn)狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也?！?《知北游》)無(wú)為謂的“不知”是因?yàn)樗幱诘赖摹盁o(wú)知”之中，他本身被“無(wú)”所規(guī)定，所以他不是不想回答知的提問(wèn)，而是既不知道作為“有”的“知”，也不知道如何用人的思維習(xí)慣來(lái)回答(“非不答，不知答也”)?？袂摹巴北砻魉摹爸边€沒(méi)有達(dá)到道的高度，而只是一種物之“知”，因?yàn)樗匀粚ⅰ爸弊鳛橐环N“有”，所以才有了“忘”的可能(純粹之“無(wú)”是無(wú)所謂“忘”與“不忘”的)，這種“忘”就是“知”的隱藏，這表明“知”仍是有可能顯現(xiàn)出來(lái)的，所以狂屈的“忘知”不是徹底的，也不是最高明的。黃帝將知“道”明確規(guī)定為“無(wú)思無(wú)慮”，將其與世俗世界中的謀慮之“知”區(qū)分開(kāi)，使其具有了通向道的可能，但這種規(guī)定又樹(shù)立了一種新的“有”，即以“無(wú)思無(wú)慮”為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)規(guī)定道，這又偏離了道，因?yàn)榈雷陨砑确磳?duì)有思慮，也反對(duì)無(wú)思慮，它就是純粹的“無(wú)”、純粹的自然，任何將其“有”化的企圖都是無(wú)道的。

在此意義上，唯有“無(wú)知”的無(wú)為謂才是合于道的，因?yàn)樗粌H超越了物的“無(wú)知”，而且維護(hù)了道之“無(wú)知”的純粹性，基于此，他才能通達(dá)真正的“無(wú)知”之道。不僅合于道的無(wú)為謂是如此，得道的王倪也是這樣：“嚙缺問(wèn)于王倪，四問(wèn)而四不知。嚙缺因躍而大喜，行以告蒲衣子。”(《應(yīng)帝王》)嚙缺之所以大喜，就是因?yàn)樗@得了“不知”之道。

同理，不僅得道者要被“無(wú)知”所規(guī)定，而且，天地萬(wàn)物若要成為自身，它們也應(yīng)處于“無(wú)知”之中?！叭f(wàn)物云云，各復(fù)其根，各復(fù)其根而不知；渾渾沌沌，終身不離；若彼知之，乃是離之。無(wú)問(wèn)其名，無(wú)窺其情，物固自生?！?《在宥》)這是因?yàn)?，“知”?huì)形成新的“有”，從而導(dǎo)致物與自身的分離，而“不知”則能保持在“渾渾沌沌”的“無(wú)”之中，從而讓物成為物自身，守護(hù)其統(tǒng)一性。

萬(wàn)物處于“無(wú)知”之中，也就是回復(fù)到了世界的原初狀態(tài)：“當(dāng)是時(shí)也，陰陽(yáng)和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬(wàn)物不傷，群生不夭，人雖有知，無(wú)所用之，此之謂至一?！?《繕性》)這是因?yàn)?，在此時(shí)期，天地萬(wàn)物都處于本原的統(tǒng)一之中，萬(wàn)物之間原本“和靜”“得節(jié)”“不擾”“不傷”“不夭”，沒(méi)有爭(zhēng)斗、打擾、區(qū)分和對(duì)立，這時(shí)，“知”對(duì)于人而言是沒(méi)有用的，換言之，當(dāng)人不需要區(qū)分時(shí)，“知”也就失去了它的意義和價(jià)值?！肮适ト擞兴?，而知為孽……圣人不謀，惡用知？”(《德充符》)在此意義上，人原本不是“有知”的，而是“無(wú)知”的。“無(wú)知”不僅是人應(yīng)有的存在狀態(tài)，而且是人本有的存在狀態(tài)。故而，人通向應(yīng)有的過(guò)程就是通向本有的過(guò)程，即通向道的過(guò)程。

因此，得道就是得“無(wú)”，但得“無(wú)”并不是人為的追求，而是人的自然需要，即人的本性需要。它是人的本性在遠(yuǎn)離自己之后的復(fù)返，得“無(wú)”就是復(fù)返于“無(wú)”?！盁o(wú)”既是知的原初狀態(tài)，也是物的原初狀態(tài)，或者毋寧說(shuō)，“知”之“無(wú)”就來(lái)源于“物”之“無(wú)”：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣?！?《齊物論》)

概言之，真正的“知”是知“道”，即知曉萬(wàn)物的統(tǒng)一之道、統(tǒng)一而不分裂之道，而不是恰恰相反，像小知一樣只知道事物間的區(qū)分，甚至積極尋求事物之是非、美丑、善惡的區(qū)分。

