賀玉高

(鄭州大學(xué) 文學(xué)院，鄭州 450001)

一、被當(dāng)作人文知識(shí)分子楷模的薩義德

在中國的后殖民主義論爭中，薩義德是個(gè)權(quán)威符號(hào)。他的《東方學(xué)》的影響自不必說，被中國后殖民主義批評(píng)家廣泛引用以批判西方的文化霸權(quán)。但其《知識(shí)分子論》在中國卻有一種特殊的作用，經(jīng)常被另外一些學(xué)者用來批判中國的后殖民主義批評(píng)家身上的狹隘民族主義。反西方文化霸權(quán)與反對(duì)狹隘民族主義這二種東西在薩義德那里并不矛盾，或者至少說矛盾不那么明顯，但在中國，二者的矛盾卻成為論爭的焦點(diǎn)，這是一個(gè)有趣的現(xiàn)象。

二者的矛盾或不矛盾都與倫理問題相關(guān)。以后殖民主義為代表之一的文化批評(píng)追求對(duì)隱藏在文化背后的權(quán)力的批判，因此帶有強(qiáng)烈的社會(huì)性和政治性，而這到最后也必然要觸及到倫理問題，特別是知識(shí)分子的倫理問題。以薩義德本人為例，他的公共知識(shí)分子形象與他的整體學(xué)術(shù)地位密切相關(guān)。薩義德以一個(gè)熱心現(xiàn)實(shí)中東政治，勇于為巴勒斯坦發(fā)聲的批判性公共知識(shí)分子形象而聞名西方。他的學(xué)術(shù)和社會(huì)聲望與這個(gè)符號(hào)有很大關(guān)系。薩義德其人其書在中國的傳播就很說明問題。中國知識(shí)分子界對(duì)他最早的介紹是王逢振在美國訪學(xué)期間對(duì)他的訪談，收入《今日西方文學(xué)批評(píng)理論》(漓江出版社，1988年)。這篇訪談從頭至尾沒有一處提到“后殖民主義”，也沒有介紹《東方學(xué)》，而是在反復(fù)強(qiáng)調(diào)知識(shí)分子的研究應(yīng)注意社會(huì)現(xiàn)實(shí)，有政治擔(dān)當(dāng)，反對(duì)與社會(huì)政治無關(guān)痛癢的純學(xué)院式研究。他的這一形象在后來出現(xiàn)的大量的研究介紹薩義德的文章中被不斷重復(fù)定型。到他2003年逝世時(shí)，中國學(xué)術(shù)媒體第一時(shí)間發(fā)出的紀(jì)念文章也是以“愛德華·薩義德：一個(gè)有血?dú)獾闹R(shí)分子”[1]為標(biāo)題的。薩義德在中國普遍地被當(dāng)成批判型的公共知識(shí)分子的英雄典范，比如下面這段來自研究薩義德的論文中的話就十分典型：“賽義德把后現(xiàn)代關(guān)于本質(zhì)的建構(gòu)性，中心的人為性的思想運(yùn)用于全球關(guān)系，從理論上對(duì)作為世界主流文化的西方文化進(jìn)行了根本的解構(gòu)，顛覆了西方文化一直認(rèn)為自身理論的真理性。從而不僅讓人重新認(rèn)識(shí)西方文化，而且也讓人重新認(rèn)識(shí)全球現(xiàn)實(shí)。正是在這一意義上，筆者認(rèn)為賽義德的確盡到了一名知識(shí)分子所應(yīng)盡的職責(zé)，而且，我們可以說，賽義德是可以被視為一位公共知識(shí)分子的典范?！盵2]

在中國有關(guān)后殖民問題的雙方或多方爭論中，或許對(duì)薩義德的后殖民理論內(nèi)涵及適用性存在不同的理解，但其有關(guān)知識(shí)分子的論述似乎得到了多方的共同認(rèn)可。后殖民主義批評(píng)家當(dāng)然要認(rèn)同它，而反對(duì)者用后殖民奠基人本人的現(xiàn)身說法來批判中國后殖民批評(píng)實(shí)踐無疑是極具殺傷力的。于是我們看到前面所說的那種現(xiàn)象，中國的后殖民批評(píng)家以薩義德的知識(shí)分子論述作為批判權(quán)力的合法性依據(jù)，而反對(duì)者則同樣以他的知識(shí)分子論述為依據(jù)批評(píng)后殖民批評(píng)家的民族主義立場(chǎng)恰恰是對(duì)某種權(quán)力的迎合，因此違反了知識(shí)分子倫理。而唯一沒有被置疑的，正是薩義德的知識(shí)分子倫理本身。

不像其他學(xué)者只是間接零散地表達(dá)一些知識(shí)分子理想，薩義德的知識(shí)分子理想在其專著《知識(shí)分子論》中得到集中論述。這本書是薩義德1993年受英國廣播公司邀請(qǐng)參加歷史悠久的瑞思講座(BBC Reith Lecture)的系列演講稿經(jīng)整理后，以“Representations of the Intellectual”為書名，1994年由紐約蘭登書屋出版。這個(gè)題目直譯應(yīng)為，“知識(shí)分子的表征”，包含有多重含義：知識(shí)分子的代表，即代表弱勢(shì)邊緣群體發(fā)出聲音；知識(shí)分子的表達(dá)，即如何表達(dá)；知識(shí)分子的代表性人物。2002年由北京三聯(lián)書店在大陸出版了它的漢譯本《知識(shí)分子論》，中國學(xué)界對(duì)其內(nèi)容幾乎是一邊倒的贊同的聲音。

