●李妮娜

從個(gè)體化的歷程來(lái)看，人類“自我”意識(shí)的產(chǎn)生與發(fā)展經(jīng)由與自然的融合、對(duì)族群的依賴而演變至物我之分、人禽之別與我你之辯，伴隨這一自我或個(gè)體意識(shí)不斷覺(jué)醒過(guò)程的一個(gè)結(jié)果，是對(duì)“共在”的源初境域與“他者”的遺忘。在唯我論哲學(xué)與主客二元的認(rèn)知模式所導(dǎo)向的工具理性所造成的一系列現(xiàn)代性危機(jī)之后，現(xiàn)代哲學(xué)開(kāi)始從主體性哲學(xué)轉(zhuǎn)向主體間性哲學(xué)，以力圖解決人類社會(huì)深層結(jié)構(gòu)上的沖突。胡塞爾表露出對(duì)他者的“同情”，海德格爾注意到“共在”的“此在”，但仍未脫離自我學(xué)的范疇。作為唯我論哲學(xué)的批判者與對(duì)立面，列維納斯以“絕對(duì)他者”的“他人性”原則要求自我單方面的對(duì)他者負(fù)有絕對(duì)責(zé)任。在固守我與為他人的兩端，馬丁·布伯的“關(guān)系哲學(xué)”既提供了“共在”的視域，又突出了“他者”之維，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的與理想的在世結(jié)構(gòu)為共他者之在。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)“共在”、“主體間性”問(wèn)題的關(guān)注，以其獨(dú)特的視域展開(kāi)于“天人”、“群己”之辯中?！肚f子》哲學(xué)兼具“未形者有分”的他者意識(shí)與“順人而不失己”的共在理想，肯定了自我的主體性與他者之他性并行而不悖。對(duì)于《莊子》和布伯而言，“以我觀之”的視域始終無(wú)法恰當(dāng)?shù)靥幚砉苍诘膯?wèn)題。由此，二者的“對(duì)話”便為自我與他者的關(guān)系提出了承認(rèn)共在與發(fā)現(xiàn)他者的雙重要求，布伯將“之間”作為共在的領(lǐng)域，莊子則給予了共在以“和”的秩序?；趯?duì)“關(guān)系”即對(duì)與他者的交往形式的不同理解，以及“永恒之你”與“道”的不同啟示，雙方亦從“相遇”與“相忘”不同方向回答了從本然的主體間關(guān)系出發(fā)是否或如何能確保這一理想關(guān)系的實(shí)現(xiàn)。

一、“我—你”之“和”:“共在”的領(lǐng)域與秩序

相對(duì)于《莊子》的“泰初有無(wú)”，以“道”為形上之本體;馬丁·布伯則說(shuō):“泰初即有關(guān)系?！雹亳R丁·布伯:《我與你》，陳維綱譯，北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1986年，第15頁(yè)。這是將“關(guān)系”置于本體的地位。“本體即關(guān)系”意味著關(guān)系的領(lǐng)域是人類現(xiàn)實(shí)生活的原初范疇。在這里，“關(guān)系”具有雙重意蘊(yùn):一是對(duì)“共在”的確認(rèn)，一是力圖在共在的前提下建構(gòu)某種“交往”方式。二者的統(tǒng)一便是在“我—你”關(guān)系中實(shí)現(xiàn)真實(shí)的人生。

布伯認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的人生與世界具有兩重性:“人持雙重的態(tài)度，因之世界于他呈現(xiàn)為雙重世界?！雹隈R丁·布伯:《我與你》，第1頁(yè)。雙重態(tài)度源出于兩個(gè)原初詞:“我—它”與“我—你”。與之相應(yīng)的便是“為我們所用的世界”和“我們與之相遇的世界”。這兩種人與世界發(fā)生關(guān)系的方式即人的在世方式。布伯將近代西方主客體二分的世界觀歸結(jié)為“我―它”關(guān)系，并強(qiáng)調(diào)“我―它”并不是真正的關(guān)系，在這種關(guān)系中，他者被視為“它”，而失去了其本真之在;而我亦不能發(fā)現(xiàn)自身的意義。因?yàn)椤叭酥摇彩请p重性的”，“原初詞‘我—你’中之我與原初詞‘我—它’中之我迥乎不同”。①馬丁·布伯:《我與你》，第1頁(yè)。只有“我—你”關(guān)系中的我，才是本真之我;亦只有將他者視為“你”，他者才能成為他者。我與他者處于“我—你”的關(guān)系世界，才是世界的本真形態(tài)。

布伯強(qiáng)調(diào):“原初詞是雙字而非單字”②馬丁·布伯:《我與你》，第1頁(yè)。，這首先確認(rèn)了我與他者共在的關(guān)系。兩個(gè)原初詞(“我—你”，“我—它”)并非獨(dú)立的存在物，但從本體的角度來(lái)看，它先于具體存在;就現(xiàn)實(shí)的存在來(lái)看，人“誦出原初詞也就誦出了在”③馬丁·布伯:《我與你》，第1頁(yè)。，它又在具體存在之中?！拔摇恪币只颉拔摇苯允怯晌遗c他者的聯(lián)接所構(gòu)成，這既是原初的關(guān)系又是現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。布伯說(shuō):“我所言及的正是活生生的人，你與我，我們的人生，我們的世界;這里沒(méi)有孑然獨(dú)存之自在的‘我’，自在的‘在’?！雹荞R丁·布伯:《我與你》，第11頁(yè)。因此，現(xiàn)實(shí)的人只能存在于與他者的相關(guān)性之中并在此關(guān)系中力圖獲得存在的真實(shí)性。可見(jiàn)，布伯的“關(guān)系本體論”實(shí)質(zhì)上是以“共在”作為人之在世的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。這就要求人始終要以“共在”的視域去面對(duì)他者。

值得注意的是，布伯的“關(guān)系本體論”中所具有的共在的內(nèi)涵并不等同于海德格爾對(duì)共在的規(guī)定。海德格爾認(rèn)為“此在”在本質(zhì)上是共在，這實(shí)際上是以“共在”概念來(lái)表達(dá)“此在”的在世與他者同在。因此，海德格爾反對(duì)胡塞爾以“同感”概念作為理解他人的基礎(chǔ)。在他看來(lái)，同感意味著他人就是自我的一個(gè)復(fù)本，而只有在共在的基礎(chǔ)上才有同感的可能。然而，盡管海德格爾揭示出“共在”是此在與他者的共在，其對(duì)存在的理解已經(jīng)蘊(yùn)含了對(duì)他者的理解，但其真正的興趣卻只是個(gè)體與其自身的關(guān)系，從而并沒(méi)有在承認(rèn)與他者的關(guān)系是本質(zhì)性的這一基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出與他者建立何種存在關(guān)系，也沒(méi)有對(duì)他者的“唯一性”給與更多的關(guān)注。因此，海德格爾雖然不贊同將他者作為自我的一個(gè)復(fù)本，但其“共在”依然沒(méi)有超越自我學(xué)的范疇。從自我的角度來(lái)分析他者，便不能注意到真正的作為他者的“他者”。

