●譚延庚

一、先秦名學(xué)中的“類”

“類”是先秦名學(xué)的核心觀念之一，在各家的名學(xué)思想中都有重要的地位。例如，《公孫龍子》曰:

以其所正，正其所不正，疑其所正。其正者，正其所實也。正其所實者，正其名也?！黄渌谎?，正也。夫名，實謂也。知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也。知彼之非彼也，知彼之不在彼也，則不謂也。(《公孫龍子·名實論》)

其“正名”說主張“以名正實”，以“正名”、“正舉”謂實?！罢e”之為“正”，在于“恰當(dāng)”的名實關(guān)聯(lián):

其以當(dāng)而當(dāng)也，以當(dāng)而當(dāng)，正也。(《公孫龍子·名實論》)

“當(dāng)”的根據(jù)又在“類”:

材，不材，其無以類審矣。舉是亂名，是謂狂舉。(《公孫龍子·通辯論》)不從事物的類屬出發(fā)來考察是“狂舉”，反之，“以類審(實)”則是“正舉”。也就是應(yīng)當(dāng)按照事物所屬的自身類來考察(舉)它們，給予合適的名稱(名)。因此其正名說的邏輯是“類——當(dāng)——正”，以事物的“類”屬區(qū)分也就是其規(guī)定性來定“名”，“同類者同名”是命名活動的基本原則。所以公孫龍子很注重從“類”之別來辨析名實，其“白馬非馬”說、“堅白可離”說無不是以“類”之同異為辨析的依據(jù)。

“類”也是《墨子》名學(xué)的核心觀念:

以名舉實，以辭抒意，以說出故，以類取，以類予。(《墨子·小取》)

夫辭以故生，以理長，以類行也者……夫辭以類行者也，立辭而不明于其類，則必困矣。(《墨子·大取》)“以類取”就是一“類”一“類”地來把握事物，“以類予”就是以“類”命名和考察事物，從而合適地認(rèn)識和言說事物?！邦悺边€是言辭能夠通行于同類事物之間，獲得一定的普遍有效性的根據(jù)。

《荀子·正名》篇是先秦最重要的“名學(xué)”文獻之一，對于“名何緣以同異”也就是如何分辨事物的同異，荀子主張以“類”為依據(jù):

凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也?！挠姓髦?。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類，然后可也。五官簿之而不知，心征知而無說，則人莫不然謂之不知。此所緣而以同異也。(《荀子·正名》)他認(rèn)為“同類”、“同情”(具有相同的性之特質(zhì))者具有相同的感受能力，能夠通過“意物”對事物獲得相同的感性印象，在此之上再以心來“征知”事物，形成概念。天官之“意物”，以“薄物”為用，薄即迫，是切近而有所感;天官之薄物以“類”為特點，即與墨子的“以類取、以類予”一致，是以事物的同異、規(guī)定性作為認(rèn)識的起點?？梢钥吹?，“類”在各家的“名學(xué)”思想中居于基礎(chǔ)的核心地位，以“類”之同異來分辨和把握事物，是名學(xué)的基本起點。

“類”按照現(xiàn)代哲學(xué)的術(shù)語即是事物的本然形態(tài)、本質(zhì)規(guī)定性。認(rèn)識總是以事物的本然形態(tài)為起點，通過感受、統(tǒng)合“同類”事物，以“類”審“實”，再運用內(nèi)在的思維能力“命”事物以“名”，進而以“名”反制于事物，從而最終形成概念把外在于我們的事物把握于思想之內(nèi)。這應(yīng)當(dāng)是認(rèn)識活動的一般過程?！邦悺痹凇懊麑W(xué)”中的地位是基礎(chǔ)性的。近代哲學(xué)家馮契把“類”、“故”、“理”三個范疇看做先秦名學(xué)最重要的三個邏輯范疇，他說:

從認(rèn)識論來說，察類、明故、達理，是認(rèn)識過程的必經(jīng)環(huán)節(jié)。察類就是知其然，明故是知其所以然，達理則是知其必然(與當(dāng)然)。類、故、理都是關(guān)于本質(zhì)的范疇。①馮契:《邏輯思維的辯證法》，《馮契文集》第二卷，上海:華東師范大學(xué)出版社，1996年，第322頁。以上是“類”在先秦名學(xué)中地位的簡單考察，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)這些考察包括今天對于“名學(xué)”的理解主要是認(rèn)識論的和邏輯學(xué)的。但是經(jīng)過對《荀子》中“類”觀念的詳細(xì)考察，我們發(fā)現(xiàn)除了認(rèn)識和邏輯的視角外，“類”還可以有一種超越的、形上的內(nèi)涵。它不僅在認(rèn)識的范圍外關(guān)涉于行動，還在最深層的意義上與道相連，讓人品味出一種獨特的中國哲學(xué)的圓融意味。

二、“類”字的基本含義

除了作為“名學(xué)”概念，“類”字還較早地出現(xiàn)在其他先秦文獻中:

其德克明，克明克類，克長克君。(《詩經(jīng)·大雅·皇矣》)

予小子夙夜祗懼，受命文考，類于上帝，宜于冢土，以爾有眾，厎天之罰。(《尚書·泰誓上》)

天與火，同人;君子以類族辨物。(《周易·同人》)

方以類聚，物以群分，吉兇生矣。(《周易·系辭上》)

于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。(《周易·系辭下》)此外還有《周禮·春官宗伯》“凡天地之大災(zāi)，類社稷宗廟，則為位”，《楚辭·七諫》“音聲之相和兮，言物類之相感也”以及《山海經(jīng)》、《焦氏易林》等。

“類”字的基本含義是“種類相似”，《說文解字》解釋為:“類，種類相似，唯犬為甚。從犬頪聲?！倍斡癫谩墩f文解字注》做了詳細(xì)的解釋:

“種類相似，唯犬為甚”，說從犬之意也。類本謂犬相似，引伸假借為凡相似之稱謂?！夺屧b》、《毛傳》皆曰:“類，善也?！贬岊悶樯疲q釋不肖為不善也。

也就是說，先民借犬類間的相似，以犬喻物，設(shè)類(類)字以表相似之種類。我們知道犬類是人從狼之中馴化而來的，所以以犬設(shè)“類”包含著自覺地理解人化自然的意味?！邦悺弊衷谡軐W(xué)意義上的含義就是人基于對事物本然形態(tài)的觀照，為了把握事物而給予事物的本質(zhì)規(guī)定性。

“類”在先秦諸子文獻中也出現(xiàn)多次，如“有教無類”(《論語·衛(wèi)靈公》)，“圣人與我同類者”(《孟子·萬章上》)，“心不若人，則不知惡，此之謂不知類也”(《孟子·告子上》)，“同類相從，同聲相應(yīng)，固天之理也”(《莊子·漁父》)等。尤其以《墨子》所提出的“夫辭以故生，以理長，以類行也者”的主張最為深刻。荀子對“類”非常重視，“類”字在《荀子》中出現(xiàn)次數(shù)頗多且對于荀子哲學(xué)甚為重要。唐君毅把荀子的“道”概括為“人文統(tǒng)類之道”，具有“統(tǒng)貫”的特點:“能統(tǒng)貫者謂之道，不能統(tǒng)貫者，即不能謂之道。”①唐君毅:《中國哲學(xué)原論·原道篇》，北京:中國社會科學(xué)出版社，2006年，第264頁。可謂見地頗深。

三、由“類”到“法”再到超越“法”

“類”字在《荀子》中出現(xiàn)60余次，基本含義就是“種類”、“類似”:

物類之起，必有所始。榮辱之來，必象其德。(《荀子·勸學(xué)》)

故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理。(《荀子·非相》)

財非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)。(《荀子·天論》)

“物類”是各種不同種類的事物，“以類度類”即以同類事物相同的規(guī)定性來進行思維、推斷，“財非其類以養(yǎng)其類”即裁制動植物等來供養(yǎng)人類。因此“類”也就是自然、社會萬事萬物的本質(zhì)規(guī)定性，是人對事物的本然形態(tài)的規(guī)定和把握?！邦悺币虼艘簿褪鞘挛镏g的界限規(guī)定，可以簡單區(qū)分為以下幾類:

辟之若屮木枝葉必類本。(《荀子·富國》)

凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。(《荀子·禮論》)

這里的“類”表示生物物種之區(qū)別。

茍仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑。(《荀子·儒效》)

倫類不通，仁義不一，不足謂善學(xué)。(《荀子·勸學(xué)》)