在中國知網(wǎng)搜索篇名中包含“知識(shí)分子”的論文，其中有16篇主要內(nèi)容是關(guān)于薩義德的，全為無條件的贊美。再搜索關(guān)鍵詞中同時(shí)包含“知識(shí)分子”和“薩義德”的論文，相關(guān)性較強(qiáng)的有20多篇，只有一篇有質(zhì)疑的聲音。把“薩義德”換成他的另一中文譯名“賽義德”有9篇相關(guān)文章，只有一篇與研究對(duì)象稍稍拉開距離，談及他的文化背景造成的分裂人格，而其他文章又一概是贊美。這些文章大多是以“流亡”“業(yè)余”或“世俗”為切入點(diǎn)，贊美知識(shí)分子的獨(dú)立性和公共性，對(duì)權(quán)力的批判，民族主義的超越和對(duì)社會(huì)政治議題的關(guān)心。這種搜索盡管不夠全面，但是從中也大體可以看出中國學(xué)界對(duì)薩義德其人、其書的整體評(píng)價(jià)和態(tài)度。薩義德已經(jīng)成為一個(gè)當(dāng)代知識(shí)分子的神話與理想，無論是在西方還是在中國。因此，我們分析、思考薩義德的知識(shí)分子論述，其實(shí)是在反思我們自己。

該書共分為六章，分別是“知識(shí)分子的代表”“為民族和傳統(tǒng)設(shè)限”“知識(shí)分子的流亡”“專業(yè)人士與業(yè)余者”“對(duì)權(quán)勢(shì)說真話”“總是失敗的諸神”?！爸R(shí)分子的代表”主要通過一些例子，講述他心目中真正的知識(shí)分子形象：個(gè)性十足，又有能力和意愿向公眾發(fā)言，為公眾發(fā)言?！盀槊褡搴蛡鹘y(tǒng)設(shè)限”講述知識(shí)分子應(yīng)該超越民族主義，追求普遍價(jià)值?！爸R(shí)分子的流亡”講述“流亡”應(yīng)該是知識(shí)分子的應(yīng)有狀態(tài)，這種“流亡”既指知識(shí)分子的真實(shí)流亡，也指隱喻意義上知識(shí)分子勇于批判、自甘邊緣的自我流亡?！皩I(yè)人士與業(yè)余者”主張知識(shí)分子應(yīng)該超越專業(yè)主義的限制，以業(yè)余的態(tài)度積極介入公共事務(wù)?！皩?duì)權(quán)勢(shì)說真話”主張知識(shí)分子不應(yīng)聽命于任何權(quán)力，而應(yīng)堅(jiān)持用普遍理性批判性地向權(quán)勢(shì)發(fā)言。“總是失敗的諸神”指出知識(shí)分子不應(yīng)改信和相信任何種類的政治神祗，他們對(duì)任何世俗政治黨派或領(lǐng)袖的迷信必將招致可恥的失敗。這本書包含了當(dāng)代知識(shí)分子的眾多議題，值得分析和思考的地方也很多，本文主要切入點(diǎn)則是知識(shí)分子與大眾的關(guān)系。而這種關(guān)系要先從啟蒙的世界主義與個(gè)人主義談起。

二、民族主義批判背后的世界主義與個(gè)人主義

薩義德是旗幟鮮明地反對(duì)民族主義的。他的這種傾向在中國學(xué)界中持啟蒙立場(chǎng)的學(xué)者那里得到了極大的共鳴。他在《東方學(xué)》再版的后記中，對(duì)民族主義和本質(zhì)主義文化身份的批判和反對(duì)，被中國的批評(píng)者引用了無數(shù)次，我們不再詳細(xì)引用和說明。在《知識(shí)分子論》中，薩義德對(duì)民族主義的批判立場(chǎng)同樣鮮明、堅(jiān)定。

在這本書的第二章“為民族和傳統(tǒng)設(shè)限”中，這種論述最為集中。他贊同班達(dá)在20世紀(jì)20年代提出的知識(shí)分子理想(即使他認(rèn)識(shí)到這種理想帶有歐洲中心主義的色彩，因而已經(jīng)受到挑戰(zhàn))，即知識(shí)分子應(yīng)該超越民族疆界及文化認(rèn)同，存在于一個(gè)普遍性的空間中。通過引證20世紀(jì)的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，他指出知識(shí)分子應(yīng)該爭取民族的權(quán)利，但不應(yīng)放棄對(duì)現(xiàn)實(shí)中民族主義政治的批判，因?yàn)橹R(shí)分子存在的意義在于批判，在于“反對(duì)盛行的準(zhǔn)則”；應(yīng)該見證自己民族的苦難，但要“從更寬的人類范圍來理解特定的種族或民族所蒙受的苦難，把那個(gè)經(jīng)驗(yàn)連接上其他人的苦難”[3]41，因?yàn)槿鄙倭巳祟惖囊暯?，防衛(wèi)性的民族主義也會(huì)變成最可怕的侵略與壓迫；應(yīng)該維護(hù)社會(huì)的文化認(rèn)同與團(tuán)結(jié)，但“絕不把團(tuán)結(jié)置于批評(píng)之上”[3]33，因?yàn)樽優(yōu)椤吧袷ァ钡拿褡宸?hào)必然已經(jīng)被強(qiáng)者和勝利者占有，用來掩蓋內(nèi)在的權(quán)力壓迫，而知識(shí)分子有責(zé)任應(yīng)該站在民族內(nèi)部弱勢(shì)的、沉默的一方；應(yīng)該使用自己的民族語言寫作，但他們的主要使命是批判性地使用它，“賦予那種語言一種特殊的聲音、特別的腔調(diào)、一己的看法”[3]29，因?yàn)槊褡逭Z言是最保守的力量，充滿陳詞濫調(diào)，經(jīng)常被政治腐化……

