費(fèi)君簫

長(zhǎng)期以來,儒家和法家思想的交互影響,成為研究中國(guó)早期政治思想的熱點(diǎn)問題。不過,事實(shí)上,早期法家思想的發(fā)展,始終伴隨著道家思想的發(fā)展而演變,在相當(dāng)程度上,法家思想基本面貌的形成,離不開對(duì)道家思想理解上的幾次轉(zhuǎn)折。法家認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)來源于道家,但在不同的法家思想家眼中,出現(xiàn)不同程度的理解,這些與此相關(guān)的理解轉(zhuǎn)向,最終改變了法家思想的形成軌跡。所以,從“法家之道家”角度重新認(rèn)識(shí)法家思想的形成過程,有益于從百家互構(gòu)角度完整認(rèn)識(shí)先秦諸子治國(guó)思想的發(fā)展路向,并為當(dāng)下的傳統(tǒng)文化研究與反思提供“先秦”中國(guó)的認(rèn)識(shí)論“注腳”。

高度“經(jīng)驗(yàn)化”,是法家思想的重要特征,其濃厚的實(shí)踐指向,使得法家思想因缺失價(jià)值關(guān)懷而招致諸多批評(píng)。梁?jiǎn)⒊u(píng)道:“但如道家中楊朱一派及法家中之大多數(shù)所主張,一若人生除物質(zhì)問題外無余事,則吾儕決不能贊同?！?1)梁?jiǎn)⒊断惹卣嗡枷胧贰?商務(wù)印書館2014年版,第228頁。他批評(píng)的癥結(jié),集中在法家思想未能將自身提高到精神層次,而僅僅滿足于對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的改造層次,如“邦之五蠹”的提出,便體現(xiàn)了這一“精神關(guān)懷”的缺失所導(dǎo)致的災(zāi)難性后果。而回望先秦法家思想的發(fā)展,我們似可發(fā)現(xiàn),這一缺失,實(shí)際上根植于法家思想中本體論和認(rèn)識(shí)論探討的缺失。在先秦諸子學(xué)派中,法家?guī)е鴿夂竦摹叭胧馈敝赶?甚至對(duì)精神生活有所貶抑(2)韓非所謂“邦之五蠹論”,實(shí)際上是將民眾生活需求降至簡(jiǎn)單滿足物質(zhì)生活的層次,強(qiáng)烈反對(duì)藝術(shù)、哲學(xué)等陶冶人性精神審美的合理需求,甚至將之視為造成政治動(dòng)亂的“罪魁禍?zhǔn)住?。參?《韓非子》,岳麓書社2015年版,第178-183頁。,故而鮮見其精神生活關(guān)懷,這集中體現(xiàn)在韓非提出的“以吏為師”與“以法為教”的宣言中(3)《韓非子》,第182頁。。

歷時(shí)看來,這一法家理論最終呈現(xiàn)出高度的“經(jīng)驗(yàn)化”,負(fù)載著濃郁的觀念史演變內(nèi)涵。在法家思想問世之初,其實(shí)并不缺乏對(duì)精神生活的本體論追問,這點(diǎn)集中體現(xiàn)在法家實(shí)踐論與道家的形而上本體論相結(jié)合的充盈的軌跡中,但又隨著政治實(shí)踐的發(fā)展而走向異變。章太炎詳細(xì)論證過韓非子引用道家哲學(xué)進(jìn)行政令變革的邏輯過程,指出其與魏晉玄學(xué)對(duì)老子的理解,存在著明顯差異(4)章太炎《國(guó)故論衡》,商務(wù)印書館2017年版,第153-156頁。。在作為“不純之法家”代表作的《管子·形勢(shì)篇》中,就有著大量“政載大道”的說理勸喻,如在《形勢(shì)篇》中管子就提出:“欲王天下而失天之道,天下不可得而王也。 得天之道,其事若自然;失天之道,雖立不安。”(5)管仲《管子》,房玄齡注、劉績(jī)?cè)鲎?上海古籍出版社1989年版,第13頁。有學(xué)者還指出:“慎到等也可將其理解為遵從自然既成之態(tài)勢(shì)。在當(dāng)做后一種理解時(shí),道家已轉(zhuǎn)為法家。稷下人物中的慎到一脈和見于《管子》一書中的一些論作即是如此?！?6)馮達(dá)文、郭齊勇主編《新編中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè),人民出版社2004年版,第128頁。因此,自春秋戰(zhàn)國(guó)以來,隨著老莊哲學(xué)的深入發(fā)展,法家思想的先驅(qū)們會(huì)不可避免地向道家思想尋求終極的政治依據(jù)。在這個(gè)層面上,當(dāng)我們走近法家思想,不難發(fā)現(xiàn),法家思想中的諸多有利于君主專制、中央集權(quán)和富國(guó)強(qiáng)兵的政策,如耕戰(zhàn)、強(qiáng)軍、重刑等,經(jīng)常會(huì)被先秦法家看作“道”的概念在政策領(lǐng)域中的外化。本文擬從以下三個(gè)方面討論法家政治思想中的道家哲學(xué)淵源及異變問題。