“類”還表示社會倫理領(lǐng)域里的道德、規(guī)范之異同、界限。

凡同類同情者，其天官之意物也同。(《荀子·正名》)

有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也。(《荀子·正名》)總的來說，同“類”者同“質(zhì)”，具有相同的規(guī)定性、本質(zhì)，同類者亦須同“名”，人以名言的同異來分辨、把握事物的同異。

與此相關(guān)又有所不同，《荀子》中的部分“類”字按照《荀子》注家的解釋，具有“法”的引申義。“法”即法則，規(guī)范，《爾雅·釋詁》:“法，常也?！笔侨藢τ谌祟惿鐣漠?dāng)然之則的規(guī)定:

禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也。(《荀子·勸學(xué)》)

略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類……(《荀子·非十二子》)

第二段是荀子批評思孟學(xué)派的著名段落，其中“甚僻違而無類”的“類”字，王念孫等將其釋為“法”:“類者，法也。言邪僻無法。”①王先謙:《荀子集解》，北京:中華書局，1988年，第94頁。今人張覺教授也持相同看法，②張覺:《荀子譯注》，上海:上海古籍出版社，2014年，第9頁。他以古字典《方言》與《廣雅》為依據(jù):

肖，類，法也。齊曰類，西楚梁益之間曰肖。秦晉之西鄙自冀隴而西使犬曰哨，西南梁益之間凡言相類者亦謂之肖。(《方言》)

荀子在齊，故“類”應(yīng)當(dāng)取“法”的含義。由此可以說，“類”從事物本質(zhì)規(guī)定的含義引申至作為言行規(guī)范的“法”，是以本然為依據(jù)向當(dāng)然的轉(zhuǎn)化。

王念孫十分看重此說，基本上作為“類”字的通訓(xùn):

其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持險應(yīng)變曲當(dāng)。(《荀子·儒效》)

誅賞而不類，則下疑俗險而百姓不一。(《荀子·富國》)

其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也。(《荀子·王制》)

不先慮，不早謀，發(fā)之而當(dāng)，成文而類，居錯遷徙，應(yīng)變不窮，是圣人之辯者也。(《荀子·非相》)凡此之“類”他都訓(xùn)作“法”。其真義是把表示規(guī)則、原則的“類”字都理解為“法”。

雖然有理據(jù)支撐，可是這種訓(xùn)法也有明顯的局限。只有在“類”和“法”并不同時出現(xiàn)，或者文意可以不加區(qū)分的時候才能成立。即王念孫所說“蓋法與類對文則異，散文則同”①王先謙:《荀子集解》，第94頁。，張覺也教授認(rèn)為:“‘類’與‘法’(規(guī)范)同義，但它與‘法’字相對使用時，則指法的類屬，即依規(guī)范類推出來的具體準(zhǔn)則?！雹趶堄X:《荀子譯注》，第6頁。也就是把“類”看做“法”之下的具體規(guī)范，“類”從屬于“法”。但實際上正好相反，“類”與“法”并舉的時候更多地表現(xiàn)為高于“法”而不是從屬于“法”。兩者“對文則異”時的區(qū)別是根本性的，是不能通過某種還原來消解其差異的?！邦悺泵鞔_地具有高于“法”的含義:

知則明通而類，愚則端愨而法。(《荀子·不茍》)

……故法而不議，則法之所不至者必廢……其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也。(《荀子·王制》)

有法者以法行，無法者以類舉。以其本知其末，以其左知其右，凡百事異理而相守也。(《荀子·大略》)智者“類”而愚者“法”，其間高低顯而易見?！坝蟹ㄕ咭苑ㄐ校瑹o法者以類舉”則是以“法”為既成的經(jīng)驗規(guī)則，以“類”為創(chuàng)造“法”的原則，應(yīng)對“法之不至者”也就是超越于法，其關(guān)系是“本”和“末”的關(guān)系“理”和“事”的關(guān)系。這里體現(xiàn)的是本然規(guī)定對于應(yīng)然之則的主導(dǎo)意義。

另外，從境界論來看，“類”往往與圣人聯(lián)系在一起，“法”則通常聯(lián)系于次一等的人格:

故多言而類，圣人也;少言而法，君子也;多言無法，而流湎然，雖辯，小人也。(《荀子·非十二子》)

