作者簡介：弗雷德里克·戴木德（Frederick Damon），美國弗吉尼亞州大學(xué)人類學(xué)教授，研究領(lǐng)域：人類學(xué)理論、經(jīng)濟人類學(xué)、歷史生態(tài)學(xué)、社會結(jié)構(gòu)、民族植物學(xué)、民族天文學(xué)。

譯者簡介：李躍平（1958-），西南民族大學(xué)教授，研究領(lǐng)域：民族史料整理與校譯，數(shù)據(jù)分析與期刊評價。四川 成都 610041

中圖分類號：C9124文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1674-9391（2014）03-0004-03

[中文文摘]

一、引言： 評論的依據(jù)本文是關(guān)于破壞在社會生活組織中的作用的反思。莫斯（Mauss）在其著名論文《禮物》中提出了一個重要的問題：“是什么力量迫使受禮者回禮呢？”基于莫斯的這個問題，使我想到了另外一個問題：在社會生活中，什么特質(zhì)經(jīng)常導(dǎo)致破壞成為創(chuàng)造的條件，成為死者變?yōu)樯普叩臈l件？破壞似乎不僅僅是把某種人類的秩序與某種神圣的秩序聯(lián)系起來的祭祀儀式中的中心行為，它通常以自身的方式反過來轉(zhuǎn)換生者。

本文的最初思考一方面是源自美拉尼西亞的研究，另一方面也與我作為學(xué)者和美國居民的生活環(huán)境有關(guān)。這兩方面因素推動使得我的視角部分受到了杜蒙（Dumont）探討印度與西方時所提出問題的影響，而且在文章的最后一部分，我也將對杜蒙作出回應(yīng)。然而，本文的反思其實是源于中國語境，本文的重寫及最終的對比，隱約有點像一位美拉尼西亞研究者被中國社會性所吸納的結(jié)果。

今年三、四月間，我在福建省泉州市的開元寺重寫本文的時候，紙灰飄入我的房間。 紙灰來源于附近的焚燒爐正在為26號的勤佛日儀式焚燒“錢紙”；每月農(nóng)歷二十六日的勤佛日，開元寺都要舉行盛大的佛事活動。屆時，數(shù)萬善男信女一層又一層地圍在裝飾奢華的祭壇周圍，手上提著食物和其他敬神的貢品，他們將大量的紙錢交給僧人鏟入大焚燒爐中焚燒。喧囂的人群在寺廟里及周邊的街道上川流不息，在煙霧中挑選著祭品和紙錢。

在過去幾年我對此已經(jīng)習(xí)以為常的時候，本次會議的另外一個參與者，杜蒙的學(xué)生紀仁博（David Gibeault），就此提出了一個思考方法：通過毀滅，紙錢從生者的陽間轉(zhuǎn)移到了死者的陰間。然而，在這些祭祀活動中我所關(guān)注的是生者給逝者送出物品之后對生者產(chǎn)生的影響。

最后一個反思是在中國和美拉尼西亞之間進行一個遠距離比較的可能性：我很想知道是什么促成了中國和美拉尼西亞的庫拉圈現(xiàn)象——就中國的情況而言是財富同著名的兵馬俑一同陪葬，而博約瓦島（Muyuw）的情況是級別最高的重要人士死后把他們使用過的kitoum（一種庫拉環(huán)交換物品）進行陪葬的習(xí)俗。漢代第一個皇帝的葬禮布置中建一個現(xiàn)世的復(fù)制品的意圖看似很清楚。而我認為其可能強調(diào)的實際上是財富的大量毀滅所帶來的創(chuàng)造。就美拉尼西亞的情況來說，kitoum是非常重要的，因為它們的主人對其有著絕對的控制權(quán)。對它們的破壞，即把它們埋葬，意味著控制權(quán)的移除——除非對它們的破壞可以促進它們的再生產(chǎn)。二、祭祀儀式中的基本要素把祭祀理解成是一種涉及到交融，把神圣帶入世俗中，把通常帶有消極內(nèi)涵的“神圣”從世俗中移除是合宜的辦法。我發(fā)現(xiàn)埃文思·普理查德（Evans-Pritchard）關(guān)于儀式語法的特征及其順序的思路是把部分順序帶入祭祀或者類似于祭祀過程的普遍經(jīng)驗之中的一個便捷的辦法。

在庫拉圈東北角，演員們宣稱庫拉行為的目的是讓他們的聲譽得以提升，使他們出眾。他們通過交換兩個互補的貝殼繞著一個環(huán)狀的島嶼作逆時針和順時針活動來完成。然而這似乎具有隱喻性，在這個機制中，破壞與生產(chǎn)之間的關(guān)系是很直截了當(dāng)?shù)模驗樵摍C制的目標(biāo)，即獲得一個高的聲譽 （ a high name）的必然結(jié)果是由于交換而失去其物質(zhì)性的一具縮水的軀體。這一毀滅的標(biāo)志是一個人的聲譽的喪失。當(dāng)一個人收到一份貴重品時，他的聲譽會得到提升，而給予者的聲譽就會下降。當(dāng)?shù)谝粋€獲得者把他所收到的物品送出去時，他的聲譽就會下降，而新的獲得者的聲譽就會上升。