三、“無(wú)知”的自我否定

但是，“無(wú)知”并不完全等同于“真知”，因?yàn)椤盁o(wú)知”自身也可能被人當(dāng)成一種“知”，這時(shí)“無(wú)知”就成為了人們所追求的對(duì)象。因此，“無(wú)知”中的“無(wú)”不僅否定和超越“知”，同時(shí)也否定和超越作為新知的“無(wú)知”，即唯有不斷地自我否定和自我超越，“無(wú)知”才能成為真正的“無(wú)知”，也就是真知。因此，“無(wú)知”不僅是作為名詞的一種狀態(tài)，而且是作為動(dòng)詞的一種過(guò)程；同時(shí)，“無(wú)知”不是人刻意追求的結(jié)果，而是順其自然的結(jié)果。

“無(wú)知”也不是要否定所有的“知”。一方面，對(duì)于《莊子》而言，圣人之“知”也是一種“知”，即“大知”“至知”。這種“知”，作為名詞是指統(tǒng)一而無(wú)分裂、自然而非人為的知識(shí)，作為動(dòng)詞是指知“道”。我們不應(yīng)、也不可能否定和超越這種“知”。人只有具備了這種“知”才能成為真人：“古之真人……登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者也若此?！?《大宗師》)另一方面，“忘”或超越本身也意味著真人原本是“知”的，只是后來(lái)超越了這種“知”。所以莊子的“無(wú)知”或“不知”并非什么也不知道，而是知道以后又超越了這種知。這種超越，對(duì)人為之“知”而言是否定，對(duì)自然之“知”而言是忘記。生死不入于心，喜怒不介于懷，世間一切對(duì)立在真人這里都自行消解。這在于他超越了這些對(duì)立與區(qū)分，世界在他那里是統(tǒng)一的，并且世界原本就是統(tǒng)一的，他的超越只是返回到世界的原初狀態(tài)，在此意義上，超越就是返回。而且，世間這些對(duì)立原本也并非對(duì)立，而只是自然、客觀的存在。就世界整體而言，它們不僅不對(duì)立，而且彼此共在共存共生，在生死存亡間，世界才得以生生不息；所謂的對(duì)立，只是人們從自身角度人為進(jìn)行區(qū)分的結(jié)果。

“自知耳，不知也。不知也，則知出于不知矣。自為耳，不為也。不為也，則為出于不為矣。為出于不為，故以不為為主；知出于不知，故以不知為宗。是故真人遺知而知，不為而為，自然而生，坐忘而得。”[5]124真正的“知”是不知，而真正的“不知”卻是“知”。

因此，和“無(wú)知”一樣，“知”也是存在的，而且有“小知”與“大知”之分，即知“物”與知“道”之分：對(duì)于物的表象甚或假象的認(rèn)識(shí)及其結(jié)果，是一種“小知”，因?yàn)樗@得的是一種關(guān)于物的外在的“知”甚或假知；對(duì)于物的真相“道”的認(rèn)識(shí)，是一種“大知”，因?yàn)樗@得的是一種“真知”，或者說(shuō)是一種關(guān)于物的內(nèi)在的“知”。前者之“知”只是“外在的知識(shí)”，而后者則是“反觀內(nèi)心”的智慧。[11]前者的實(shí)現(xiàn)是在“認(rèn)識(shí)領(lǐng)域”，后者的實(shí)現(xiàn)則在“精神修養(yǎng)領(lǐng)域”。[12]因此，莊子的哲學(xué)又被稱為“境界的哲學(xué)”[13]或“心靈轉(zhuǎn)化”的哲學(xué)[14]，他的“知”又被稱為“不知之知”和“知無(wú)知”——這種看似自相矛盾的表述，一方面表達(dá)了兩個(gè)層面的“知”與“無(wú)知”及其相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系，另一方面也表達(dá)了“知”或“不知”的境界之不同。所以我們不能完全否定“知”，特別是不能否定對(duì)于道的“知”?！奥勔杂幸盹w者矣，未聞以無(wú)翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無(wú)知知者也?！?《人間世》)這里的“有知”“無(wú)知”中的“知”就是知“道”。

總之，莊子從道的視域出發(fā)，否定了物的世界中的“知”，而肯定了其“無(wú)知”，但這并不意味著這種肯定和否定是絕對(duì)的。毋寧說(shuō)，在《莊子》中，知與不知的區(qū)分還不是最重要的，更重要的是統(tǒng)一之知與分裂之知、自然之知與人為之知的區(qū)分：當(dāng)知或不知出于統(tǒng)一和自然時(shí)，它們是有道的；當(dāng)它們出于分裂和人為時(shí)，它們是無(wú)道的。只有在統(tǒng)一中，“至人的生命”才能“達(dá)到純粹充滿”[7]193，“實(shí)在世界真相的根源”[15]或“世界真實(shí)的樣子本身”[1]600才會(huì)向我們顯現(xiàn)，這就是知“道”。