一 法家勢(shì)治觀中的道家“天道論”淵源

老子在總結(jié)“天之道”時(shí),針對(duì)漠視“勢(shì)”的發(fā)展變化的情況提出批評(píng):“持而盈之,不如其已。揣而銳之,不可長(zhǎng)保。”(7)老子《道德經(jīng)》,饒尚寬譯注,中華書局2012年版,第22頁。這樣的“天道論”,試圖指導(dǎo)人們?cè)谌粘Ｉ钪行纬蛇@樣一種認(rèn)識(shí):各種勢(shì)力此消彼長(zhǎng),可以“自保自存”。這樣的“天道論”,進(jìn)入到政治領(lǐng)域后,深刻地影響著早期法家的“勢(shì)治”觀。

而自從慎到于稷下學(xué)宮“援道入法”以來,道家的形而上認(rèn)識(shí)論開始進(jìn)入法家實(shí)踐論維度之中。這在一定程度上反映出法家“勢(shì)治”流派與道家的承襲關(guān)系。這一源自道家的“主靜”向度,影響了西漢初年“黃老之學(xué)”在漢初治國(guó)實(shí)踐的基本走向?！饵S帝四經(jīng)》云:“故執(zhí)道者,生法而弗敢犯翳(也),法立而弗敢廢(也)?！?8)陳鼓應(yīng)注譯《黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》,商務(wù)印書館2007年版,第2頁。同時(shí),慎到的“因循”,為法家的政策實(shí)踐提供了“主道”的本體論承接,為法家思想開辟了從政策實(shí)踐走向哲學(xué)闡釋的“另類”發(fā)展方向。然而,在戰(zhàn)國(guó)中期的法家思想大規(guī)模實(shí)踐階段,這一變化出現(xiàn)在“事功”的法家“術(shù)治”流派和“法治”流派紛紛崛起之際,法家思想的“德性”因素與形而上發(fā)展方向受到遮蔽,最終淪為推動(dòng)君主“獨(dú)制于天下而無所制也”(9)司馬遷《史記》,中華書局1999年版,第1988頁。的獨(dú)裁權(quán)柄工具。

(一)慎到:“循道守勢(shì)”

相對(duì)于《商君書》、《韓非子》等法家名篇更多圍繞具體的政策制度命題的做法,《慎子》依舊沒有擺脫由“不純之法家”管子開創(chuàng)的駁雜先風(fēng),其篇名賦題比后世法家著作更偏向哲理思辨,強(qiáng)調(diào)抽象關(guān)系的建構(gòu),大有立法家之“道”,“橫掃”一切的“英雄之氣”。

在人性論上,慎到亦是從“天道”概念入手來表達(dá)他的所謂“人性論”:“天道因則大,化則細(xì)。因也者,因人之情也。人莫不自為也,化而使之為我,則莫可得而用?！?10)慎到《慎子》,華東師范大學(xué)出版社2010年版,第3頁。這樣,他就從天道的化成論,推導(dǎo)出“化而用之”的馭人論,與借“勢(shì)”理政的理念,就理所當(dāng)然地銜接起來。人性論成為慎到強(qiáng)調(diào)“賞罰公器”的主要依據(jù),他進(jìn)一步提出:“法之所以加,各以分。蒙賞罰而無望于君。是以怨不生而上下和矣?！?11)慎到《慎子》,第7頁。這樣的討論,其實(shí)已經(jīng)具有“不醇之儒”荀子所提出的“化性起偽”的含義,不同的是,后者落腳到“禮以明分”的維度,從而建構(gòu)起所謂“道禮論”。與此同時(shí),慎到也將“道”視為德、禮、法三者得以結(jié)合的本體所在,較為深刻地討論了“道”與“法”的關(guān)系,隨后因勢(shì)利導(dǎo),直奔“道”、“德”關(guān)系討論:“夫道,所以使賢,無奈不肖何也;所以使智,無奈愚何也。若此,則謂之道勝矣。”(12)慎到《慎子》,第56頁。在此后的《知忠》、《德立》、《君人》、《君臣》等名篇中,慎到再次系統(tǒng)討論基于“道化天下”而發(fā)展出來的道與德、道與禮之間的關(guān)系。限于篇幅,不再贅述。

以上所有對(duì)“道生萬物”關(guān)系的討論,都是為了給《威德》篇開篇中的“勢(shì)”之重要性進(jìn)行“注解”。在該篇中,慎到首先提出從“天有明”和“圣人有德”兩個(gè)維度推導(dǎo)出君主的權(quán)力來源,并論及“公天下”的重要性:“圣人之有天下也,受之也,非取之也。百姓之于圣人也,養(yǎng)之也,非使圣人養(yǎng)己也?！?13)魏徵等編撰《群書治要》,天津人民出版社2015年版,第350頁。其次,慎到基于“公天下”邏輯,推導(dǎo)出圣人掌握“勢(shì)”是為天下,而非為自己,他如是說:“故賢而屈于不肖者,權(quán)輕也;不肖而服于賢者,位尊也?！?14)魏徵等編撰《群書治要》,第350頁。他還借此機(jī)會(huì),進(jìn)一步論證君主獲“勢(shì)”非同尋常的意義。