好法而行，士也;篤志而體，君子也;齊明而不竭，圣人也。人無法，則倀倀然;有法而無志其義，則渠渠然;依乎法，而又深其類，然后溫溫然。(《荀子·修身》)

故學(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人。向是而務(wù)，士也;類是而幾，君子也;知之，圣人也。(《荀子·解蔽》)圣人之言“多言而類”、“言以類使”，知“法”且對于“法”能“深其類”以知法之“統(tǒng)類”，也就是說圣人之言、行與學(xué)，都以通“類”為歸旨，在學(xué)者通往圣人的修身之路上，需要學(xué)習(xí)“法”但最終又要超越、揚棄“法”，也就是從具體的一事一物的規(guī)定和規(guī)范，達到對萬事萬物的通透認(rèn)識和言行的自然合道。這也就是通過在本然之域所展開的各種規(guī)定性中磨練、捶打和成長，最終超越這些具體的環(huán)節(jié)又復(fù)歸于自然的本然?！邦悺弊鳛槭挛锏谋救恍螒B(tài)、人對事物的本質(zhì)規(guī)定，在其自身之內(nèi)就潛藏著最高的原則，或者說最高的原則并不在事物的本然之外也就是事物的“類”之外。

這樣的“類”具有自然、社會之理的含義，具有不受時空和歷史條件限制的真理性:

夫妄人曰:“古今異情，其所以治亂者異道?！倍娙嘶笱伞！ト撕我圆豢善?曰:圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理，故鄉(xiāng)乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑，以此度之。(《荀子·非相》)

以“類”為綱，得到的自然、社會之理，古今同理，雖久不異，這是站在“以道觀盡”的高度對天地極道的闡發(fā)。“類”是事物的本質(zhì)規(guī)定性，人憑借“心”對于“類”有所知，所謂“凡以知，人之性也;可以知，物之理也”(《荀子·解蔽》)?！胺ā眲t不同，是人之心以其內(nèi)在的認(rèn)知能力和創(chuàng)造能力，結(jié)合一定的社會條件和感性基礎(chǔ)，在具體的實踐中進行創(chuàng)造性活動的過程中，對于社會的當(dāng)然之則所做的具體、特定的規(guī)定?！胺ā笔苤朴诰唧w的時空和社會條件，隨著這些條件的變化而從合時宜變得不合時宜，即失去合理性;其合理性的來源除了一定的條件之外，就是事物的本然規(guī)定性即圣人對于“類”的認(rèn)知。圣人總是根據(jù)這兩者對“法”進行損益、調(diào)整，所以有所謂“先王之法”和“后王之法”，其“法”之“類”并無不同，所謂“類不悖，雖久同理”。在這個意義上，事物之“類”可以超越時、空和特定社會條件的限制，而具有向“道”的維度。

四、以“心”知類，以類言，以類行

“類”具有的超越含義，內(nèi)在于人之存在活動的三個方面，分別是知、言和行。以圣人作為人“類”之至明至醇者為例，人以心知“類”，以“類”言，以“類”行，“類”的意識和境界內(nèi)在于圣人，而非某種外在于人的、“客觀”有效的東西，“故法不能獨立，類不能自行;得其人則存，失其人則亡?！?《荀子·君道》)

首先，圣人以心知“(統(tǒng))類”:

故學(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人。向是而務(wù)，士也;類是而幾，君子也;知之，圣人也。(《荀子·解蔽》)

多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統(tǒng)類一也:是圣人之知也。(《荀子·解蔽》)

“統(tǒng)類”即自然和社會古今統(tǒng)一的本質(zhì)真理性，圣人之知“類”不以官能知，而是以心知。心是官制“天官”的“天君”:

耳目鼻口形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。(《荀子·解蔽》)

與康德對于感性直觀和知性范疇的劃分相似，荀子認(rèn)為天官不能有知，僅能感受于物而獲得某些無名的材料(能各有接):