其實(shí)，薩義德對(duì)民族主義的這種警惕與批判彌漫在整本書中。第一章談?wù)摗爸R(shí)分子的代表”時(shí)，他的核心詞匯是“個(gè)人”，而“民族主義”“國家”不止一次作為其對(duì)立面出現(xiàn)；第三章“知識(shí)分子的流亡”明確指出，具有某種認(rèn)識(shí)論特權(quán)與道德優(yōu)勢(shì)的跨文化的流亡者是那些“傾向于避免、甚至厭惡適應(yīng)和民族利益的虛飾”[3]48的人。第四章所描述的理想的業(yè)余態(tài)度的知識(shí)分子代表之一是喬姆斯基，他正是逾越了“慣常的愛國主義”才揭露了美國越戰(zhàn)的真相，而“美國國務(wù)院和國防部”在冷戰(zhàn)時(shí)期曾經(jīng)給大學(xué)大量捐資，知識(shí)分子在圈內(nèi)受到的以“專業(yè)水平”為名義的各種壓力實(shí)際卻來自這種民族國家的政治權(quán)力。在“對(duì)權(quán)勢(shì)說真話”一章中，他說“知識(shí)策略中最卑劣的”便是“指責(zé)其他國家的惡行，卻放過自己社會(huì)中的相同行徑”[3]79。“若要維護(hù)基本的人類正義，對(duì)象就必須是每個(gè)人，而不只是選擇性地適用于自己這一邊，自己的文化、自己的國家認(rèn)可的人。”[3]80第六章“總是失敗的諸神”反對(duì)知識(shí)分子依附于任何現(xiàn)實(shí)政治權(quán)威，他舉出的反面例子則正是當(dāng)代西方與阿拉伯社會(huì)中投靠權(quán)力，為民族國家政策背書的那些人。

薩義德在書中第一章就明確指出，知識(shí)分子應(yīng)該堅(jiān)持的與“民族主義”相對(duì)立的立場(chǎng)是“個(gè)人”。個(gè)人主義與民族主義之間的緊張與對(duì)立，是西方現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)以來自由主義的一個(gè)傳統(tǒng)。盡管自由主義也曾短暫地?zé)崆閾肀н^民族主義，但作為古典自由主義的核心內(nèi)容的個(gè)人主義與任何集體主義、傳統(tǒng)主義、權(quán)威主義存在不可避免的沖突，這最終導(dǎo)致了它與民族主義分道揚(yáng)鑣。特別是在民族主義思潮成功地在全世界取得統(tǒng)治地位之后，在自由知識(shí)分子眼中，民族主義成為限制思想自由的最大敵人。我們被告知，真正的知識(shí)分子必須與之斗爭，“原因在于宰制的準(zhǔn)則現(xiàn)今與民族密切相關(guān)，而民族一向惟我獨(dú)尊，一向處于權(quán)威的地位，一向要求忠誠與服從”[3]36。這可以理解為個(gè)人主義與權(quán)威的矛盾，來源于啟蒙思想的自由主義天生反對(duì)權(quán)威與傳統(tǒng)，而當(dāng)代民族主義是政治權(quán)威的最大合法性來源，因此民族主義自然就成為自由主義者挑戰(zhàn)的對(duì)象。

另一方面，啟蒙運(yùn)動(dòng)以來理性話語日益占據(jù)統(tǒng)治地位，它所內(nèi)含的普遍主義與各種特殊主義的文化、傳統(tǒng)、價(jià)值產(chǎn)生了廣泛的沖突。西方文化傳統(tǒng)中本來就存在著一股強(qiáng)有力的普遍主義思潮。基督教無疑是一種世界性宗教，文藝復(fù)興以來的人文主義、啟蒙主義思潮則慢慢把理性看成是人類共同的本質(zhì)。理性的本質(zhì)是反思與懷疑，現(xiàn)代西方哲學(xué)思想的奠基人笛卡爾的名言是“我思故我在”，意即，當(dāng)我懷疑我是不是存在的時(shí)候，一定存在一個(gè)懷疑的主體。因此這種懷疑的理性主義其實(shí)是極端個(gè)人主義的。康德在回答什么是啟蒙時(shí)，給出的簡潔答案就是“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智”。所有的東西都要經(jīng)受理性(理智)的裁判，但這理性(理智)又是各人“自己的”，這就蘊(yùn)含著反傳統(tǒng)、反權(quán)威、反社會(huì)的內(nèi)在傾向，也包含著精神領(lǐng)域的個(gè)人化、相對(duì)化、虛無化的種子。[4]5-6