慎到通過翔實(shí)的論證與豐富的隱喻,通過法家所強(qiáng)調(diào)的“權(quán)勢(shì)”來追求一種符合天道自然規(guī)律的“良政”,具有深刻的“德性論”建構(gòu)意義,旨在促使君主服從于自然規(guī)律與“公天下”的社會(huì)規(guī)范。這一建構(gòu)既尊重人性的固有特質(zhì),呼吁自然向度的政治關(guān)懷,又將之上升到了君主權(quán)力的正當(dāng)性討論層面,以此規(guī)勸君主關(guān)懷民眾,確保權(quán)力的公共性。

(二)韓非子:“循道重勢(shì)”

如上一節(jié)所示,對(duì)君主充滿勸誡意味的道勢(shì)關(guān)系討論,未能順應(yīng)戰(zhàn)國(guó)中期的法家“事功”化傾向,一度被束之高閣。直到戰(zhàn)國(guó)末期,韓非子才重新提及慎到關(guān)于道勢(shì)關(guān)系的討論,試圖與其“抱法守勢(shì)”思想實(shí)現(xiàn)傳承。

在《韓非子·難勢(shì)》中,韓非子直接與已故慎到進(jìn)行“對(duì)話”,他首先援引別人批評(píng)慎到的話:“應(yīng)慎子曰:飛龍乘云,騰蛇游霧,吾不以龍蛇為不托于云霧之勢(shì)也。雖然,夫釋賢而專任勢(shì),足以為治乎?則吾未得見也。夫有云霧之勢(shì)而能乘游之者,龍蛇之材美之也;今云盛而蚓弗能乘也,霧酉農(nóng)而蟻不能游也,夫有盛云酉農(nóng)霧之勢(shì)而不能乘游者,蚓蟻之材薄也。今桀、紂南面而王天下,以天子之威為之云霧,而天下不免乎大亂者,桀、紂之材薄也?！?15)《韓非子》,第155頁。這樣的批評(píng)集中在有關(guān)堯、舜和桀、紂的品行好壞的問題上。批評(píng)者認(rèn)為,慎到強(qiáng)調(diào)的“勢(shì)”只是以“一時(shí)之勢(shì)”來論證“勢(shì)”之局限。顯然,這位批評(píng)者采用了政治的穩(wěn)定與動(dòng)亂關(guān)系的分析框架,以此反駁慎到的“唯勢(shì)”論。在他眼里,桀、紂這樣的不肖君主,雖然憑借掌握權(quán)勢(shì)能讓賢能人物屈從,但導(dǎo)致的結(jié)果還是天下大亂,“勢(shì)”會(huì)隨之失去。所以,不能僅憑“勢(shì)”來評(píng)判治亂長(zhǎng)短,而要看君主品行好壞或是否賢能。

針對(duì)批評(píng)者的觀點(diǎn),韓非子假托了一個(gè)“反駁者”來表達(dá)他對(duì)慎到觀點(diǎn)的維護(hù)。首先,他從自然論的客觀之“勢(shì)”出發(fā),提出:“勢(shì)治者,則不可亂;而勢(shì)亂者,則不可治也。此自然之勢(shì)也,非人之所得設(shè)也?！?16)《韓非子》,第155頁。在韓非子看來,所謂好品行的“賢君”,也要受“勢(shì)”之制約。韓非子進(jìn)一步以“自相矛盾”的成語故事來闡明“賢在勢(shì)中”的關(guān)系:“以為不可陷之盾,與無不陷之矛,為名不可兩立也。夫賢之為勢(shì)不可禁,而勢(shì)之為道也無不禁,以不可禁之勢(shì),此矛盾之說也。夫賢、勢(shì)之不相容亦明矣?！?17)《韓非子》,第156頁。在這一前提下,無所不能的“賢”與隨時(shí)可制約“賢”的“勢(shì)”,就構(gòu)成矛盾關(guān)系,所謂“賢重于勢(shì)”的論斷,無疑成為了偽命題。

在完成對(duì)“循道守勢(shì)”原初道理的論證后,韓非子引入了“中人”客體和“以法守勢(shì)”兩個(gè)分析變量來發(fā)展慎到的“勢(shì)治”理論。一是強(qiáng)調(diào)負(fù)責(zé)實(shí)際行政過程的君主,大多是“上不及堯、舜,而下亦不為桀、紂”(18)《韓非子》,第156頁。的“中人”,所以,對(duì)于這樣的君主而言,守“勢(shì)”的重要性不言而喻。二是在“中人”如何“守勢(shì)”上,韓非子說:“抱法處勢(shì),則治;背法去勢(shì),則亂。今廢勢(shì)背法而待堯、舜,堯、舜至乃治,是千世亂而一治也。抱法處勢(shì)而待桀、紂,桀、紂至乃亂,是千世治而一亂也?！?19)《韓非子》,第156頁。他補(bǔ)充了慎到的理論空白,強(qiáng)調(diào)以“勢(shì)法結(jié)合”的路徑來完善“循道守勢(shì)”這一命題。