在宣告“關(guān)系”的本體論地位的同時(shí)，布伯亦強(qiáng)調(diào)“原初詞之精神實(shí)在產(chǎn)生于自然實(shí)在”而非抽象的理念預(yù)設(shè)。也就是說(shuō)，從原始經(jīng)驗(yàn)上來(lái)看，我與他者的“關(guān)系”亦具有更為本原的地位。布伯通過(guò)先民的存在經(jīng)驗(yàn)以及孩童的成長(zhǎng)經(jīng)驗(yàn)，揭示出在自我的主體性意識(shí)產(chǎn)生之前，自我與自身的存在以及我與他者的關(guān)系皆呈現(xiàn)為自然的融合狀態(tài)。而“僅當(dāng)元始體驗(yàn)分崩離析，相融之雙方各成一體之時(shí)，‘物化’及‘我化’方才出現(xiàn)”①馬丁·布伯:《我與你》，第23頁(yè)。。對(duì)象性的認(rèn)識(shí)和自我意識(shí)總是傾向于將他者視為與自我分離的存在，前者使得一切存在皆淪為物，后者在近代西方哲學(xué)史上最經(jīng)典的表述便是笛卡爾的“我思故我在”。顯然，布伯所要強(qiáng)調(diào)的則是:其一，自然的融合先于主客體的二分;其二，自我意識(shí)并非與生具有，“我”乃是從自然的“我—你”中分離而出的，也即“‘我—你’在本質(zhì)上先于‘我’”②馬丁·布伯:《我與你》，第19頁(yè)。。這同時(shí)道出了兩大原初詞的根本差異:原初詞‘我—你’先在于自我意識(shí);而“僅在‘我’自‘我—你’中分離而出之時(shí)，‘我—它’方可被稱述”③馬丁·布伯:《我與你》，第19頁(yè)。。自我意識(shí)并不能產(chǎn)生真正的他者，而“我—你”關(guān)系之“你”這一維度既是以“關(guān)系”為境遇發(fā)現(xiàn)“他者”，又是在我與他者的本真之在中使“關(guān)系”得以確立。由此我們看到，較之海德格爾的“共在”雖承認(rèn)他者總在身邊但最終關(guān)注的是個(gè)體與其自身的關(guān)系而言，布伯的“關(guān)系本體論”則強(qiáng)調(diào)“我—你”關(guān)系的優(yōu)先性，其中既內(nèi)含著對(duì)“共在”的肯定但又溢出了靜態(tài)的共在背景。因?yàn)殪o態(tài)的共在實(shí)際上是對(duì)我與他者的關(guān)系的消解，并最終回復(fù)到封閉的自我之中，而“我—你”關(guān)系則要求走出“自我”并“轉(zhuǎn)向”他者。轉(zhuǎn)向他者是在承認(rèn)自我之外的他者的實(shí)在性的同時(shí)關(guān)注他者之為他者的“他性”，使得他者并不只是作為無(wú)數(shù)共在者中的一員被提及，而是以我的“純?nèi)凇庇^照到其“存在的唯一性”，并開(kāi)啟一個(gè)“之間”的領(lǐng)域。

布伯說(shuō):“人類實(shí)存的根本事實(shí)乃是人與人(man with man)。人類世界之特征首先就是:某事是發(fā)生在此存在與另一存在之間……它扎根于一個(gè)轉(zhuǎn)向另一特殊存在的在者，以與另一個(gè)存在在一個(gè)二者所共有但又超出各自特殊范圍的領(lǐng)域相交流。我把這一領(lǐng)域稱為‘之間’(Between)的領(lǐng)域?！雹亳R丁·布伯:《人與人》，張健、韋海英譯，北京:作家出版社，1992年，第275頁(yè)。“之間”的領(lǐng)域是“共在”的領(lǐng)域，具有各自特殊性的在者使得這一“共在”呈現(xiàn)為多樣性的面貌，而不同存在者亦在此領(lǐng)域之中通過(guò)相互間的“交流”(對(duì)話)獲得了超出自身范圍的經(jīng)驗(yàn)。由此可知，他者的意義不僅在于只有通過(guò)與他者(“我—你”之“你”)的關(guān)系，“我”才實(shí)存，他者亦使得“我”的實(shí)存獲得延伸與擴(kuò)充?！爸g”乃是通過(guò)我與他者的“對(duì)話”而建立的，在布伯看來(lái)，對(duì)話的本質(zhì)就是體驗(yàn)“我―你”關(guān)系的另一方，觀照他者“存在的唯一性”。所以，“之間”既消解了人我的對(duì)立，又確保了個(gè)體的獨(dú)立性。也就是說(shuō)，既“體驗(yàn)對(duì)話的另一方”又“把握住我們自己一方”。人只能憑借“關(guān)系”的力量筑居于精神，而“精神不在‘我’之中，它佇立于‘我’與‘你’之間”②馬丁·布伯:《我與你》，第33頁(yè)。，由此，之間領(lǐng)域具有最終的本體論意義。

布伯的“之間”領(lǐng)域是主體間在保持自身主體性的同時(shí)所進(jìn)入的通達(dá)彼此的領(lǐng)域，這與《莊子》要求的“順于人而不失己”的人我關(guān)系是一致的?！肚f子》亦以“共在”作為存在的基本結(jié)構(gòu)，其與“萬(wàn)物為一”的存在境界便在理想之在的層面上表明了這一點(diǎn)。同時(shí)，“知者，接也”，又可以看作是對(duì)共在是相互性的動(dòng)態(tài)過(guò)程的揭示。③“知者，接也”(《庚桑楚》);“使日夜無(wú)隙，而與物為春，是接而生時(shí)于心者也?！?《德充符》)莊子認(rèn)為，人的認(rèn)識(shí)與存在應(yīng)該是統(tǒng)一的，人之“知”發(fā)生于自我與他者自然的交接過(guò)程中，而這一過(guò)程便是本真之“在”的展開(kāi)。在此不息地相互交相接之中不斷地展開(kāi)對(duì)存在與他者的領(lǐng)會(huì)。《德充符》中講到:“有人之形，故群于人”，相對(duì)于其他生物而言，與人打交道是人之為人的“儀則”④《天地》:“形體保神，各有儀則，謂之性?！?，這就從人之“類”的規(guī)定性上肯定了共在的必然性。