笛卡爾和康德都意識(shí)到了這個(gè)問題的嚴(yán)重性。前者簡單地用保守主義來平衡自己觀點(diǎn)的反社會(huì)性①，后者則用自己的三大哲學(xué)批判論證個(gè)人與全人類之間的同一性。在康德看來，人的認(rèn)識(shí)必須從經(jīng)驗(yàn)開始，經(jīng)驗(yàn)雖然是個(gè)人的，但卻有著人類共同的先驗(yàn)的基礎(chǔ)。審美必須是個(gè)人的、單稱的、不涉及概念與普遍性的，但這里的個(gè)人由于擺脫了功利的束縛而不再是個(gè)人，而成為大寫的個(gè)人，成為整個(gè)人類的代表。同樣，在倫理領(lǐng)域，絕對(duì)命令是具有自由意志的個(gè)人在內(nèi)心聽到的聲音，但這個(gè)人“應(yīng)有擔(dān)負(fù)全人類存在和發(fā)展的義務(wù)和責(zé)任感”。[5]507這樣看來，自由主義的“個(gè)人”實(shí)際上是一個(gè)普遍的、理想的和抽象的“個(gè)人”，是一個(gè)神話般的存在。這個(gè)脫離了物質(zhì)的、現(xiàn)實(shí)的、個(gè)人欲望羈絆的“個(gè)人”，成為普遍的真、善、美的根基。它是一個(gè)柏拉圖意義上的理念性的存在，而在現(xiàn)實(shí)中每個(gè)具體的人都是屬于一定的民族、性別、階級(jí)、黨派、職業(yè)等團(tuán)體的，因此是不純粹和不完美的。只有當(dāng)他們努力擺脫這些現(xiàn)實(shí)的因素時(shí)，他們才能接近這個(gè)理想的“個(gè)人”；當(dāng)他真正成為“個(gè)人”的時(shí)候，他也就同時(shí)成為全人類的代表。在此，個(gè)人主義與普遍主義緊密地結(jié)合在一起了。

在薩義德的《知識(shí)分子論》中，理想的知識(shí)分子正是康德意義上的大寫的“個(gè)人”。為什么要為民族與傳統(tǒng)設(shè)限？他為什么提倡自我流亡或邊緣化？他為什么提倡“業(yè)余態(tài)度”？無非是因?yàn)閾?dān)心民族屬性、文化傳統(tǒng)、主流權(quán)力、職業(yè)圈子這些體制性的因素會(huì)損害“個(gè)人”的獨(dú)立性和純粹性。為什么宣揚(yáng)知識(shí)分子的“世俗性”？因?yàn)樗芙^承認(rèn)在“個(gè)人”的理性之上還有什么神圣的東西。一句話，他用個(gè)人主義反對(duì)任何的體制化，而碰巧民族—國家是當(dāng)前世界最大的權(quán)力框架與體制。因此，薩義德就描繪出個(gè)人主義理想與世界主義理想聯(lián)合對(duì)抗民族主義的現(xiàn)實(shí)權(quán)勢(shì)這樣一副唐吉訶德式知識(shí)分子的英雄形象。他秉承的西方啟蒙主義與人文主義中所蘊(yùn)含的個(gè)人至上、理性至上、批判懷疑的內(nèi)涵，所有這些都包含一種普遍主義的傾向，并造成了他的知識(shí)分子倫理的基本特色。

三、啟蒙式知識(shí)分子理想中的精英主義

在任何關(guān)于知識(shí)分子定位的討論中，知識(shí)分子與大眾的關(guān)系都是最重要的一個(gè)維度和難題。薩義德所秉承的以康德為代表的啟蒙理想帶有天然的精英主義傾向。因?yàn)?，康德理想中的抽象的、超越現(xiàn)實(shí)利益羈絆的純粹個(gè)人，無疑不是每個(gè)人都能做到的。薩義德的知識(shí)分子立場(chǎng)中有強(qiáng)烈的精英主義色彩，這體現(xiàn)在他對(duì)待大眾的矛盾態(tài)度中。一方面，他們是弱者，是純潔的羔羊，是知識(shí)分子為之獻(xiàn)身、代言的無辜群體。知識(shí)分子角色就是“代表那些慣常被遺忘或棄置不顧的人們”[3]17。另一方面，他們又是愚昧的象征，“最不應(yīng)該的就是知識(shí)分子討好閱聽大眾”[3]17。他要“代表的人們”和“閱聽大眾”是同一群人嗎？能區(qū)分開嗎？很難說清。但這中間的確體現(xiàn)出啟蒙知識(shí)分子經(jīng)常的矛盾：在抽象地談?wù)撁癖姇r(shí)，充滿贊美；而談到具體的民眾時(shí)，則完全不信任他們。他們被看作消極的、被動(dòng)的和無力的，需要知識(shí)分子來為他們代言。?？赂鶕?jù)自己在1968年五月風(fēng)暴中的經(jīng)歷發(fā)現(xiàn)，知識(shí)分子的這種矛盾態(tài)度背后實(shí)際上是一種權(quán)力壓抑機(jī)制，它阻止民眾直接表達(dá)自己的意愿。[6]138