韓非子對(duì)慎到理論發(fā)展轉(zhuǎn)化的思考,不僅在實(shí)踐落實(shí)層面上注意“事功”的承接,較深入地挖掘了“道、法、勢(shì)”三者間的內(nèi)在邏輯關(guān)系,還在語辭上以普及化的方式講述抽象哲理,這一點(diǎn)與偏重抽象討論的《慎子》相比,似乎有幾分“特立獨(dú)行”。不過,這樣的討論,依舊僅僅落腳于君主行政過程中的危機(jī)治理層面,再一次遮蔽了慎到所開辟的“因循”范式主導(dǎo)的形而上邏輯。故而,政治學(xué)層次分析的缺失,也是韓非子拓展慎到理論過程中留下的重大缺憾。同時(shí),這樣一種“管理技術(shù)”向度的討論,也進(jìn)一步使得法家思想與哲學(xué)本體論認(rèn)知漸行漸遠(yuǎn),最終淪為實(shí)用主義導(dǎo)向的“統(tǒng)治技藝”。

(三)“自存”的道家哲學(xué):對(duì)法家權(quán)勢(shì)觀的影響

老子基于自存的“天道論”,被慎到引入法家后,形成了尊重人性的“化成論”,并在此基礎(chǔ)上,將統(tǒng)治者掌握和穩(wěn)固權(quán)力與權(quán)勢(shì)視為符合“天道”的自然道理。同時(shí),也正是基于“天道論”的指引,慎到產(chǎn)生了對(duì)人性“幽暗意識(shí)”的思考,試圖通過“公天下”的“道義論”的建構(gòu),來提醒君主時(shí)刻牢記權(quán)力來自“天道”和“百姓”的雙重給予,并以此產(chǎn)生一套可以防止君主權(quán)力濫用的“觀念機(jī)制”。這樣一種對(duì)于君主權(quán)力過度膨脹的警醒,不同于戰(zhàn)國(guó)中晚期法家對(duì)君主德性論建構(gòu)的忽略,后來成為早期法家思想努力前行的重要方向。但在制度設(shè)計(jì)上,慎到對(duì)“幽暗意識(shí)”的思考,僅僅是通過“賞罰制度”的建設(shè)來進(jìn)行有限的預(yù)防,聚焦于君主對(duì)臣下的管理層面,未能對(duì)權(quán)力濫用的源頭即君主的專制權(quán)力進(jìn)行規(guī)約,只是將規(guī)約君主的期望寄托于“自然”、“道德”等理想層面。盡管如此,慎到對(duì)道家與法家問題的討論,還是為早期法家思想的深化,開創(chuàng)了“德政”、“良政”的先河。

人事有代謝,往來成古今。韓非子接續(xù)了慎到基于道家“自存”而開辟的人性“幽暗意識(shí)”之路,并超越了慎到一味考慮“人性”的“好與壞”的窠臼。他始終將統(tǒng)治者的能力不足視為政治過程中隨時(shí)可能出現(xiàn)的“危機(jī)”,并在制度設(shè)計(jì)上提出了“抱法處勢(shì)”之說,即通過權(quán)勢(shì)與律法制度的深入結(jié)合,來彌補(bǔ)統(tǒng)治者能力上的不足。韓非子還進(jìn)一步提出諸多有助于君主鞏固自身權(quán)威,推動(dòng)政治走向穩(wěn)定的路徑。這樣一種包含“制度論”關(guān)懷的理論設(shè)計(jì),較之慎到,進(jìn)入到更為“中觀”的層次,發(fā)展了慎到由道家“自存”哲學(xué)而發(fā)展出來的權(quán)勢(shì)運(yùn)用觀,但將“自存”的需求推向了極致的維度,使得君主走向了為保護(hù)權(quán)勢(shì)而無所不用其極的“霍布斯叢林”狀態(tài),擱置了慎到通過“天道”、“重民”雙重維度,試圖規(guī)約君主的理論作為。而具有反諷意味的是,這樣一種追求極端“自存”的路向,最后卻在秦朝末年慘遭目不忍視的“滑鐵盧”,走向“二世而亡”的終點(diǎn),這是令人始料未及的。當(dāng)然,這也推動(dòng)了西漢初年的統(tǒng)治者通過黃老之學(xué)復(fù)歸慎到的“重民”關(guān)懷,促使自然法則在政治治理中充分再現(xiàn),鑄就了“文景之治”的“睡谷傳說”。

由變頻器驅(qū)動(dòng)的電機(jī),其電壓和電流波形為非正弦波,電流諧波通過電樞反應(yīng)對(duì)電機(jī)的電磁力波產(chǎn)生影響。其中5次、7次、11次、13次等諧波的作用尤為明顯[7]。