《莊子》認(rèn)為，理想的共在形態(tài)應(yīng)呈現(xiàn)為“和”的秩序:“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也;所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂(lè);與天和者，謂之天樂(lè)?！?《天道》)就個(gè)體存在而言，“與天和”意味著個(gè)體的本真之在與自然(天地之德)相聯(lián)系，人的存在不能背離其自然的天性;而“與人和”則表明在社會(huì)之域，我與他者之間亦無(wú)法逃脫共在的存在境遇，且共在應(yīng)以人我之間的和諧狀態(tài)(均調(diào)天下)為具體指向。在此，“和”的秩序不僅溝通了無(wú)人關(guān)系與人我關(guān)系，也意味著將我與他者的關(guān)系置于共在的基礎(chǔ)上并達(dá)至與他者的融合。

以“與人和”為理想關(guān)系，內(nèi)在地蘊(yùn)含著對(duì)我與他者之間的對(duì)立和趨同的雙重否定?！昂汀辈⒉坏韧凇巴?。“萬(wàn)物殊理”(《則陽(yáng)》)，從“類”的規(guī)定性上來(lái)看，“與人和”是人之不同于他物的“儀則”;就個(gè)體的差異而言，人我之間亦“各有儀則”。二者皆說(shuō)明萬(wàn)物在本然之“性分”上的差異?！拔葱握哂蟹帧备且韵喈愋宰鳛樗咧疄樗叩谋举|(zhì)規(guī)定并從“道”與“德”，“性”與“命”的角度給予了“他性”以存在根源上的論證。①《天地》:“泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名;一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德;未形者有分，且然無(wú)閒，謂之命;留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形;形體保神，各有儀則，謂之性”。從“未形者有分”到“各有儀則”，既是由道向德的嬗變過(guò)程，亦是“受命成性”、由潛在向現(xiàn)實(shí)的展開(kāi)。在此天道與人道(道 德 性 命)的統(tǒng)一中，“分”(相異性)的內(nèi)在依據(jù)與具體呈現(xiàn)皆得以確認(rèn)。以下，莊子是從我與他者之關(guān)系的角度說(shuō)明“欲人之同于己”所造成的消極后果:

世俗之人，皆喜人之同乎己而惡人之異于己也。同于己而欲之，異于己而不欲者，以出乎眾為心也。夫以出乎眾為心者，曷常出乎眾哉!(《在宥》)“出乎眾”的意圖表明了世人對(duì)自我與他者之相異性的認(rèn)同，并希望自我的特殊性優(yōu)越于他者。然而，若以他者“同乎己”的方式達(dá)到“出乎眾”的目的將恰恰導(dǎo)致“同于同”(“曷常出乎眾”)結(jié)果。不但他者趨同于己，己亦“失性于俗”。因此，獲得自我的屬己之在(“出乎眾”)并非意味著要將他者納入自身。相反，“既以與人己愈多”(《田子方》)，只有走出自我，他者之“異”方能呈現(xiàn)出積極的意義。

因此，《莊子》指出:“唯至人乃能游于世而不僻，順人而不失己?！?《外物》)“游于世而不僻”強(qiáng)調(diào)了面對(duì)共在的必然性，不能刻意地與他者保持疏遠(yuǎn)的關(guān)系?！绊樔硕皇Ъ骸眲t避免了“出乎眾”的消極后果，肯定了個(gè)體的差異性與共在并不構(gòu)成不可調(diào)和的矛盾。

綜上，布伯以“之間”作為理想的主體間關(guān)系，莊子亦提出了“與人和”的共在秩序，二者皆認(rèn)為共在與他性并不構(gòu)成矛盾，并為我與他者的關(guān)系提出承認(rèn)共在與發(fā)現(xiàn)他者的雙重要求。然而，現(xiàn)實(shí)的存在往往呈現(xiàn)為“萬(wàn)物異則莫不相為蔽”的狀態(tài)。譬如，黑格爾指出，主體間關(guān)系表現(xiàn)為兩種自我意識(shí)為滿足自我欲望的斗爭(zhēng)。薩特更直接地宣稱“他人即地獄”。二者皆揭示出人我之間對(duì)立的一面，盡管這并非是主體間存在的本質(zhì)關(guān)系，但他們依然從一個(gè)側(cè)面提出了《莊子》和布伯所要解答的問(wèn)題:從本然的主體間關(guān)系出發(fā)是否或如何能確保這一理想關(guān)系的實(shí)現(xiàn)?

二、“相遇”與“對(duì)話”:共同體的建構(gòu)

盡管布伯以“關(guān)系”為本體，并強(qiáng)調(diào)“我—你”關(guān)系的本真性，但布伯亦承認(rèn)，在現(xiàn)實(shí)存在中，“我—你”與“我—它”是并存的。兩個(gè)原初詞已決定了人以及世界的二重性。并且，“在我們世界中，每一‘你’注定要演變成‘它’”①馬丁·布伯:《我與你》，第14頁(yè)。，“我—你”的本真關(guān)系并非一旦進(jìn)入便能獲得永恒的保障，因?yàn)椤拔摇恪焙汀拔乙凰边@兩種原初詞始終來(lái)回地穿梭于關(guān)系之中。對(duì)于“我—你”關(guān)系是“真實(shí)人生唯一的搖籃”，而“我—你”總是不可避免地墮落為“我—它”這一困境的解決，布伯訴諸“之間”領(lǐng)域的建立。“之間”是“人際間所發(fā)生事件的真正場(chǎng)所和承擔(dān)者”②馬丁·布伯:《人與人》，第275頁(yè)。。然而，“之間”如何可能?布伯說(shuō):“在狹窄的山脊上，我與你相遇，這里就是‘之間’的領(lǐng)域?！雹垴R丁·布伯:《人與人》，第277頁(yè)。“之間”不可能在“我”之中發(fā)現(xiàn)，不能在個(gè)體心靈的范圍內(nèi)發(fā)現(xiàn)，它存在于人與人之間的“實(shí)際事實(shí)當(dāng)中”。當(dāng)我們真正地意識(shí)到我們與他人“相遇”的時(shí)候，我們就能夠達(dá)到一個(gè)“真正實(shí)在”的領(lǐng)域，即“之間”的領(lǐng)域。與以“關(guān)系”為本體相一致，布伯強(qiáng)調(diào)“之間”亦表明他的出發(fā)點(diǎn)不是“我”，也不是“他者”，而是“相遇”。如果說(shuō)“關(guān)系”旨在克服主體性從而建立主體間性，那么“相遇”則更為突出了這一主體間關(guān)系的積極面向，它要求我與他者之間由靜態(tài)的孤獨(dú)與冷漠轉(zhuǎn)向動(dòng)態(tài)的對(duì)話與包容。