心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類，然后可也。五官薄之而不知，心征知而無說，則人莫不然謂之不知。(《荀子·解蔽》)只有等待心有所“征”，也就是作用于所得，才能有所“說”，也就是出現(xiàn)一個思想。天君居于虛而治天官:耳接聲、目接色、鼻接臭、口接味、形接勞佚，接不是知，唯心有征知。這段話頗有些類似康德所謂“感性無知性則，知性無感性則盲”。官能僅能“薄”物，把由感官得到的感性雜多帶入到人的意識之中而不能對其有所“知”，“知”是心的能力，形成概念和經(jīng)驗。僅有耳不能有聲，必待心“緣”耳之所“薄”而知聲，僅有目不能有形，必待心“緣”目之所”薄“而知形。因此，只有心最終把握事物，才可說是“知”物。對于人類的認(rèn)識來說，歸根結(jié)底一切知都是心知，故稱之為居于“中虛”之“天君”。一切認(rèn)識成立都是在心靈之內(nèi)的，其中起最終作用的是心。心知物，是以“類”知物，一旦知“物類”，也就是知了“物之理”，所謂“凡以知，人之性也;可以知，物之理也。”(《荀子·解蔽》)真正的知物，是從“聞見之所未至，則知不能類也”(《荀子·儒效》)到“所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應(yīng)之，無所儗作”(《荀子·儒效》)的轉(zhuǎn)變，也就是從無“類”到知“類”的轉(zhuǎn)變。

第二個方面，圣人以“類”言說。心之所知與口之所言是統(tǒng)一的，心誠者“知無不言，言無不盡”:

凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉。(《荀子·非相》)

圣人之言，其精要在于以“類”言:

君子之言，涉然而精，俛然而類，差差然而齊。(《荀子·正名》)

多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統(tǒng)類一也。(《荀子·性惡》)

“言”是人類社會中最早發(fā)生的活動之一。從語言的社會功用來看，人在自然中生存，必須以群居來勝物存己:

力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不能群也。(《荀子·王制》)

根據(jù)人類學(xué)的研究，語言是人能夠群居的前提條件，群居必須由人與人之間的溝通和協(xié)調(diào)才能形成;達成共同生活的共識、制定共同生活的行為準(zhǔn)則的過程中社會才得以形成、穩(wěn)固和發(fā)展，這些都倚賴語言的創(chuàng)立和使用?？梢哉f，人“類”的成立，即擺脫單個個體的局限性而成為共同生活的群體，離不開以“類”為特征的言;同時語言所建立起來的精神世界使得人對于自然而言具有了自由的時空，使得人不同于動物世世代代無差別的相繼而有精神世界的前后相繼，可謂正是人的真實存在形態(tài)。所以言一旦脫離了“類”的性質(zhì)，人類就失去了在人群之中凝聚人心、共同生存的憑借和家園，海德格爾所謂“語言是存在之家”恐怕也是有見于此。在這個意義上，只有人才能有“歷史”，動物沒有歷史。而在這個歷史的意義上，經(jīng)驗的傳遞、文化的傳播，也就是人類文明長遠(yuǎn)的延續(xù)和發(fā)展，都需要語言以及語言的書面形式——文字作為載體。另外一方面，在具體的人類活動中，比如國家、社會的治理，“言”是朝堂之上聽政議政的工具，方寸之間，言之所在關(guān)乎治亂，“言”對于國家治理有極端的重要性:

王者之人:飾動以禮義，聽斷以類，明振毫末，舉措應(yīng)變而不窮，夫是之謂有原。是王者之人也。(《荀子·王制》)

故公平者，聽之衡也;中和者，聽之繩也。其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也。(《荀子·王制》)

第三個方面，言與行共同本于人之心。圣人知事物之“類”而心有所“可”，言心之所可、行心之所可是自然而然的人的存在方式。言與行在其本然的關(guān)系中是不可分割的，知、言、行都以心為本。而“心不可不知道”(《荀子·解蔽》)，所以言行憑借心統(tǒng)一于道，在圣人品格中共同體現(xiàn)出“類”的品質(zhì):

樂樂兮其執(zhí)道不殆也，照照兮其用知之明也，修修兮其用統(tǒng)類之行也……隱隱兮其恐人之不當(dāng)也:如是，則可謂圣人矣。(《荀子·儒效》)

人類的行動除了根據(jù)本能求生，在社會行動中還根據(jù)于人心所提出的共同理想，以理想為指導(dǎo)創(chuàng)造社會事實、修正社會事實。所以圣人之行以圣人之知為本，即圣人知“統(tǒng)類”而用“統(tǒng)類”，從心所知之“統(tǒng)類”出發(fā)來行動，按照“統(tǒng)類”來行動。而言行所從之大者，就是“道”:

從道不從君，從義不從父，人之大行也。(《荀子·子道》)

以類行雜，以一行萬。始則終，終則始，若環(huán)之無端也，舍是而天下以衰矣。(《荀子·王制》)“以類行雜”即以社會活動本質(zhì)之“類”的領(lǐng)悟來應(yīng)對、處理雜多的具體情況，舉一以應(yīng)萬變，這個“一”乃是人類社會生活的根本之“道”，“舍是而天下以衰矣”。

人的知、言、行都離不開“類”，“類知”、“類言”和“類行”是人的本然的存在方式。心知“類”，即把握自然和社會萬事萬物之本質(zhì)規(guī)定性，“以類言”即抓住事物之本質(zhì)來言說論辯，以“類”行即按照心所提出之理想(道)來自然地行動、有意地修正。從內(nèi)外之別看，心是在我者，道是人對于世界終極原理的領(lǐng)悟，有一定的客觀性;以心知道則把人的存在與道統(tǒng)一在了一起，得到對“道”的清晰的領(lǐng)悟?！邦悺币环矫媸鞘挛锏谋救淮嬖?，一方面又是人對事物的本質(zhì)規(guī)定，它兼具天人的意味。在這個意義上，知“類”者可謂就是知“道”者。

五、“類”與“道”內(nèi)在相連

“類”是人對事物的本質(zhì)規(guī)定，它是認(rèn)識的起點，人通過對同類事物加以相同的名稱來辨別和把握事物，因此類之名又是認(rèn)識活動的成果。人類的命名活動以類為最基本的原則，荀子在《正名》一篇中指出了其中的關(guān)鍵環(huán)節(jié):“凡同類同情者，其天官之意物也同。”也就是說作為人類一個體的每個人對于物的感受是相同的，在此之上加以“心”的作用，“然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類，然后可也。”人對物就有了知，而物要能為人把握必須加以命名成為心中永存之“名”(概念)，“然后隨而命之，同則同之，異則異之”。這樣，以事物向人呈現(xiàn)的本然形態(tài)為依據(jù)，也就是以事物之“類”為依據(jù)，人得以把握實在，所謂“為之分別制名以指實”。人對于事物的真實把握也就是人對于事物的本質(zhì)規(guī)定。

值得一提的是，對照康德哲學(xué)可以發(fā)現(xiàn)，荀子哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)的一些重要原則可以相互發(fā)明?？档碌摹拔镒泽w”假說消解了我們對于“不在我的客觀實在”的盲信，他指出對象但凡可以被我們認(rèn)識，必須從屬于人類的感性直觀開始，所以我們只能說事物對我們看起來是這樣的，但不能說事物就是這樣的。那個不易的真實實體也就是所謂“物自體”我們是無法認(rèn)識的，我們只能從屬于人類的物自體的呈現(xiàn)即顯象(現(xiàn)象)開始，當(dāng)然感性直觀對于人來說是先天而普遍有效的。①見于康德《純粹理性批判》。需要指出，康德特別提到人的感性直觀是屬人的，動物對世界的感性直觀我們不得而知，對于徹底地指出人的認(rèn)識的相對性來說，這無疑是一個深刻的見解。因此，事物的“客觀性”得到了重構(gòu)，它必然包含一部分人對于事物的特有感受性，用荀子的話即天官之“薄”于物、“意物”，而不再是所謂純?nèi)华毩⒂谌说?、永恒不朽的理念。其哲學(xué)變革的意味，在于把真理性重新與人聯(lián)系在一起，不再懸設(shè)外在于人的理念。這個意味在中國哲學(xué)中就是天人之辯之中“弘揚人道”，而康德在這一點上與荀子可謂心有靈犀。荀子“天人相分”的思想，具體體現(xiàn)在認(rèn)識的問題上，就是主張從“天官意物”開始，把真理看作內(nèi)在的原則，而不是交給某種超驗的人格神如殷商以來的“帝”觀念，荀子把這些超驗存在統(tǒng)統(tǒng)革除，在人自身的地盤上建立真理的世界，所謂“錯人而思天，則失萬物之情”(《荀子·天論》)。人要把握天地萬物和自身，不應(yīng)當(dāng)從天入手，而應(yīng)當(dāng)從自身入手。荀子的“正名”觀即強調(diào)物之“名”是約定俗成的，歸根到底其真理性系于人而非天:

名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成，謂之實名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。(《荀子·正名》)

認(rèn)識根據(jù)的起點不在于人不能左右之“天”，而在于人對于萬物的本質(zhì)規(guī)定性即“類”。在這個意義上，“類”在荀子哲學(xué)中的作用非同小可，在認(rèn)識論的意義上它使得荀子達到了現(xiàn)代哲學(xué)的某些原則高度。荀子之“道”同樣具有這樣的原則高度。關(guān)于“道”的觀念，天道還是人道以及兩者關(guān)系如何是一個核心問題，荀子直言:

道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。(《荀子·儒效》)也就說，“道”并非先天而立的某種自在原則，而是離不開人的作用的終極原理，特別是為圣人(君子)所透徹的把握和遵循。因此，荀子之“道”就應(yīng)當(dāng)是人基于對天的真實領(lǐng)悟而言說(“道”)出的原則、理想，人同時自然地遵循(“道”)這個自身發(fā)明的理想之路。

而“類”是人基于事物的本然形態(tài)，運用官能和心的屬人能力對事物作出的本質(zhì)規(guī)定?！邦悺迸c“道”巧妙地“異名而同構(gòu)”，都表達了真理的在人性!道既是內(nèi)在于天地萬物的，又是超越于一事一物的，在“非宗教”的意義上可以說是“內(nèi)在而超越的”;“類”作為事物的本然形態(tài)具有最基礎(chǔ)、最樸素的意義，但同時又是事物的本質(zhì)規(guī)定性，把握了“類”可以超越一事一物，以一行萬，在法所不及處設(shè)法?？梢哉f，兩者在中國哲學(xué)的語境中都是經(jīng)驗中的超越，有限中的無限。關(guān)于這一點，馮契有一個精要的概括:

哲學(xué)要求把握具體真理的認(rèn)識有其為科學(xué)認(rèn)識所沒有的獨特問題，那就是:在實踐基礎(chǔ)上認(rèn)識世界和認(rèn)識自己的交互作用中如何轉(zhuǎn)識成智，獲得關(guān)于性和天道的認(rèn)識?這樣一種具體的認(rèn)識是把握相對中的絕對、有限中的無限、有條件東西中的無條件的東西。這是超名言之域，要通過轉(zhuǎn)識成智，憑理性的直覺才能把握的。這就是中國哲學(xué)家所說的“頓悟”，是通過轉(zhuǎn)識成智的飛躍，豁然貫通而把握的。①馮契:《智慧的探索——智慧說三篇導(dǎo)論》，《學(xué)術(shù)月刊》，1995年第6期，第17頁。以此觀之，“類”本身的兩個二重性——既是最基本的經(jīng)驗材料，又是超越特定經(jīng)驗的原理;既是事物的本然形態(tài)，又是人對于事物的本質(zhì)規(guī)定——使得“它”成為一個頗有形上意味的觀念，代表了哲學(xué)的、對于“性與天道”的認(rèn)識。

除了認(rèn)識，“類”還內(nèi)在于人的言行，圣人的言行總是以“類”為特點，具既“溫溫然”不勉強，而又通達透徹、無所不能。這一點又與“道”同:“道”的境界在中國哲學(xué)中是自覺、自愿和自然的同一，沒有勉強和刻意，是自我本心的自然流露，孔子所謂“從心所欲，不逾矩”(《論語·為政》)。這又是中國哲學(xué)的特點，即知、言、行的統(tǒng)一。在這一點上，“類”與“道”可謂同樣通透。

最后，知、言、行統(tǒng)一于“道”憑借的是心，所謂“心不可不知道”，“以其可道之心與道人論非道，治之要也”。(《荀子·解蔽》)，“心慮而能為之動謂之偽”(《荀子·正名》)，心在其中的中介、溝通顯而易見，可謂以心貫之。而如前所述，知、言、行同樣統(tǒng)一于“類”，統(tǒng)一的載體同樣是心，“知類”者乃是心，以“類”言、以“類”行之“偽”同樣出自人心。心在這個意義上成為“類”與“道”內(nèi)在相連的見證者。