二 道家“自然”觀對(duì)法家法治觀的塑造

老子強(qiáng)調(diào)“道法自然”,實(shí)則是通過樸素的自然觀,建構(gòu)了一種自然之法,用以指導(dǎo)社會(huì)生活。這一“自然之法”的向度為法家所借鑒,成為推進(jìn)政治穩(wěn)定的重要理論準(zhǔn)則。這一向度強(qiáng)調(diào)“自然之理”,為法家創(chuàng)造政治生活過程中的法治準(zhǔn)則提供了先驗(yàn)基礎(chǔ)。同時(shí),這一“自然”向度的法治觀,也來源于慎到基于“自存”前提而衍生出來的權(quán)勢(shì)觀,并在權(quán)力運(yùn)行過程中走向不斷完善。

與先秦法家在道勢(shì)關(guān)系、道術(shù)關(guān)系上的系統(tǒng)論述相比,先秦法家的“法治”流派在道法關(guān)系上的直接討論,可以說單薄、膚淺,且零散化、碎片化,這是因?yàn)閼?zhàn)國(guó)中后期的法家開始向“事功”全面轉(zhuǎn)向,其“法治”著作大多探討一些經(jīng)驗(yàn)性對(duì)策。不過,這一切也深深受到慎到所開創(chuàng)的基于“因循”與“德立”語境的“道法融通”路徑的影響。因果輪回,到戰(zhàn)國(guó)末期,通過韓非子的積極努力,法家又從“道法自然”的視角,聚焦道法關(guān)系。

(一)法家法治派:“自然進(jìn)化”與“事功”

到戰(zhàn)國(guó)中后期,法家思想逐漸走向樸素的“事功”路徑。商鞅師從“雜家”尸子,對(duì)王道、老莊之道的治國(guó)方略諳熟于心。后人即可從典故“商鞅三見秦孝公”中窺見一斑(20)司馬遷《史記》,第1763-1764頁。。盡管商鞅和秦國(guó)統(tǒng)治階級(jí)并沒有選擇老莊的治國(guó)路徑,《商君書》的說理部分,大多也是對(duì)現(xiàn)實(shí)政治關(guān)系的直接討論,缺乏對(duì)法之背后的“形而上”問題的深入辨析,但這樣一種順應(yīng)追求富國(guó)強(qiáng)兵,進(jìn)行國(guó)家爭(zhēng)霸的時(shí)代邏輯,是通過承襲道家的“自然觀”而衍生出來的。這集中體現(xiàn)在商鞅“先王當(dāng)時(shí)而立法,度務(wù)而制事”(21)魏徵等編撰《群書治要》,第337頁。的說法上?；凇白匀贿M(jìn)化”指引下的“事功”趨向,隨著“秦政”的拓展與再造,在秦二世胡亥當(dāng)政時(shí)期,走向極端化。盡管法家法治派在政策設(shè)計(jì)的初衷上充分考慮了自然與社會(huì)的演化過程,但另一問題是,由于對(duì)政策技巧的過分強(qiáng)調(diào),最終“異化”了其政策學(xué)說背后的自然論基礎(chǔ),進(jìn)而被獨(dú)斷專橫的君主和媚上欺下的臣子所利用,成為滿足他們私利的“欲望之學(xué)”。

(二)韓非子:“道法補(bǔ)禮”

到了戰(zhàn)國(guó)末期,韓非子試圖在“道法自然”層面對(duì)法家與道家關(guān)系進(jìn)行融通,首先給“道”的地位和作用作了一個(gè)界定:“道者,萬物之始、是非之紀(jì)也。是以明君守始以知萬物之源,治紀(jì)以知善敗之端?！?22)《韓非子》,第8頁。韓非子在這里強(qiáng)調(diào)了“道”的是非觀對(duì)“綱紀(jì)治理”的重要性,進(jìn)而從道的“不可測(cè)”與“不可量”屬性,推導(dǎo)出君主使用刑名法度治理萬事萬物的重要性:“大不可量,深不可測(cè),同合刑名,審驗(yàn)法式,擅為者誅,國(guó)乃無賊。”(23)《韓非子》,第9頁。他據(jù)此推導(dǎo)出法令中“賞罰”二器作為明君治理之道的自然論與方法論基礎(chǔ):“是故明君之行賞也,暖乎如時(shí)雨,百姓利其澤;其行罰也,畏乎如雷霆,神圣不能解也。故明君無偷賞,無赦罰。賞偷,則功臣?jí)櫰錁I(yè);赦罰,則奸臣易為非?！?24)《韓非子》,第9頁。他進(jìn)而從法與自然的關(guān)系,作出何為“明主”的定義:“若水之流,若船之浮。守自然之道,行毋窮之令,故曰明主?！?25)《韓非子》,第78頁。在此,韓非子借用道家“上善若水”典故,論述了良好君主應(yīng)該具備何種領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)的問題。