精英主義造成了知識(shí)分子和大眾的對(duì)立。他們自以為真理在握，居高臨下，應(yīng)該振臂一呼，就能應(yīng)者云集。但是當(dāng)他們無法說服大眾，無法被大眾接受認(rèn)可時(shí)，他們就又把大眾看成是愚昧的?，F(xiàn)代性價(jià)值危機(jī)中的平庸主義與虛無主義，被很多知識(shí)分子認(rèn)為與民主或大眾化有關(guān)。從尼采、勒龐到阿諾德、加塞特，再到青年魯迅，無數(shù)現(xiàn)代人文知識(shí)分子都提出了反抗或警惕現(xiàn)代性中的文化大眾化、民主化問題。對(duì)于尼采、阿諾德這些貴族主義色彩明顯的人，這并不矛盾；但對(duì)于那些口頭或內(nèi)在地傾向于民主和啟蒙價(jià)值的許多知識(shí)分子而言，這卻是成問題的。當(dāng)知識(shí)分子經(jīng)常把自己定位于大眾的對(duì)立面，輕視民眾的各種情感、經(jīng)驗(yàn)，甚至視之為迷信，全面批判，他們又如何發(fā)揮自己想要的啟蒙大眾的作用呢？當(dāng)陶東風(fēng)先生提出，因?yàn)橹袊膹?qiáng)勢(shì)意識(shí)形態(tài)是民族主義，所以就應(yīng)該批判它，他的朋友朱國華就指出：“……改造過的文化民族主義……不全是不可行的。……中國的知識(shí)分子如果沒有一點(diǎn)民族主義的情懷，我擔(dān)心會(huì)被雙重邊緣化，對(duì)老百姓缺少比較有效的精神動(dòng)員的資源或手段，則啟蒙任務(wù)何由實(shí)現(xiàn)？……要是我們不給我們的百姓一點(diǎn)希望，只是一味批判，恐怕更會(huì)變成老百姓的陌路人。”②

精英主義帶來了代言的合法性問題。我們先不否認(rèn)薩義德式知識(shí)分子的道德情操，他們追求正義為弱者代言的真誠，但是這種代言的權(quán)力來自哪里呢？如果說這個(gè)問題在代言人與被代言人觀念比較一致時(shí)還不明顯，那么，當(dāng)代言人與被代言人的觀念有沖突時(shí)，這個(gè)問題就無法回避了。按現(xiàn)代民主政治的基本原則，每個(gè)成年人的自由意志都必須得到承認(rèn)，與此相應(yīng)的是一人一票政治設(shè)計(jì)。一個(gè)人不能因?yàn)槭且粋€(gè)偉大的學(xué)者或知識(shí)分子便可以說一個(gè)文盲選民并不懂得自己的利益，因而你可以代表他/她，或者你的一票就比他/她的更有份量。代議制下公民選出的代表確實(shí)有更多的決策權(quán)，但這種代表權(quán)是經(jīng)過一人一票選出的，是經(jīng)過合法授權(quán)的，因此并不違反上述基本原理。但在薩義德所表達(dá)的知識(shí)分子傳統(tǒng)中，一方面輕視大眾情感，另一方面卻又聲稱在為他們代言，這就不能訴諸現(xiàn)代民主原則并加以合法化了。這時(shí)，他們利用的似乎是一種傳統(tǒng)的神啟權(quán)力與啟蒙理性權(quán)力的結(jié)合：超然無功利的個(gè)人，代表神、真理或正義為大眾代言。它對(duì)現(xiàn)代大眾民主社會(huì)可能是必要的補(bǔ)充，但過分強(qiáng)調(diào)卻是需要謹(jǐn)慎的。

知識(shí)分子過分精英主義的立場(chǎng)，也不可避免地帶來了特權(quán)問題。薩義德的流亡知識(shí)分子理想中就存在一種明顯的特權(quán)問題：處在不同文化之間的流亡的知識(shí)分子，具有認(rèn)識(shí)的、道德的和審美的特權(quán)。陸建德指出，薩義德信奉個(gè)人至上的原則。這種原則使他認(rèn)為：

個(gè)人不必由社會(huì)來賦予其意義，泊定于一處的生活是不能忍受的屈辱。正是這個(gè)人自由的理想使他欣賞法國哲學(xué)家德魯茲的關(guān)于沒有家園的、游移不定的身分的概念。他在《文化與帝國主義》的結(jié)尾部分承認(rèn)自己為一位中世紀(jì)僧侶的話所感動(dòng)：“柔弱者愛一鄉(xiāng)一土，強(qiáng)健者四海為家，完人斷絕一切依戀?！卑丫裆系钠串?dāng)作完人的家園。世界是姹紫嫣紅的文化植物園，他像花間蝴蝶一樣(用他自己的話來說)“出入于各種文化，不屬于任何一種”[7]。

而在《知識(shí)分子論》中，薩義德則是用一章的篇幅來論證在沒有本質(zhì)、只有文化雜交的后殖民時(shí)代，流亡所具有的認(rèn)識(shí)、倫理與審美優(yōu)勢(shì)。這種優(yōu)勢(shì)是任何人都可能有的嗎？誰是柔弱者？誰能當(dāng)強(qiáng)者和完人？看來是像他這樣的身處第一世界的第三世界的知名學(xué)者。而“這使人們想到處于社會(huì)邊緣的一種批判精神,一位旅行者,沒有根系但在每個(gè)大都會(huì)都有回家之感；不時(shí)在一個(gè)又一個(gè)學(xué)術(shù)討論會(huì)上露面的永不言倦的漫游者；能用數(shù)種語言思維的思想家；少數(shù)族裔或群體的雄辯的捍衛(wèi)者；簡言之,生活在資產(chǎn)階級(jí)世界邊緣的浪漫的局外人”[8]。