故而，“無(wú)知”的自我否定在此并不意味著對(duì)道的“無(wú)知”之否定，恰恰相反，它是對(duì)道的“無(wú)知”的真正實(shí)現(xiàn)和完成，或者說(shuō)這才是真正的道的“無(wú)知”。同時(shí)，這也意味著道的“無(wú)知”是不斷生成的，它要否定包括對(duì)“無(wú)知”的追求在內(nèi)的一切人為；而對(duì)這種不斷生成的“無(wú)知”的認(rèn)識(shí)，才是真正的“知”。因此，在道的視域中，真知即無(wú)知，無(wú)知亦真知，無(wú)知的生成性也構(gòu)成了真知的生成性，正是這種生生不息的生成性使得《莊子》能夠超越一切世俗規(guī)定和心靈束縛而達(dá)至逍遙境界。

四、《莊子》“無(wú)知”思想的邏輯進(jìn)路

通過(guò)以上分析，《莊子》“無(wú)知”思想的邏輯進(jìn)路逐漸顯現(xiàn)。首先，《莊子》從現(xiàn)實(shí)存在出發(fā)，批判以儒家和名家為代表的世人汲汲于人為之“知”，然后提出了“無(wú)知”的重要性。“無(wú)”當(dāng)然有否定之義，“無(wú)知”首先即否定和批判源于人的貪欲、偏見(jiàn)或成見(jiàn)的人為之知。不過(guò)，人雖可以否定人為之知，但對(duì)自然之知，即生而知之者，卻不能否定，而須超越，所以“無(wú)”又含超越之義，具體表現(xiàn)為“忘”，“無(wú)知”就意味著“忘”掉或超越自然之知。其次，在現(xiàn)實(shí)存在的基礎(chǔ)上，《莊子》進(jìn)一步反思了上述否定和“忘”如何可能。關(guān)鍵在于，道自身是“無(wú)知”的，即“愚”的，人的無(wú)知就來(lái)源于道的無(wú)知，所以對(duì)知的否定和忘才得以可能。這里的“無(wú)知”就不再是形而下的物(人)之“無(wú)知”，而是形而上的道之“無(wú)知”。最后，道的“無(wú)知”并不意味著“無(wú)知”就是道，此處的“無(wú)”是絕對(duì)的“無(wú)”、生生不息的“無(wú)”，故真正的“無(wú)知”不是囿于自身，而是表現(xiàn)為不斷否定自身的過(guò)程，正是在此過(guò)程中，“真知”才不斷生成。正是“無(wú)知”生成、實(shí)現(xiàn)、完成了“真知”。

可見(jiàn)，《莊子》中的“無(wú)知”不是簡(jiǎn)單單一而是豐富復(fù)雜的，不是一成不變而是不斷生成和實(shí)現(xiàn)的，它蘊(yùn)含著從低到高層層遞進(jìn)的三重意蘊(yùn)。一方面，這不斷深入的三重意蘊(yùn)潛在地揭示了《莊子》“無(wú)知”思想的內(nèi)在邏輯；另一方面，人們對(duì)這三重意蘊(yùn)的理解和領(lǐng)悟又彰顯了人生的三重境界，即一個(gè)從“知”到“無(wú)知”再到“無(wú)無(wú)知”的過(guò)程，它也是人從物的世界不斷返回道的世界之過(guò)程。

五、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，《莊子》中實(shí)際上存有兩個(gè)世界，即物的世界和道的世界。在《莊子》中，這兩個(gè)世界原本是統(tǒng)一的，即物的世界被道所規(guī)定、道則存在于物的世界中，所以我們一般稱之為一個(gè)世界。但是，由于人為的原因，原本統(tǒng)一的世界遭到了分裂，物的世界遠(yuǎn)離了道，道的世界也遠(yuǎn)離了物，于是統(tǒng)一的世界變成了分裂的世界。由此看來(lái)，正是分裂的世界和統(tǒng)一的世界之分規(guī)定了物的世界和道的世界的區(qū)分。在《莊子》的文本語(yǔ)境中，物的世界往往代表著分裂的世界，道的世界則代表了統(tǒng)一的世界，所以我們將物的世界稱為無(wú)道的世界，將道的世界稱為有道的世界。而在兩個(gè)世界之間，我們所站的位置至關(guān)重要：如果我們站在物的世界看道，道的世界將不可理喻；如果我們站在道的世界看物，物的世界則荒誕不經(jīng)。正是基于此，物的世界中的“知”將成為道的世界中的“無(wú)知”，而道的世界中的“知”則將成為物的世界中的“無(wú)知”。因此，《莊子》文本中很多關(guān)于“知”的論述看似自相矛盾，實(shí)則不然，因?yàn)椤爸被颉安恢痹诓煌恼Z(yǔ)境中有著完全相反的意指。