圍繞以上“界定”,韓非子從禮法的作用與不足,論述了“以法補(bǔ)道”的重要性,客觀承認(rèn)了禮的作用:“禮者,所以貌情也,群義之文章也,君臣父子之交也,貴賤賢不肖之所以別也。中心懷而不諭,故疾趨卑拜而明之;實(shí)心愛而不知,故好言繁辭以信之?！?26)《韓非子》,第189頁。同時(shí),相對(duì)于儒家對(duì)“湯武革命”和“武王伐紂”的贊譽(yù),韓非子更為重視君臣倫理的原則,甚至專門撰文論述忠孝問題,從“常道”角度出發(fā)進(jìn)行深入論證:“堯?yàn)槿司涑?舜為人臣而臣其君,湯、武為人臣而弒其主、刑其尸,而天下譽(yù)之,此天下所以至今不治者也?！?27)《韓非子》,第189頁。也正是在“道之不足”的基礎(chǔ)上,韓非子進(jìn)一步提出“以法補(bǔ)禮”的觀念:“天下皆以孝悌忠順之道為是也,而莫知察孝悌忠順之道而審行之?！?28)《韓非子》,第189頁。這為后來的以“法令”行孝悌忠順之道,做了前期鋪墊。在這一過程中,韓非子試圖為法家之“法治”尋求倫理化基礎(chǔ),以捍衛(wèi)他津津樂道的“政治道德”。

(三)道家“自然”觀:塑造法家法治論

道家的“自然觀”最后走向莊子所倡導(dǎo)的“齊物論”,這在審美上契合了法家的君主專制與大一統(tǒng)需求,并以此深刻塑造了法家的法治認(rèn)識(shí)論。戰(zhàn)國(guó)中后期的法家,雖然有著極其濃厚的“事功”傾向和實(shí)踐導(dǎo)向,但都十分強(qiáng)調(diào)從道家所開辟的“自然進(jìn)化論”角度,去建立與時(shí)俱進(jìn)的變革意識(shí),并具體外化至耕戰(zhàn)、重農(nóng)抑商等具體政策法令之中。這樣一種特定的政策論證邏輯,始終離不開法家思想家對(duì)“自然”概念的不厭其煩的詮釋。

韓非子接續(xù)了商鞅在“自然進(jìn)化”論指引下的道法關(guān)系討論,直擊禮制在社會(huì)關(guān)系調(diào)節(jié)作用上的缺失,為法令的強(qiáng)制關(guān)系的介入提供了理論前提。在這個(gè)意義上,法家法治理論對(duì)社會(huì)關(guān)系的調(diào)節(jié)更多被視為促使社會(huì)秩序重歸“自然之道”的強(qiáng)制性調(diào)節(jié),并以此彌補(bǔ)“禮”的作用失調(diào)。不過,這樣的“自然觀”,在政治路向上,更多的只是指向君主規(guī)控天下的“自然”,卻對(duì)慎到的規(guī)約君主的“自然”之說“置若罔聞”。

三 道家“守靜論”與法家術(shù)治理論的最終異變

老子云:“致虛極,守靜篤。”(29)老子《道德經(jīng)》,第40頁。這為認(rèn)識(shí)“天道”提供了境界修養(yǎng)層次上的方法論,也為法家術(shù)治理論的發(fā)展提供了先驗(yàn)前提。故而,“道術(shù)關(guān)系”的討論是導(dǎo)致法家政治思想中的道家哲學(xué)基礎(chǔ),是其走向異變的重要理論前提。而中國(guó)哲學(xué)史的研究,往往將老莊思想的一個(gè)重要特征概括為“技近乎道”,即強(qiáng)調(diào)道家思想的“道”,更多地通過現(xiàn)實(shí)生活的“技”來體現(xiàn),比如,“庖丁解牛”就是對(duì)承載自然道理的“道”進(jìn)行技藝實(shí)體化的典型案例。而先秦法家對(duì)道術(shù)問題的處理,也秉承了“技近乎道”的核心要旨,為道術(shù)關(guān)系的論述提供指向,具體體現(xiàn)在申不害和韓非子關(guān)于“守靜”的相關(guān)論述中。這一觀點(diǎn)最終導(dǎo)致“異變”,將慎到所開辟的“公天下”的“善道”,“異變”為有利于君主專制統(tǒng)治的陰暗的“權(quán)術(shù)之道”,將“權(quán)術(shù)”的宰制發(fā)揮得淋漓盡致。

(一)申不害:“道以通術(shù)”