西方的一些馬克思主義者則對(duì)此有更尖銳的批評(píng)。阿赫默德在一篇文章中批評(píng)了后殖民理論中雜交(hybridity)和移位(displacement)等相似的概念。雖然他的主要批評(píng)對(duì)象是霍米·巴巴的雜交性概念，但它明顯也適用于對(duì)薩義德的流亡(exile)特權(quán)的批評(píng)。

其實(shí)大多數(shù)人并不能隨心所欲地每天改頭換面，任何社會(huì)也不可能在由無數(shù)的偶然性構(gòu)成的環(huán)境中出現(xiàn)或消失。在那些移民者中間，只有享有特權(quán)者才能過著一種充滿變化和奢侈的生活，即過著一種介于惠特曼和沃霍爾之間的生活。大多數(shù)移民往往處于貧困狀態(tài)，置換對(duì)于他們來說不是什么文化豐富而是一種折磨。更確切地說，他們所追求的不是轉(zhuǎn)換而是找一個(gè)可以重新開始生活，又感到將來穩(wěn)定的地方。因此，后殖民性也像大多數(shù)事物一樣，是個(gè)階級(jí)問題。[9]271

薩義德的理想知識(shí)分子都是強(qiáng)者，社會(huì)生存競(jìng)爭中的強(qiáng)者。他們居住于歐美大都會(huì)，關(guān)注并贊美與自己有相似身份的第三世界的流浪者，而對(duì)扎根第三世界本土的知識(shí)分子卻較為忽視。厄內(nèi)斯特·蓋爾納發(fā)現(xiàn)，因?yàn)榉ㄞr(nóng)在西方很出名，薩義德就對(duì)他很注意，但法農(nóng)對(duì)阿爾及利亞本土的生活和思想的貢獻(xiàn)微乎其微。而另外一個(gè)在西方?jīng)]有名氣但卻對(duì)當(dāng)代阿爾及利亞人文化身份影響很大的人——本·馬蒂斯，卻遭到薩義德的無視。[7]難怪很多中國學(xué)者感覺到，薩義德為代表的身處西方的后殖民主義理論家，在西方代表的是反抗，而當(dāng)他們面對(duì)中國這樣的第三世界學(xué)者時(shí)，他們自己代表的恰恰是一種來自第一世界的新殖民主義的力量。[10]

四、對(duì)中國知識(shí)分子問題的反思

中國古代長期以來由士、民、工、商構(gòu)成的等級(jí)社會(huì)中，知識(shí)分子一直具有崇高的地位，盡管近代以來傳統(tǒng)意義上的知識(shí)分子逐漸邊緣化，但傳統(tǒng)的精英意識(shí)依然保留，并與西方傳入的啟蒙運(yùn)動(dòng)的精英主義結(jié)合起來。在中國后殖民論爭中，認(rèn)同薩義德的知識(shí)分子觀的人不一定都像薩義德那樣去贊美流亡者的美德，但理由相似的反民族主義立場(chǎng)卻同樣有很強(qiáng)的精英主義色彩和特權(quán)的思想。

比如20世紀(jì)末在關(guān)于魯迅“國民性批判”論題的后殖民爭論中，學(xué)者楊曾憲斷言劉禾具有狹隘民族主義傾向，并且這正是她沒有擺脫國民性的例證，知識(shí)分子應(yīng)該像魯迅那樣自省、自信、自謙，才是真正的愛國的民族主義者。[11]楊曾憲在這里所說的“自謙”，民族主義值得注意。

英國歷史學(xué)家藍(lán)詩玲在她的《鴉片戰(zhàn)爭》一書中，指出了近代以來中國知識(shí)分子奇特的“自厭的”民族主義。從嚴(yán)復(fù)、郭嵩燾到梁啟超，在社會(huì)達(dá)爾文主義思想的影響下，并沒有過分指責(zé)西方侵略的道德問題，因此把注意力放在發(fā)現(xiàn)并學(xué)習(xí)對(duì)方的長處，以此發(fā)現(xiàn)并彌補(bǔ)自身的短處，并最終使民族走向獨(dú)立富強(qiáng)。這樣他們談?wù)撦^多的便是中國的缺點(diǎn)。藍(lán)詩玲發(fā)現(xiàn)，中國近代以來的自責(zé)具有悠久傳統(tǒng)，從鴉片戰(zhàn)爭到1910年間，輿論尖銳的批評(píng)不光是外國人，更是指向中國的領(lǐng)導(dǎo)層。知識(shí)分子則是想通過“新民”把中國人改造成具有現(xiàn)代民族國家意識(shí)的愛國主義。[12]404-414但如果從整個(gè)第三世界或者說后發(fā)現(xiàn)代化地區(qū)來看，這種民族主義并不奇怪，反倒是一種通?，F(xiàn)象。

許多學(xué)者都指出過，作為現(xiàn)代現(xiàn)象的民族主義一方面標(biāo)榜傳統(tǒng)和人民的古老與永恒，另一方面卻又認(rèn)為古老的傳統(tǒng)需要發(fā)掘，而人民卻是一定要經(jīng)過改造。杜贊奇指出：“在中國和印度那樣的新民族國家，知識(shí)分子與國家所面臨的最重要的工程之一，過去是、現(xiàn)在依然是重新塑造‘人民’。人民的教育學(xué)不僅是民族國家教育系統(tǒng)的任務(wù)，也是知識(shí)分子的任務(wù)……民族以人民的名義興起，而授權(quán)民族的人民卻必須經(jīng)過重新塑造才能成為自己的主人?！盵13]3