“凡真實(shí)的人生皆是相遇?！雹荞R丁·布伯:《我與你》，第9頁(yè)。就指謂存在的本真形態(tài)而言，“我—你”、“相遇”、“之間”、“對(duì)話”，異名而同實(shí)。真正的“相遇”、“之間”、“對(duì)話”皆是“我—你”關(guān)系，它們從不同的側(cè)面突出了“我—你”這一本真之在的內(nèi)在要求或外在表現(xiàn)。其中，“相遇”與“對(duì)話”從動(dòng)態(tài)上突出了建立“我—你”關(guān)系所蘊(yùn)含的“轉(zhuǎn)向”他者，與他者“面對(duì)面”這一要求。

首先，就“相遇”而言，雖然日常生活中處處皆是潛在的相遇者，但“相遇”并非易事(狹隘的山脊上)亦不可測(cè)度，因?yàn)椤跋嘤稣邅?lái)去不安，關(guān)系事件時(shí)而層次疊出，時(shí)而煙消云散”①馬丁·布伯:《我與你》，第24頁(yè)。。因此，相遇事件的發(fā)生需要“我”向世界敞開(kāi)，摒棄任何目的、中介，以自身最深處和整個(gè)的實(shí)存接受生命中的所遇之物。只有所有手段都不存在的地方，才會(huì)有“相遇”發(fā)生。換言之，我必須“在場(chǎng)”?！霸趫?chǎng)”意味著我不是作為旁觀者、分析者，而是將真實(shí)生命投入于當(dāng)下，將自我完全袒露于相遇者面前。“只有當(dāng)你在，確確實(shí)實(shí)地在，整體才在那里，才能被把握”②馬丁·布伯:《人與人》，第179頁(yè)。，亦惟有我的“在場(chǎng)”才能洞見(jiàn)他者的整全之在。并且，“相遇”是“相互性”的，處于相遇情境中的雙方皆主動(dòng)以其“純?nèi)嫘浴狈Q述“你”時(shí)，他們才處于相遇關(guān)系。③這里，相遇者雙方的主動(dòng)性是對(duì)人與人之間而言的。在布伯看來(lái)，相遇不僅發(fā)生在人與人之間，亦可發(fā)生在人與物以及人與上帝之間。然而，因?yàn)槲餆o(wú)法主動(dòng)稱述“我—你”，所以在相遇關(guān)系中，始終是人向物發(fā)出“邀請(qǐng)”，而物在人之非對(duì)象化的觀照中(以其整體性、統(tǒng)一性)敞亮自身。在與上帝的相遇關(guān)系中，人必須處于主動(dòng)稱述、呼求上帝的位置，但上帝不會(huì)也無(wú)法主動(dòng)建造相遇的情境來(lái)邀請(qǐng)人的進(jìn)入，因此也無(wú)法如人一般對(duì)于是否進(jìn)入相遇情境握有如此之大的主控權(quán)。此即人與物、與上帝之間最大的不同點(diǎn)。而人可以握有相遇關(guān)系中的主控權(quán)只因?yàn)槿藫碛姓Z(yǔ)言，因而布伯認(rèn)為人與人之間的相遇關(guān)系是所有相遇關(guān)系的主軸。倘若一方稱述“你”，而另一方卻采取“它”(視他者為客體、對(duì)象)的態(tài)度，那么相遇關(guān)系便因一方的不“在場(chǎng)”而即刻煙消云散。“相遇”雖然不可測(cè)度且轉(zhuǎn)瞬即逝，但“相遇”是擺脫孤獨(dú)的唯一途徑:“只有作為個(gè)體與他的同伴相遇……僅當(dāng)個(gè)人將擁有所有他性的他人視為其自己，視為人，而且由此轉(zhuǎn)向他人，他才在明確變形的相遇中沖破孤獨(dú)。”④馬丁·布伯:《人與人》，第273頁(yè)。

海德格爾認(rèn)為:“即使他人實(shí)際上不現(xiàn)成擺在那里，不被感知，共在也在生存論上規(guī)定著此在。此在之獨(dú)在也是在世界中共在?！雹莺５赂駹?《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1987年，第140頁(yè)。“獨(dú)在”之“共在”意味著“此在”并沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)與他者的“相遇事實(shí)”。因?yàn)椤按嗽凇痹谂c他者的“共在”過(guò)程中，總是面臨著“沉淪”于他者的焦慮，從而又消極地從共在返還于內(nèi)在自我。布伯把海德格爾的此在歸于奧古斯丁、帕斯卡爾、克爾凱郭爾的這一類中，認(rèn)為他們所追求的存在者實(shí)際上一個(gè)比一個(gè)孤獨(dú)，因?yàn)檫@種固守“我”的哲學(xué)使得人只能尋求與自己作內(nèi)在的交流之外別無(wú)他途:“在憂和畏中，克爾凱郭爾的人‘獨(dú)面上帝’，海德格爾的人則只面對(duì)自己，而且——因?yàn)樽罱K人不能面對(duì)自身——他在憂和畏中面對(duì)虛無(wú)?！雹亳R丁·布伯:《人與人》，第237頁(yè)。布伯認(rèn)為孤獨(dú)是人采取了分離的態(tài)度把自己與同胞的生活割裂成了兩個(gè)截然分開(kāi)的領(lǐng)域，于是強(qiáng)調(diào)從積極的方面發(fā)展與他者的共在關(guān)系，要求把全部的生命投入到與他者的相遇之中。