從申子留存下來的為數(shù)不多的文獻(xiàn)中,我們可以管窺申子在“道以通術(shù)”問題上的邏輯構(gòu)建。首先,他在論證君主“循名責(zé)實(shí)”問題上援引“天道”來說明“正名”的必要性:“有道者不為五官之事,而為治主。君知其道也,官人知其事也?！?30)魏徵等編撰《群書治要》,第346頁。建基于這樣的君臣之間“道事”權(quán)能的劃分,申子進(jìn)一步提出君主“循名責(zé)實(shí)”的“中觀”方法論:“主處其大,臣處其細(xì),以其名聽之,以其名視之,以其名命之。鏡設(shè)精無為,而美惡自備;衡設(shè)平無為,而輕重自得?！?31)魏徵等編撰《群書治要》,第346頁。在“道以名分”的指引下,申不害所追求的“君設(shè)其本,臣操其末;君治其要,臣行其詳;君操其柄,臣事其?！?32)魏徵等編撰《群書治要》,第346頁。的理想君臣關(guān)系,得以逐漸形成。所謂“大體”的含義也就棲身于此。其次,在提防君主濫用權(quán)力的問題上,申不害也援引“天道”來規(guī)約君主:“有天下而不恣睢。命之曰:以天下之桎梏。天道無私,是以恒正;天道常正,是以清明。地道不作,是以常靜;地道常靜,是以正方。舉事為之,乃有恒常之靜者,符信受令必行也。”(33)魏徵等編撰《群書治要》,第346頁。這是從“天道”的“公天下”本質(zhì)與“天道”的“主靜”向度,來為君臣各自的行為與相互關(guān)系大膽“立法”。

在以上前提下,申不害在“君臣”、“大小”等問題上不斷走向終極“天道”,并以“天道守靜”推導(dǎo)出自己的“術(shù)治”察物論,即“無事而天下自極也”(34)魏徵等編撰《群書治要》,第346頁。。這一道術(shù)互通的理論傾向,雖由于韓國(guó)(即戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的韓國(guó),領(lǐng)土主要在今河南南部一帶)的衰敗,而未能成為這一時(shí)期法家思想的主流價(jià)值,卻深刻影響了戰(zhàn)國(guó)后期同處韓國(guó)的韓非子。而戰(zhàn)國(guó)末期諸如“疲秦計(jì)”這樣的事例,也從一個(gè)側(cè)面反映出韓國(guó)統(tǒng)治者刻意回避申子的“公共性”關(guān)懷的不爭(zhēng)的事實(shí),他們刻意將申不害變法的遺產(chǎn)有意裁剪,僅保留其理論中有利于君主弄權(quán)和駕馭群臣的“雜技”層面,試圖使其“江河日下”、岌岌可危的政權(quán)“茍延殘喘”。

(二)韓非子:“道術(shù)異變”

韓非子從自然論角度,對(duì)道家文獻(xiàn)中的話語進(jìn)行諸多闡釋,將老子和莊子在本體論和認(rèn)識(shí)論上所作的本原性分析作為立論根據(jù),并通過法家的制度設(shè)計(jì)的拓展,最終彰顯“術(shù)為道技”的特征。他還結(jié)合母國(guó)韓國(guó)的實(shí)際,對(duì)申不害確立的“道以通術(shù)”傳統(tǒng)進(jìn)行更為精密的策略設(shè)計(jì)與手段嫁接。

韓非子對(duì)道術(shù)融通出發(fā)點(diǎn)的探究,同申不害“道以通術(shù)”的邏輯原點(diǎn),大體一致,即都強(qiáng)調(diào)道的“守靜”特質(zhì)——“道在不可見,用在不可知;虛靜無事,以暗見疵”(35)《韓非子》,第8頁。。在這個(gè)意義上,“以暗見疵”的“道技論”就為“術(shù)”的廣泛采用,奠定了方法論基礎(chǔ)。

有“道”作為支撐,韓非子采用大量篇幅來討論君主統(tǒng)治的“技藝”,如針對(duì)臣子進(jìn)言的策略,就提出:“凡說之務(wù),在知飾所說之所矜而滅其所恥。彼有私急也,必以公義示而強(qiáng)之。其意有下也,然而不能已,說者因?yàn)橹椘涿蓝倨洳粸橐?。?36)《韓非子》,第30頁。他也通過“道”的柔韌性,來對(duì)合理的君臣關(guān)系進(jìn)行探討。韓非子還借用道家的辯證道理,在“以奸止奸”的邏輯上,對(duì)“術(shù)以察奸”的方法予以合理化,提出諸多實(shí)踐策略。

韓非子對(duì)“道術(shù)融通”的討論,體現(xiàn)于“南面之術(shù)”的相關(guān)表述中:“人主欲為事,不通其端末,而以明其欲,有為之者,其為不得利,必以害反。知此者,任理去欲。舉事有道,計(jì)其入多,其出少者,可為也?！?37)《韓非子》,第17頁。顯然,“道”的進(jìn)退自如原則,借此“詭異地”被轉(zhuǎn)化為以“術(shù)”為宗旨的得失功利取向。這一取向深刻地影響了秦朝的治國(guó)實(shí)踐。在李斯的《行督責(zé)書》中,原來由慎到所開辟的“公天下”與“天道”雙重規(guī)約的法家“德性”態(tài)勢(shì),如今已猝然不見(38)參見:司馬遷《史記》,第1987-1990頁。。道家之“道”,更多地被悄然轉(zhuǎn)化為旨在滿足君主個(gè)人享樂欲望的“幽密之道”,成為服務(wù)于君主獲取所謂“督責(zé)之術(shù)設(shè),則所欲無不得矣”(39)司馬遷《史記》,第1989-1990頁。的“令人愜意”的權(quán)欲之道?；蛟S,韓非子本人都沒有察覺到,在這一過程中,法家理論中的“私利性”正在一步一步地消解其原初的“公共性”。