給予者的這種損耗類似于波利尼西亞對軀體的真實毀滅。來自十三或十四世紀的考古記錄中出現(xiàn)了一個我們所熟知的波利尼西亞等級制度——我認為這個等級制度是通過儀式創(chuàng)造起來的。 與庫拉的這種結(jié)構(gòu)上的相似性延伸到了波利尼西亞領(lǐng)海地區(qū)的眾多公共結(jié)構(gòu)之中。

在此援引天主教牧師德寧（Denning）的一段文字是很有用的。其1992年的劇本《〈邦蒂號〉記事》在用戲劇的方式表達歷史時，反復(fù)傳遞了他對奧利弗（1974）和薩林斯（1986）在研究波利尼西亞時所用方法的認可：

“在祭祀中，人類的行為——對生靈的毀滅——通過給予意義而被轉(zhuǎn)換了。被毀掉的事物——一個人，一頭豬，一片芭蕉頁，一塊未發(fā)酵的面包——變成了其它的東西：一個犧牲品，一件貢品，一份禮物，一個替罪羊。那種轉(zhuǎn)化的手段總是戲劇性的?？偸怯幸粋€劇本，一個儀式來表達這種意義?？偸怯幸恍┦虑椋运鼈兊纳?、形狀或組織來制造一種符號的環(huán)境。這些行動的序列把這些元素聚集起來……”

因此由毀滅帶來的這種差距、虛空實際上充滿了試圖轉(zhuǎn)換的言語和圖像，使“失去”之經(jīng)驗變得對當(dāng)下有用。比方說庫拉圈，人們認為他們通過扔出一份貴重品而從身體上對自己進行了損耗。但是這樣的經(jīng)歷并不隨著一次交易而結(jié)束，而是在不斷地重復(fù)進行著。三、真實性？現(xiàn)在我用祭祀這個主題提出這樣一個問題：為什么如此多的社會生活是通過破壞來創(chuàng)建的呢？為了進一步靠近這一問題的答案，我想起了在20世紀70年代博約瓦（Muyuw）人對我所作的評述，當(dāng)時他們正在反思為死者舉行的三大喪葬儀式中，他們所理解的被迫轉(zhuǎn)變。他們把這些新的實踐理解為一種“yaweid”，這個詞匯根據(jù)語境，可以被譯成是一個“錯誤”，或者一個“謊言”。那么真實性是什么？

在博約瓦（Muyuw）人的喪葬傳統(tǒng)中所用到的豬通常會被刺死，然后稍加燒制，最后把其分割成肉塊進行分發(fā)。過去，一切宰殺均是正常的行為，取走動物的性命并把它們變成可進行分配的豬肉直到今天仍然是這個過程中的一個重要部分。在20世紀70年代老年人抱怨其他人（指殖民者，譯者注，詳見原文注釋22。）強迫他們?yōu)閮x式收集一大群豬，而大多數(shù)的豬都將被立即賣掉而不是被宰殺并分割為肉塊供即時消費。如果這些豬被立即賣掉，就沒有什么風(fēng)險，而這就是他們所認為的“謊言”。死豬對人們的生產(chǎn)（和再生產(chǎn)）能力具有競爭性，因為它們會促使新豬生產(chǎn)。儀式中豬的毀滅或標(biāo)志著替代豬的生產(chǎn)或讓獲得方重新確定其生產(chǎn)活動方向。這些豬是真實的，但在舉行該儀式的好幾年前，它們同時也是大量生產(chǎn)活動的模擬實例，這些生產(chǎn)活動包括園藝（番薯和芋頭）和林藝（西米果園和檳榔）資源的積累。隱藏在喪葬儀式慶典活動之下的緊張神秘的現(xiàn)實是親戚們真正關(guān)心的事，也就是未來（提供豬等祭品）的秩序，另外，這也是年輕人主要的會面和戀愛的機會。儀式留給這些人懸而未決的未來，而那也是為什么在這個地區(qū)的日常生活中總是不斷地談?wù)撝鴣韥硗呢i。死豬推動著生命；它們使生命有價值，它們創(chuàng)造了生命。