相遇的人生也即對(duì)話的人生?！皩?duì)話人生的基本運(yùn)動(dòng)是轉(zhuǎn)向讓人”，“當(dāng)每個(gè)人在其心靈深處轉(zhuǎn)向他人，那么從那時(shí)起，他就使那人顯現(xiàn)，他真正對(duì)他訴說(shuō)、接近他，當(dāng)此時(shí)，他們業(yè)已相遇”。②馬丁·布伯:《人與人》，第14頁(yè)。當(dāng)然，“對(duì)話”與“相遇”并不僅僅限于語(yǔ)言，因?yàn)闊o(wú)論開(kāi)口說(shuō)話還是沉默不語(yǔ)，凡出自真性的相互間活動(dòng)皆構(gòu)成“對(duì)話”。并且，布伯認(rèn)為，真正的對(duì)話的參與者“真正心懷對(duì)方或他人的當(dāng)下和特殊的存在，并帶著在他自己與他們之間建立一種活生生的相互關(guān)系的動(dòng)機(jī)而轉(zhuǎn)向他們”③馬丁·布伯:《人與人》，第30頁(yè)。。也就是說(shuō)，對(duì)話既要觀照他者的真實(shí)存在及其特殊性，又以關(guān)系為指向。與之相反的則是“獨(dú)白”，布伯說(shuō):“獨(dú)白的人生的基本運(yùn)動(dòng)不是與轉(zhuǎn)向相對(duì)的‘轉(zhuǎn)開(kāi)’，而是‘反映’?！雹荞R丁·布伯:《人與人》，第35頁(yè)?！胺从场笔亲屗咧蛔鳛樗约旱慕?jīng)驗(yàn)、只作為“自我”的一個(gè)“部分”而實(shí)存。由此，獨(dú)白的人生雖亦與他者打交道，但根本不知道他人乃是“非自己之物”，也不知道交流乃是“從本質(zhì)到本質(zhì)地說(shuō)話”，從而與他者“失之交臂”。過(guò)著獨(dú)白生活的人并非是孤獨(dú)的人，因?yàn)楣陋?dú)的人只關(guān)注與自我的關(guān)系，而獨(dú)白則是將他者的存在納入自身，完全漠視他者的真實(shí)生命。所以獨(dú)白者是“不能在存在的環(huán)境中使團(tuán)體成為現(xiàn)實(shí)的人”⑤馬丁·布伯:《人與人》，第32頁(yè)。，即便獨(dú)白者與他者有大量的交往，然而沒(méi)有“真正的交往”依然不能與他人建立真實(shí)的關(guān)系。布伯認(rèn)為，要建立真正的關(guān)系就要有真正的團(tuán)體，而真正的關(guān)系亦自然地發(fā)展為真正的團(tuán)體。盡管“相遇”或“對(duì)話”隱匿于日常生活中的各個(gè)角落，偶爾也以某種不合時(shí)宜的方式擊破“它”之世界的外殼，然而，或然的、偶然的“相遇”并不能改變?nèi)祟愓w的境況，“我—你”的關(guān)系世界只能在團(tuán)體之中成為現(xiàn)實(shí)。換言之，“我—你”必須延伸到社會(huì)之域。

布伯認(rèn)為，人類境況依然表現(xiàn)為“宇宙與社會(huì)的無(wú)家可歸，對(duì)宇宙對(duì)人生的畏懼，以及由此造成的空前的孤獨(dú)的實(shí)存結(jié)構(gòu)”①馬丁·布伯:《人與人》，第272頁(yè)。。這是由于人類訴諸個(gè)人主義或集體主體的道路以求建立真實(shí)的存在與恰當(dāng)?shù)纳罘绞?，而其癥結(jié)正在于沒(méi)有真正地把握人的本質(zhì)就在于人與人之間的“關(guān)系”:“如果說(shuō)個(gè)人主義理解的只是人的一部分，那么集體主義則僅將人理解為一個(gè)部分;二者均未達(dá)到人的全體，未達(dá)到完整的人。個(gè)人主義看到的是只處于與他自身關(guān)系中的人，而集體主義則全然不見(jiàn)人，只見(jiàn)到‘社會(huì)’?！雹隈R丁·布伯:《人與人》，第271—272頁(yè)。只有“當(dāng)我們趨于將人看作彼此永恒的相遇”，我們才能知道人是什么。③馬丁·布伯:《人與人》，第278頁(yè)。雖然“相遇”總是發(fā)生于“狹隘的山脊上”，然而“永恒的相遇”將不斷地?cái)U(kuò)展“之間”的領(lǐng)域，這正是一條超于個(gè)人主義與集體主義之路，對(duì)這一選擇的認(rèn)識(shí)將有助于再造真正的人，建立真正的團(tuán)體。

與布伯的猶太教背景相聯(lián)系，其提倡猶太教的復(fù)興亦可以看作是他的“關(guān)系本體論”在社會(huì)宗教領(lǐng)域的展開(kāi)。布伯認(rèn)為，猶太教的復(fù)興就是猶太精神和猶太血脈共同體的復(fù)興，并且強(qiáng)調(diào)這并非是所謂的“宗教”意義上的復(fù)興，因?yàn)檎嬲龍F(tuán)體的建立不是依靠組織性的原則，而是基于某種共同精神和相同境遇而自然地聯(lián)接在一起的群體。值得注意的是，布伯認(rèn)為猶太教的復(fù)興不僅僅是猶太教和猶太人的問(wèn)題，“我們心靈最深處的人性與其最深處的猶太教所說(shuō)的和所主張的東西是一回事兒”④馬丁·布伯:《論猶太教》，劉杰等譯，濟(jì)南:山東大學(xué)出版社，2002年，第49頁(yè)。。對(duì)布伯而言，做猶太人就是做人。因?yàn)槊褡搴腿祟惖某煞挚偸呛显谝黄鸬?，真正的?fù)興從來(lái)不會(huì)從各種純粹民族的傾向中產(chǎn)生出來(lái)，而是建立在一種追求人性復(fù)歸的激情的基礎(chǔ)之上，建立在“人道主義”的基礎(chǔ)之上的“一種整體人的復(fù)興”。因此，布伯希望以色列在塵世實(shí)現(xiàn)天國(guó)的同時(shí)亦希望在各民族間能夠發(fā)展出真正的民族伙伴關(guān)系。

對(duì)布伯而言，與“永恒之你”(上帝)的“相遇”和“對(duì)話”啟示了人生的意義，并使得人生得以圣化。因此，塵世的理想化最終是在人間實(shí)現(xiàn)天國(guó)。然而，布伯亦指出，上帝在塵間的實(shí)現(xiàn)并不是在個(gè)人身上而是在人與人之間完成的，上帝的實(shí)現(xiàn)只有在真正共同體的生活中才能達(dá)到它的極點(diǎn)?！捌诖c人們講話而不與上帝說(shuō)話者，其言不被實(shí)現(xiàn);希望與上帝說(shuō)話而不欲與人們說(shuō)話者，其言則將誤入歧途?！雹亳R丁·布伯:《人與人》，第26頁(yè)。由此，通過(guò)“上下相連”，布伯將宗教與倫理、神圣與世俗相溝通。上帝是此岸的，人只可于現(xiàn)存的物理世界中尋找救贖，人類的終極完善亦不在孤獨(dú)的沉思中，而是在積極地參與社會(huì)生活中。