(三)“幽暗之道”:法家政治思想的最終異變

道家對(duì)“守靜”方法論的探索,原是一種試圖催人復(fù)歸自然常態(tài)的路徑探索。在政治實(shí)踐領(lǐng)域,慎到也打算將之轉(zhuǎn)換為以追求“天道”為主旨的推動(dòng)政治秩序穩(wěn)定向前的發(fā)展路徑,最終達(dá)到減少社會(huì)干預(yù),促進(jìn)社會(huì)自然發(fā)展的和諧飽滿狀態(tài)的目的。申不害接續(xù)了慎到所追求的“守靜”與“無為”傾向,進(jìn)一步在政治分工技巧層面提出了“無事而天下自極”的真知灼見。在這里,基于“守靜”而衍化出來的“術(shù)治”理論,不但成為了君主管理臣下的方法路徑,還進(jìn)一步成為培育君主的責(zé)任意識(shí)和規(guī)約君主的良知義務(wù):“有天下而不恣睢。命之曰:以天下之桎梏?！?40)魏徵等編撰《群書治要》,第346頁。這也是申子從君臣分工角度對(duì)慎到的“良政”理論所進(jìn)行的管理機(jī)制層面上的路徑探索。

而戰(zhàn)國(guó)末期和秦朝的法家理論家,卻對(duì)慎到和申不害所開辟的“無事而自極”路向產(chǎn)生了價(jià)值立場(chǎng)上的偏離性認(rèn)知,并進(jìn)一步忽視權(quán)術(shù)作為政治手段的“一體兩面”,最終將權(quán)術(shù)理解為君主的單方面規(guī)控和操縱臣子的所謂“帝王之術(shù)”,而非一種推進(jìn)君臣分工的職能劃分之“術(shù)”,故而在《韓非子》中亦產(chǎn)生出諸多教人諂媚、逢迎君主喜好的“臣子之術(shù)”——一種污染政治生態(tài)、破壞政治規(guī)則的術(shù)治理論。秦二世時(shí)期,李斯對(duì)法家理論的改造力度可謂“登峰造極”,標(biāo)志著法家理論最終走向異變與墮落,對(duì)于秦朝滅亡,可謂雪上加霜。

這是由于韓非子、李斯對(duì)“天道”、“守靜”的理解與慎到、申不害的理解大相徑庭。他們將慎到與申不害所追求的“公天下”之道與順應(yīng)自然的“進(jìn)化”之道詮釋為旨在保持君主神秘性的“幽暗之道”?；诖?他們借用道家理論的辯證特點(diǎn)與概念模糊化特征,將法家理論變成了單方面服務(wù)君主的“專制天下之道”。所以,道家進(jìn)入法家后,其對(duì)政治實(shí)踐的影響,日益呈現(xiàn)出觀念層次上的復(fù)雜與錯(cuò)位,最終為玩弄政治權(quán)術(shù)提供了諸多“留白”。而發(fā)生在秦丞相趙高與秦二世胡亥之間的“指鹿為馬”的典故,也映射了秦朝統(tǒng)治者為滿足個(gè)人私欲而制造出來的“私利性實(shí)像”,最終擊穿了秦始皇通過“泰山封禪”而營(yíng)造出來的“公共性虛像”。

四 結(jié)論

從慎到所開辟的“天道”與“公天下”之良政傾向,再到秦二世統(tǒng)治時(shí)期的君主權(quán)欲的滿足之“道”,法家的政治思想,不斷地從道家哲學(xué)中汲取有利于自身政策設(shè)計(jì)的根本準(zhǔn)則。但這樣一種初衷,卻在法家術(shù)治理論的發(fā)展過程中發(fā)生巨大異變。韓非和李斯強(qiáng)化法家理論中注重君主控制社會(huì)的層面,并為迎合君主的獨(dú)斷專行提供了諸多可以操作且令人咋舌的宰制群臣的“謀略”。最終,法家中的道家因素,逐漸從規(guī)勸君主的“善慎之道”而走入追求隱秘幽暗的“君主治人之道”(41)戴木茅《論〈韓非子〉中“悚懼”的邏輯展開與異化——以君主對(duì)臣屬的心理震懾為核心》,《江淮論壇》2021年第5期,第105頁。。在這一異變過程中,法家“勢(shì)治”流派試圖通過道家概念規(guī)誡君主的努力,逐漸被君主權(quán)力無限擴(kuò)張的“利維坦困境”所遮蔽。自此開始,本是遵循“道法自然”之善“道”指引下的法家認(rèn)識(shí)論構(gòu)建,逐漸經(jīng)過韓非子、李斯等“事主謀臣”之改造,轉(zhuǎn)化為以秦二世之言行為代表的“幽閉臣民”的所謂“督責(zé)之道”。這是令人遺憾的。故而,在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化過程中,我們應(yīng)切實(shí)關(guān)注中國(guó)古典政治觀念中的這一類“斷崖式裂痕”。