我過去常認為大約自1894年開始的世界經(jīng)濟的總體上升過早止于1908年的金融危機和之后于1914年爆發(fā)的第一次世界大戰(zhàn)。但是，美國的情況當(dāng)然并非如此。第一次世界大戰(zhàn)使得所有始建于1890年的鐵路線和工廠投入使用： 它們的價值通過加工歐洲戰(zhàn)場所需要的軍用物質(zhì)而體現(xiàn)出來。涉及到那些不可思議的殺戮，生命被激活了。那些死尸像死豬一樣，把生命力給予了生者。像這些破壞人際關(guān)系的行為似乎普遍貫穿于人類社會交際事務(wù)中，只是他們采取了不同的形式而已。四、社會制度的形態(tài)我們熟知杜蒙的等級觀念。潔凈與不潔之間的宗教對比不僅僅包含一種對立，而且還包含社會體制，提供其最重要的價值。杜蒙在作了印度研究之后，他全心投入展示在西方社會生活中宗教價值如何構(gòu)成基本動力的韋伯式的問題研究中。在他做了持續(xù)幾年的研究后，他越來越相信基督教在西方的作用類似于他所認為的婆羅門教在印度的作用。我們需要分析的民族志領(lǐng)域現(xiàn)在已經(jīng)與杜蒙時代存在很大的不同。無論如何，這里更廣泛的概念是某一意識形態(tài)理念為一整套的關(guān)系給予了可操作的模型。追隨杜蒙和薩林斯（Sahlins），羅賓斯（Robbins） 在許多著作中將之稱為“最重要的價值觀”。如果不是所有的社會體制顯得專制，那么這種最重要的價值觀取向很多。但在我們的工作中，這些結(jié)構(gòu)往往表現(xiàn)為無序的咒語而獨立于社會分析。

杜蒙摘取了霍卡特（Hocart）的一長段文字，我認為這段文字清楚地表達了定義一個生產(chǎn)秩序的性質(zhì)是個問題。在《階序：瓦爾納理論》（Hierarchy： Theory of the Varna）中，杜蒙寫道：

“感謝霍卡特，更準(zhǔn)確地說是杜梅齊爾（Dumézil），瓦爾納的階序可以（被看作是？）……作為一系列連續(xù)的二元對立或含括。這套四層瓦爾納分為兩類：最后一類首陀羅與前三個等級相對立。嚴格說來，前三個等級的成員通?？梢酝ㄟ^參加宗教生活而獲得第二次生命，可以再生 ……讓我們簡單地說首陀羅的命運是提供服務(wù)，吠舍是牧牛者和農(nóng)民，祭祀的‘承辦者，如霍卡特所說，他們掌管動物，而婆羅門和剎帝利擁有掌管‘一切生物的權(quán)力。我們將回到這兩個最高階層間的相互支撐關(guān)系及他們兩者之間的差別：剎帝利如吠舍一樣可以指定一場祭祀，但只有婆羅門可以實施祭祀。國王因此而被剝奪了任何與宗教相關(guān)的功能?？梢钥闯鲞@種階序所依托的一系列的二元對立在形式上類似于種姓等級制度，它本質(zhì)上也是宗教制度；但它很少系統(tǒng)性，而且它的原理是不同的?！?/p>

這是一個交換產(chǎn)品的秩序，一個生產(chǎn)性秩序，而不是一個過去百多年來的社會分析得出的一個“宗教的”秩序。我又想起開元寺飄落的紙錢灰和朱莉朱（Julie Chu）的王老師的諺語式抱怨：“瞧瞧所有中國的偉大發(fā)明：用火藥，我們干了什么？我們制作鞭炮來慶祝舊歷新年等節(jié)日；用羅盤，我們干了什么？我們用來測風(fēng)水；用紙錢，我們干了什么？我們燒紙錢來祈求上帝，祈求祖先。期間，西方國家正用這些發(fā)明來征服世界的其他地方……”真的這就是全部嗎？怎么看待中國多樣的地形變化使得其比世界上其他任何一塊大陸擁有更多的人口，或者財富，直到西方人帶著槍炮進來？怎么看從日本到威尼斯的區(qū)域性貿(mào)易體系？怎么看待裝載過財富的那些船只，以及那些船只所裝載的瓷器和絲綢？我認為燃燒的紙錢就像在博約瓦的儀式中被焚燒的豬一樣——他們需要一種生產(chǎn)性和創(chuàng)造性作為響應(yīng)。在《禮品與商品》中，喬治（Gregory）關(guān)于在禮品社會里破壞導(dǎo)致積累的觀點，似乎可以用來看待當(dāng)今的西方世界。但事實是國防開支成為了霸權(quán)國家的主要研發(fā)內(nèi)容——那就是對目前已經(jīng)延續(xù)了一個世紀的秩序的定義。不幸的是，軍費開支上的錢財浪費以及一次又一次的戰(zhàn)爭似乎已經(jīng)成為我們?nèi)〉冒l(fā)展的主要橋梁。也許我們可以選擇別的道路來求得發(fā)展。

[關(guān)鍵詞]生產(chǎn)性破壞；中心組織形式；社會生活；祭祀儀式

注：本文系弗雷德里克·戴木德教授《Productive Destruction Observations about Destruction as the Central Organizing》一文的中文文摘，英文全文參見本期第88-105頁。