布伯雖拒斥宗教與社會(huì)組織的外在性，但依然堅(jiān)持合乎人性的存在方式具有團(tuán)體性的維度。以關(guān)系為本體，其“相遇”與“對(duì)話”最終指向共同體的建立。然而，對(duì)關(guān)系的本體地位的強(qiáng)調(diào)，在理論上亦內(nèi)在地蘊(yùn)含著導(dǎo)向以關(guān)系為“本位”的傾向。這一傾向與儒家的倫理觀具有某種一致性，儒家倫理可以說(shuō)是以家為本位延伸至“天下”，布伯則從人與人之間最終指向團(tuán)體及民族。但儒家缺少(一神論)宗教的維度，而布伯則對(duì)社會(huì)的組織性原則始終保持警惕。這或許是布伯更認(rèn)同道家是“東方精神”的代表的另一原因。②布伯所謂的“東方精神”由三個(gè)基本且密切結(jié)合的力量構(gòu)成，即科學(xué)、法律(道德)和教(teathing)。其中“教”(“道”)的對(duì)象就是它自身，是必不可少的“一”。布伯將猶太傳統(tǒng)和道家思想歸之于古老的“東方精神”，認(rèn)為二者在追求真實(shí)生命的“統(tǒng)一性”上是一致的。參見(jiàn)馬丁·布伯:《道教》，夏瑞春編，《德國(guó)思想家論中國(guó)》，陳愛(ài)政等譯，南京:江蘇人民出版社，1995年，第183頁(yè)。布伯主張西方人應(yīng)該學(xué)習(xí)中國(guó)道家“無(wú)為而無(wú)不為”的精神，而不該學(xué)習(xí)那種提倡祖先崇拜的儒家的倫理道德思想。他認(rèn)為，由于西方文化缺少“教”(“道”)的力量，從而也就缺乏對(duì)“統(tǒng)一的生活”的追求。因此，西方思想史的特征就是存在與應(yīng)為、科學(xué)和法(道德)之間日益加劇的分裂。正是道家的無(wú)為思想能夠?yàn)樘幵诠I(yè)化時(shí)代的西方人提供繼續(xù)生存下去的精神支柱，而儒家思想中最缺乏的就是深刻和高遠(yuǎn)的精神追求。需要指出的是，布伯傾心于道家的同時(shí)對(duì)儒家思想的理解并不充分。我們知道，“祖先崇拜”并非是儒家倫理道德思想的實(shí)質(zhì)，而是“孝悌”、“仁愛(ài)”等情感結(jié)構(gòu)的自然表現(xiàn)并使之得以鞏固和延續(xù)。并且，儒家亦不乏對(duì)“道”的統(tǒng)一性的“精神追求”，其差異只在儒道之間對(duì)“天人合一”思想的分歧上(更側(cè)重于人文抑或更傾向于自然)?；蛟S，假使布伯能注意到儒家思想中“人與人”的維度及其群體性的原則，就不至于與儒家“失之交臂”了。

三、與道參差:“相遇”與“相忘”之間

布伯對(duì)道家“無(wú)為而無(wú)不為”的精神的認(rèn)同亦是從“順萬(wàn)物之自然”的層面上理解的。他認(rèn)為:“這種‘無(wú)為’之為合于萬(wàn)物的本質(zhì)與規(guī)定，合于道?！雹亳R丁·布伯:《道教》，第210頁(yè)。然而，布伯在與道家的“相遇”中卻未注意到讓萬(wàn)物以合乎本性的方式去存在這一要求對(duì)于“關(guān)系”的優(yōu)先性。莊子云:

泉涸，魚(yú)相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不若相忘于江湖。(《大宗師》)

郭象注曰:“與其不足而相愛(ài)，豈若有余而相忘?！雹诠鶓c藩著，王孝魚(yú)整理:《莊子集釋》，北京:中華書(shū)局，1961年，第242頁(yè)?！安蛔恪被颉坝杏唷苯允菑氖欠穹萧~(yú)之性上來(lái)說(shuō)的，“相忘”是對(duì)關(guān)系的消解，然其目的是為了保全其性且各適其性。同樣，莊子所知道的“魚(yú)之樂(lè)”亦是指魚(yú)以自適其性的方式在水中游而非在泥中搖曳，并以此獲得了自身的快樂(lè)。在此前提下對(duì)“相濡以沫”的拒絕便意味著不為“關(guān)系”所累。

子桑戶、孟子反、子琴?gòu)埲讼嗯c友，曰:“孰能相與于無(wú)相與，相為于無(wú)相為?孰能登天游霧，撓挑無(wú)極;相忘以生，無(wú)所終窮?”三人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友。(《大宗師》)

“相與于無(wú)相與，相為于無(wú)相為”的關(guān)系意味著“相與”與“相為”皆出于“無(wú)心”③鐘泰:“‘相與于無(wú)相與，相為于無(wú)相為’，謂相與相為并出之以無(wú)心也。”見(jiàn)鐘泰:《莊子發(fā)微》，上海:上海古籍出版社，2002年，第154頁(yè)。，無(wú)心之為即“無(wú)為”，不刻意為之。惟“無(wú)心”而能“莫逆于心”，“遂相與為友”，此即“道同”?！暗劳笨伞跋嗯c為友”，而“得道”亦可相忘于人:

魚(yú)相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給;相造乎道者，無(wú)事而生定。故曰，魚(yú)相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)。(《大宗師》)魚(yú)無(wú)水則不成為魚(yú)，人無(wú)道則不成為人。魚(yú)之于水，養(yǎng)取其足，并不在多;人之于道，非絕于世俗之事，乃是不被事物所累故能得性分之安定。因此，魚(yú)得其水而相忘，人得其道而相忘，適性一也。①老子的“小國(guó)寡民”似可與“相忘”相互發(fā)明:“小國(guó)寡民，使十百人之器勿用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之。雖有甲兵，無(wú)所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)?！薄安幌嗤鶃?lái)”似乎亦構(gòu)成了對(duì)關(guān)系的否定，“甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗”則以自足自適的形態(tài)表達(dá)出以人生的自然尺度對(duì)人的物化與體制化(器、舟輿、甲兵皆指向物化與制度化的世界)的抵制。

然而，對(duì)適性的強(qiáng)調(diào)并不使得“相忘”就等同于“無(wú)情”?！短斓馈菲?“以敬孝易，以愛(ài)孝難;以愛(ài)孝易，以忘親難;忘親易，使親忘我難?！薄巴币馕吨豢桃鉃橹?，而是出于性、情之自然。不以“敬”或“愛(ài)”等具體形式和行為來(lái)規(guī)定與親人的關(guān)系，反而使得“敬”或“愛(ài)”能夠獲得更真實(shí)的內(nèi)涵。正是此“忘情之情”將“關(guān)系”化之于“無(wú)”卻不失其“真”。并且，就不滯于“關(guān)系”而言，“相忘”亦與逍遙無(wú)待的境界相通:“出入六合，游乎九州，獨(dú)往獨(dú)來(lái)，是謂獨(dú)有。獨(dú)有之人，是之謂至貴。”(《在宥》)“獨(dú)”并非意味著遠(yuǎn)離人，而是保持自我的獨(dú)立性與精神的自由，而“獨(dú)”與“游”相聯(lián)系既含有無(wú)待于關(guān)系之意，又突出了關(guān)系的建立要觀照到個(gè)體精神的多樣性。由此我們可知，《莊子》之“共在”與“獨(dú)”或“相忘”的聯(lián)系并不等同于海德格爾的“此在”之“獨(dú)在”。此在關(guān)注與自身的關(guān)系，認(rèn)為本真之在與個(gè)體性相聯(lián)系，但其個(gè)體性僅指向了內(nèi)在的自我，沒(méi)有關(guān)注到他者的獨(dú)特性;而莊子的“相忘”則強(qiáng)調(diào)了以個(gè)體的特殊性為尺度來(lái)規(guī)劃人的存在樣式，這就內(nèi)在地蘊(yùn)含著對(duì)“他性”的尊重以及對(duì)個(gè)體不同境遇的關(guān)注。