在此我們注意到，民族主義與啟蒙、知識(shí)分子及國家之間的關(guān)系。知識(shí)分子(與國家一起)以人民的名義喚醒、推動(dòng)民族主義，又以民族的名義擔(dān)當(dāng)啟蒙、重塑人民的責(zé)任。在這個(gè)過程中，知識(shí)分子的擔(dān)當(dāng)精神值得稱贊，但這里面隱含的知識(shí)分子的精英特權(quán)思想也應(yīng)警惕。

薩義德式啟蒙知識(shí)分子的精英立場(chǎng)也帶來知識(shí)分子的實(shí)踐能力與實(shí)踐效果的問題。我們對(duì)于庸俗大眾的批判已經(jīng)很多，最近一次在人文學(xué)界的大規(guī)模批判是20世紀(jì)90年代初的“人文精神大討論”。但學(xué)者們很快就發(fā)現(xiàn)，全面拒絕和居高臨下式的批評(píng)并沒有用處，文化的大眾民主化還是不可阻擋。托克維爾曾以法國歷史為例指出：“翻閱一下我們的歷史，可以說我們?cè)谶^去的七百年里沒有一件大事不曾推動(dòng)平等?！盵14]7他甚至反復(fù)以“天意”來說明民主化過程不受人類意愿的阻擋：“身分平等的逐漸發(fā)展，是事所必至，天意使然。這種發(fā)展具有的主要特征是：它是普遍的和持久的，它每時(shí)每刻都能擺脫人力的阻撓，所有的事和所有的人都在幫助它前進(jìn)?！盵14]8盡管他主要是在論述法國和美國，但他認(rèn)為這種趨勢(shì)是整個(gè)西方基督教世界的大趨勢(shì)。我們現(xiàn)在看來，這應(yīng)該也是世界的大趨勢(shì)。面對(duì)這種大趨勢(shì)，托克維爾指出，民主既可以呈現(xiàn)出法國大革命中的恐怖面相，也可以成就美國式的穩(wěn)定與繁榮。對(duì)于精英分子來說，既然民主化的來臨是不可避免的，“領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)的人肩負(fù)的首要任務(wù)是對(duì)民主加以引導(dǎo)”[14]9。

托克維爾所指出的對(duì)待民主的這種態(tài)度，對(duì)我們的知識(shí)分子是有借鑒意義的。知識(shí)分子當(dāng)然要批評(píng)民族主義及民主中存在的問題，但如果一點(diǎn)兒不考慮它作為一種自然、正常情感的正當(dāng)性，以及對(duì)于大眾來說的重要性，不考慮對(duì)其民主因素進(jìn)行引導(dǎo)，而是完全站在外部進(jìn)行憤怒、輕蔑的批判，全盤否定，其實(shí)踐效果一定會(huì)打折扣的。

另外，如果解決不好知識(shí)分子與大眾的關(guān)系，也就解決不了知識(shí)分子自我定位的另一個(gè)重要維度：知識(shí)分子與權(quán)力的關(guān)系。公共知識(shí)分子真誠地想啟蒙民眾，但如果大眾不認(rèn)同他們的觀點(diǎn)或權(quán)威時(shí)怎么辦？灌輸或更強(qiáng)硬地逼迫他們聽？還是更深入地了解他們，換作他們能聽懂的話聽？面對(duì)啟蒙大眾的失敗，如果知識(shí)分子不想在知識(shí)分子圈子內(nèi)部自說自話，他們就只能轉(zhuǎn)向權(quán)力。哪怕是像薩義德所說的那樣“向權(quán)力說真話”，反對(duì)強(qiáng)權(quán)，你的說話對(duì)象也是權(quán)力。我們可以看到薩義德本人的這種特征。在呼吁知識(shí)分子要向權(quán)力說真話時(shí)，他指出，當(dāng)代知識(shí)分子的責(zé)任是要“在紐約、巴黎、倫敦就那個(gè)議題(巴勒斯坦問題——引者注)發(fā)表你的主要論點(diǎn)”，在括號(hào)里他說，“那些大都會(huì)是最能發(fā)揮影響力的地方”[3]85。只向第一世界的人說話，只重視第一世界的第三世界知識(shí)分子，像薩義德這樣的知識(shí)分子只是眼睛盯著權(quán)力，另外一些精力旺盛的知識(shí)分子甚至最后直接加入到政治權(quán)力的爭奪中。