《莊子》以真人為理想人格，“古之真人，其狀義而不朋”(《大宗師》)。義者宜也，朋者黨也。真人對(duì)待關(guān)系的態(tài)度是“與物同宜而非朋黨”②郭慶藩著，王孝魚(yú)整理:《莊子集釋》，第235頁(yè)。，與他者之間各得其所宜而無(wú)需過(guò)于親密的關(guān)系。可以說(shuō)，就理想之在與理想關(guān)系來(lái)說(shuō)，布伯側(cè)重于重建人與人之間的關(guān)系來(lái)談存在，而《莊子》則強(qiáng)調(diào)以個(gè)體存在的自足與自由來(lái)考察人我關(guān)系。對(duì)《莊子》而言，“共在”雖具有不可避免性，但這并不意味著一定要以某種有形的、親密的或群體性的“關(guān)系”形式為在世的終極指向。個(gè)體的自適其性始終優(yōu)先于“關(guān)系”的建構(gòu)。盡管就實(shí)現(xiàn)人的本真之在而言，“相忘”未嘗不是一種“我—你”關(guān)系，然而這一“無(wú)為”的關(guān)系表現(xiàn)為既不無(wú)關(guān)系，又不滯于某一關(guān)系。正是以彼此的自適或逍遙優(yōu)先于“關(guān)系”，方使得與他者的關(guān)系呈現(xiàn)為多元的空間。人我之間既可以“相與為友”又能“相忘于道術(shù)”，前者“道同”而為謀，后者任自然而“與天為友”。二者的統(tǒng)一也即“與人和”和“與天和”的統(tǒng)一。可以說(shuō)，《莊子》對(duì)關(guān)系的理解并不限于“我—你”與“我—它”的非此即彼，這與《莊子》關(guān)注于“時(shí)命”并要求“無(wú)一而行，與道參差”(《秋水》)是相關(guān)的。

《莊子》認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)的存在中，“與人和”的秩序能否實(shí)現(xiàn)是由人的具體存在境遇的變化來(lái)決定的:“隱，故不自隱。古之所謂隱士者，非伏其身而弗見(jiàn)也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時(shí)命大謬也。當(dāng)時(shí)命而大行乎天下，則反一無(wú)跡;不當(dāng)時(shí)命而大窮乎天下，則深根寧極而待;此存身之道也?！?《繕性》)“隱士”并非出于刻意(隱故不自隱)而離群索居或與他者保持疏遠(yuǎn)的關(guān)系，因?yàn)椤半[”之與否，取決于“時(shí)命”(具體的歷史境域與個(gè)體的處境)之“當(dāng)”與“不當(dāng)”。其中，“不當(dāng)時(shí)命”時(shí)，并不冒然而行，而是選擇在自我充實(shí)的過(guò)程中等待恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)(深根寧極而待)。正是在此意義上，《莊子》亦提出“應(yīng)時(shí)而變”(《天運(yùn)》)的要求。同時(shí)，與“以道觀之”的視域相聯(lián)系，人的行為亦應(yīng)“無(wú)一而行，與道參差”，通過(guò)偱乎道、“明于權(quán)”，使得自己的行為適應(yīng)不同的存在境遇。

對(duì)于布伯來(lái)說(shuō)，“‘你’經(jīng)由神恩與我相遇”，這指出了我與上帝的“相遇”對(duì)于克服人之“二重性”的意義。布伯認(rèn)為，由于“與人的關(guān)系是與上帝的關(guān)系之本真的摹本”，而“‘永恒之你’本質(zhì)上不可轉(zhuǎn)成‘它’”①馬丁·布伯:《我與你》，第98頁(yè)。，上帝只呈現(xiàn)于每一個(gè)真正的“我—你”關(guān)系當(dāng)中。并且，在關(guān)系世界的三種境界②若將與我相對(duì)的“一切存在”視為他者，則人與他者的三重關(guān)系表現(xiàn)為:人對(duì)萬(wàn)物的關(guān)系、人對(duì)(既是個(gè)體的又是眾多的)人們的關(guān)系，人對(duì)存在之秘密(絕對(duì)者或上帝)的關(guān)系。中，唯有“永恒之你”可包容每一境界，而我們?cè)诿恳痪辰缰幸嘟阅芨Q見(jiàn)“永恒之你”的身影。因此，在與上帝的“相遇”中人們承領(lǐng)“現(xiàn)時(shí)”即當(dāng)下的實(shí)存，這一“現(xiàn)時(shí)”的啟示使得人們獲悉人生的意義，從而積極地建構(gòu)與他者的“我—你”關(guān)系。而每一個(gè)與他者的真正的“我—你”關(guān)系的獲得亦促使人不斷地追求與“永恒之你”的“我—你”關(guān)系。從我與“永恒之你”的“相遇”到人與人之間的“相遇”是神圣與世俗的統(tǒng)一。

相形之下，為了克服存在之“二重性”，《莊子》則是以我與“道”的“相遇”為主導(dǎo)，從而調(diào)節(jié)人與人的關(guān)系。“我”與“道”呈現(xiàn)為方內(nèi)與方外的統(tǒng)一，即在人間世內(nèi)實(shí)現(xiàn)個(gè)體精神的自由。同時(shí)，與“相遇”和“相忘”之分相聯(lián)系的是“對(duì)話”。我們知道，《莊子》文本在很大程度上都是以對(duì)話的形式展開(kāi)，《田子方》篇中便描繪了一則人與人、人與道共同“相遇”的獨(dú)特對(duì)話。得道之人溫伯雪子認(rèn)為“中國(guó)之人，明乎禮義而陋于知人心”，故不欲見(jiàn)之。與“禮義”相對(duì)的“人心”乃是指合乎人的自然之性的要求。禮義為末，自然為本。而仲尼心契于此，故“見(jiàn)之而不言”、“目擊而道存矣”。“見(jiàn)之而不言”是因?yàn)椤稗q不若默”，得意而忘言。從布伯所謂的真正的“對(duì)話”來(lái)看，《莊子》之“目擊而道存”亦體現(xiàn)了“從本質(zhì)到本質(zhì)的說(shuō)話”。目之所擊，觀照到對(duì)方充盈的“氣象”之德;而道之所存，則會(huì)心于“道與之貌，天與之形”(《德充符》)的自然之性。在此，以“目擊而道存”的對(duì)話形式達(dá)成了彼此間的理解，既是對(duì)“天道”的領(lǐng)悟，又是對(duì)彼此生存之道的尊重。與道的“相遇”和與他者的“對(duì)話”是同一個(gè)過(guò)程。