薩義德保持超越與批判立場(chǎng)對(duì)待權(quán)力的理想，在中國現(xiàn)代史上曾被人實(shí)驗(yàn)過。胡適等歐美留學(xué)背景的自由主義者，曾經(jīng)想建構(gòu)一個(gè)“學(xué)術(shù)社會(huì)”來擺脫政治的糾纏，重新確立讀書人在現(xiàn)代社會(huì)的位置。胡適等人從來以批評(píng)政府的獨(dú)立人士自居，但是他們“在此過程中精英意識(shí)衍生的‘知識(shí)貴族’習(xí)氣，促使知識(shí)分子把所有的問題都導(dǎo)向‘少數(shù)人的責(zé)任’，由此也升起一張公開的與潛在的‘權(quán)勢(shì)網(wǎng)絡(luò)’。簡言之，讀書人打通了上層的渠道，卻又導(dǎo)致其‘人民性’差不多喪失殆盡”[15]386-387。盡管作為個(gè)案不易得出明確的因果關(guān)系，但是啟蒙知識(shí)分子的精英主義的確會(huì)影響知識(shí)分子與權(quán)力的關(guān)系，這不以知識(shí)分子的意志為轉(zhuǎn)移。那些批判中國后殖民批評(píng)家為權(quán)力背書的知識(shí)分子，如果不改變其自身啟蒙話語中的精英主義問題，他們自己也會(huì)非常容易滑向他們所批評(píng)的那種情況。

我們無意于否認(rèn)人文知識(shí)分子的重要性，也無意于否認(rèn)啟蒙理想的正當(dāng)性。我們要反思的是啟蒙主義傳統(tǒng)中對(duì)知識(shí)分子的定位與它要實(shí)現(xiàn)的啟蒙目的之間是否有沖突？人文知識(shí)分子要發(fā)揮社會(huì)作用需要有一個(gè)道統(tǒng)作為依據(jù)，古代傳統(tǒng)的道統(tǒng)衰落后，各種建立新道統(tǒng)的努力此起彼伏。但正如錢穆所言“道統(tǒng)建立，豈是如此般容易？”建立新文化與新道統(tǒng)，如果不是一種籠統(tǒng)的高談狂論，那它必須“含有一種宗教性的熱忱，即對(duì)社會(huì)大群體的關(guān)切心”[16]94。聯(lián)想到薩義德《知識(shí)分子論》在中國學(xué)界受到的盛贊以及其中的精英意味，錢穆在20世紀(jì)中葉對(duì)近現(xiàn)代中國知識(shí)分子忽視社會(huì)底層大眾訴求的檢討仍然值得回味、思考。

注釋：

①笛卡爾認(rèn)為，沒經(jīng)過理性檢驗(yàn)的知識(shí)在純粹思想領(lǐng)域一概存疑，但在沒有得到最終的證實(shí)或證偽之前，在現(xiàn)實(shí)中則按照現(xiàn)行的傳統(tǒng)行事。見笛卡爾.談?wù)劮椒╗M].王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，2000：19-21.

②陶東風(fēng)，朱國華.關(guān)于身體—文化—權(quán)力的通信[J].中文自學(xué)指導(dǎo)，2006(6).在這篇通信中，陶東風(fēng)回應(yīng)說，即使要民族主義也需要：1.要有人權(quán)作為共同底線；2.文化差異要尊重，要自由競(jìng)爭，不要人為扶植。另見陶東風(fēng)，朱國華.關(guān)于消費(fèi)主義與身體問題的對(duì)話[J].文藝爭鳴，2011(5).

[1]陶東風(fēng)，賀玉高.愛德華·薩義德：一個(gè)有血?dú)獾闹R(shí)分子[N].社會(huì)科學(xué)報(bào)，2003-10-30.

[2]何衛(wèi)華.賽義德的知識(shí)分子批判[J].武漢理工大學(xué)學(xué)報(bào)(社科版)，2005(5).

[3]愛德華·薩義德.知識(shí)分子論[M].單德興，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002.

[4]伯蘭特·羅素.西方哲學(xué)史(下卷)[M].何兆武，李約瑟，譯.北京：商務(wù)印書館，1976.

[5]李澤厚.康德哲學(xué)與建立主體性論綱[C]//李澤厚.李澤厚集.哈爾濱：黑龍江教育出版社，1988.

[6]許紀(jì)霖.啟蒙如何起死回生[M].北京：北京大學(xué)出版社，2011.

[7]陸建德.流亡者的家園：愛德華·薩義德的世界主義[J].世界文學(xué)，1995(4).

[8]陸建德.地之靈：關(guān)于“遷徙與雜交”的感想[J].外國文學(xué)評(píng)論，2001(3).

[9]阿赫默德.文學(xué)后殖民性的政治[C]//羅鋼，劉象愚.后殖民主義文化理論.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1999.

[10]王寧.后殖民主義理論批判：兼論中國文化的“非殖民化”[J].文藝研究，1997(3).

[11]楊曾憲.質(zhì)疑“國民性神話”理論：兼評(píng)劉禾對(duì)魯迅形象的扭曲[J].吉首大學(xué)學(xué)報(bào)，2002(1).

[12]藍(lán)詩玲.鴉片戰(zhàn)爭[M].劉悅斌，譯.北京：新星出版社，2015.

[13]杜贊奇.從民族國家拯救歷史[M].王憲明，等譯.南京：江蘇人民出版社，2008.

[14]托克維爾.論美國的民主[M].董果良，譯.北京：商務(wù)印書館，2013.

[15]章清.“學(xué)術(shù)社會(huì)”的建構(gòu)與知識(shí)分子的“權(quán)勢(shì)網(wǎng)絡(luò)”[C]//許紀(jì)霖.20世紀(jì)中國知識(shí)分子史論.北京：新星出版社，2005.

[16]錢穆.中國知識(shí)分子[C]//許紀(jì)霖.20世紀(jì)中國知識(shí)分子史論.北京：新星出版社，2005.