綜上，布伯以關(guān)系本體論為依據(jù)，認(rèn)為“相遇”與“對(duì)話”是達(dá)到“之間”的必由之徑，并最終建立親密的關(guān)系和宗教團(tuán)體方能確保真正的“我—你”關(guān)系成為現(xiàn)實(shí);而《莊子》則以個(gè)體存在境遇上的差異為依據(jù)選擇“與時(shí)消息”，并以天性為本從而表現(xiàn)出對(duì)外在禮義制度的拒斥。這一差異可以看做是“道”與“永恒之你”的不同特質(zhì)所表現(xiàn)出的對(duì)“關(guān)系”之具體形態(tài)的不同要求。當(dāng)然，《莊子》之“道”和布伯的“永恒之你”在昭示或啟示人的本真存在的層面具有一定的相通性。并且，以道或以“永恒之你”為依據(jù)方使得我與他者獲得本真的關(guān)系。

四、余論

從現(xiàn)代哲學(xué)的“私人領(lǐng)域”與“公共領(lǐng)域”之辯來(lái)看，個(gè)體總有不能夠也不必納入公共關(guān)系部分的“私人性”特質(zhì)，因此，保留自我空間的“獨(dú)白”在某種程度上具有其存在的不可規(guī)約性。雖然布伯反對(duì)集體主義也反對(duì)個(gè)人主義，并認(rèn)為與社會(huì)制度相聯(lián)系的“公共人生”和與個(gè)人情感相關(guān)的“私人人生”若不以“相遇”關(guān)系為基礎(chǔ)，則皆不能稱之為“真正的人生”。但對(duì)“關(guān)系”的強(qiáng)調(diào)似乎未能注意到個(gè)體不必向他者完全敞開(kāi)的部分。布伯主張把全部生命投入到與其他在者的相遇之中，試圖避免“自圣”與“自失”固然是理想性的要求;然而若由強(qiáng)調(diào)共在從而導(dǎo)向以“關(guān)系”為本位的傾向，便使得對(duì)“關(guān)系”的建構(gòu)削弱了對(duì)個(gè)體具體存在的多樣性的考察，同時(shí)對(duì)個(gè)體精神領(lǐng)域的豐富性也有所忽略。對(duì)于《莊子》而言，“相忘”則可以視為為個(gè)體的私人領(lǐng)域保留了一定的空間。在個(gè)人不受脅迫且個(gè)體性充分得到尊重的基礎(chǔ)上，并不意味著共在必然發(fā)展為一種“親密無(wú)間”或徹底敞開(kāi)的存在，如果刻意為之，反倒走向其反面。

從群己之辯來(lái)看，莊子雖肯定了“群與人”、“與人和”，認(rèn)為個(gè)體理想之在的實(shí)現(xiàn)不可能離群而索，其對(duì)個(gè)體性的關(guān)注亦有見(jiàn)于“如何群”的問(wèn)題只有以符合不同個(gè)體的要求為目的才具有實(shí)質(zhì)性的意義。然而，“相忘”所內(nèi)涵的自然原則(適性)亦在客觀上造成了對(duì)于群的疏遠(yuǎn)?？隙ā绊樣谌硕皇Ъ骸钡年P(guān)系是將個(gè)體與群體相統(tǒng)一，“相忘”則又突出了個(gè)體性原則與自然原則的統(tǒng)一。從而，天與人的緊張始終交錯(cuò)于群己之間?！安婚_(kāi)人之天，而開(kāi)天之天。開(kāi)天者德生，開(kāi)人者賊生?！?《達(dá)生》)莊子對(duì)“開(kāi)人之天”的否定(不開(kāi)人之天)，是認(rèn)為作為自然原則的“天”(天之天)處于更優(yōu)先的地位，這亦同時(shí)導(dǎo)向了對(duì)人文原則的拒斥。按《莊子》之見(jiàn):“禮者，世俗之所為也;真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗?！?《漁父》)“禮”與“真”的對(duì)峙是人之源于“天”的自然真性對(duì)外在禮義制度的抗拒。然而，人文之域始終是以“群”與“禮”為內(nèi)容的，荀子指出了這一點(diǎn):

故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知賢愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使穀祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。(《荀子·榮辱》)

禮的起源與作用皆在于“明分使群”?！案鞯闷湟恕迸c“群居和一”的統(tǒng)一體現(xiàn)出群與己之間彼此協(xié)調(diào)的關(guān)系，“禮”則作為這一關(guān)系的中介使二者的統(tǒng)一成為可能。①當(dāng)然，相對(duì)于荀子之禮意在“使有貴賤之等”，《莊子》對(duì)群與禮所保持的距離亦可以從要求平等的角度去理解。《莊子》“以道觀之，物無(wú)貴賤”之論在“觀”(認(rèn)識(shí)論)的層面之外亦指向了對(duì)不平等的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判，其主要對(duì)象便是儒家以“禮”的形式體現(xiàn)出來(lái)的“貴賤有等”的社會(huì)秩序。

《莊子》與布伯在人我及群己關(guān)系上呈現(xiàn)出的“相忘”與“相遇”的差異延伸至政治之域便表現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)實(shí)秩序的不同態(tài)度?！肚f子》追求“無(wú)為而治”的自然秩序必然導(dǎo)向?qū)ΜF(xiàn)行的禮法秩序的徹底否定，而布伯則區(qū)分了以功利意志與權(quán)力意志為代表的“有序世界”和作為“關(guān)系意志”的“世界秩序”，并將后者作為對(duì)前者的價(jià)值規(guī)范和導(dǎo)引的精神力量，以使有序但僵化的現(xiàn)實(shí)世界得以轉(zhuǎn)換和改造，“循精神之規(guī)而不逾矩”②馬丁·布伯:《我與你》，第42頁(yè)。。對(duì)此兩重世界的區(qū)分，正如對(duì)“它”之世界之必不可缺的肯定一樣，布伯對(duì)基于組織原則的現(xiàn)實(shí)秩序給予了基于現(xiàn)實(shí)感的相對(duì)保留。導(dǎo)致這一差異的根本原因在于如上所論《莊子》與布伯將“共在”理解為“與道參差”抑或“關(guān)系即本體”，然而對(duì)“關(guān)系”即對(duì)與他者的交往形式的不同理解，卻是建立在二者對(duì)他者之“他性”即相異性的肯定與強(qiáng)調(diào)這一共識(shí)之上的。