摘" 要：不忽木作為元代北疆少數(shù)民族文人的代表，以其深厚的儒家文化修養(yǎng)“弘闡國學(xué)”，推崇“至公之道”，不斷“濯洗塵纓”，完善人格，成為“六合同風(fēng)”潤化元代過程當(dāng)中的一道亮麗的風(fēng)景。

關(guān)鍵詞：不忽木；“弘闡國學(xué)”；“至公之道”；“濯洗塵纓”

收稿日期：2024-05-18

基金項(xiàng)目：國家社科基金一般項(xiàng)目“元代少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作推進(jìn)中華民族共同體意識形成研究”（21BZW172）成果。

作者簡介：卜澤宇（1999-），男，河北邢臺人，包頭師范學(xué)院文化文學(xué)史方向2022級研究生，研究方向?yàn)樗芜|金元文化文學(xué)史研究。

溫斌（1966-），男，內(nèi)蒙古包頭人，教授，研究方向?yàn)樗芜|金元文化文學(xué)史研究。

Exploration of Yuan Scholar Bu Humu’s Identification with

Traditional Chinese Culture

BU Ze-yu" Wen Bin

（School of Literature，Baotou Teachers’ College，Baotou，Inner Mongolia 014030）

Abstract：Bu Humu，a representative scholar of the northern frontier ethnic minorities during the Yuan dynasty，was deeply immersed in Confucian culture，which he used to promote and expound on Chinese traditional studies （widely expounded the Guoxue），He revered the “way of supreme impartiality”，and continuously “cleansed the dust from his tassel”，perfecting his character.This cultural practice became a bright and distinctive feature in the process of cultural assimilation and the creation of a harmonious empire （“Liuhe Tongfeng”） in the Yuan dynasty.

Key words：Bu Humu;“widely expounding the Guoxue”;“way of supreme impartiality”;“cleansing the dust from his tassel”

有元一代，中華民族對于“大一統(tǒng)”的政治追求進(jìn)入了一個新的歷史時期；當(dāng)是時，“門戶洞開，西北拓地?cái)?shù)萬里，色目人雜居漢地?zé)o禁，所有中國之聲明文物，一旦盡發(fā)無遺，西域人羨慕之余，不覺事事為之仿效。”［1］3-4北疆少數(shù)民族主動認(rèn)同、接受中華傳統(tǒng)文化，蔚然造就民族融合之一代大觀。

忽必烈《中統(tǒng)建元詔》有“紀(jì)時書王，見天下一家之義。法《春秋》之正始，體大《易》之乾元”［2］275之語，顯現(xiàn)出他對中華傳統(tǒng)文化的深刻認(rèn)識，為締造元代“海宇混合，聲教大同”［3］12的磅礴氣象奠定基礎(chǔ)。此后，北疆少數(shù)民族與內(nèi)地深度交往融合，在中華民族共同體意識形成道路上邁出了堅(jiān)實(shí)的步伐，以至于元人許有壬在《大一統(tǒng)志序》中不無自豪地說：“萬類可以執(zhí)一御，而六合同風(fēng)，九州共貫之機(jī)括系焉。”［4］125“萬類可以執(zhí)一御”是對元代追求“大一統(tǒng)”的生動形容；“六合同風(fēng)，九州共貫”是對元人特別是北疆少數(shù)民族認(rèn)同中華傳統(tǒng)文化的高度概括。近代學(xué)者陳垣指出：“西北諸國若回回、吐蕃、康里、畏吾兒、也里可溫、唐兀之屬……積之既久，文軌日同，而子若孫，遂皆舍弓馬而事詩書?！保?］57北疆少數(shù)民族子弟信奉儒師、崇尚儒學(xué)、仰慕圣賢之道，“學(xué)”與“道”近，在為人、為學(xué)、為政、為文等方面，促使“同”的傾向日益顯著、“同”的主體日益廣泛、“同”的程度日益深化，其中，康里人不忽木堪為翹楚，陳垣稱其為在西域人中儒家修養(yǎng)“真可驚異者”［1］10。

不忽木追隨元代大儒王恂、許衡，深諳儒家思想，以“弘闡國學(xué)”而興教育，以儒家觀念而涵養(yǎng)自身，一方面有力促進(jìn)了儒家思想在多族士人中的傳播，另一方面也大力推動了教育和人才選拔制度的恢復(fù)；不忽木侍奉元世祖、元成宗兩朝，以儒家“至公之道［5］3170忠君奉獻(xiàn)，力爭“不罔民”、不罪民，注重民生，堅(jiān)定反對聚斂之臣，贏得了“天下視其身進(jìn)退，為廟堂重輕者十年”［6］69的歷史評價，正所謂一人尚直而廟堂清，一心為公而天下治，元人趙孟頫由衷贊美道“于惟魯公，萬夫之雄?！保?］216此外，不忽木還將對于君子人格的踐行流瀉于其精神世界表達(dá)之中，其套曲、詩歌創(chuàng)作塑造了一個元代早期北疆少數(shù)民族文人追求達(dá)觀、美善的美好形象。

一、“弘闡國學(xué)”興教育

“國學(xué)”一詞主要有兩種內(nèi)涵，一是“古代指國家設(shè)立的學(xué)?！保?］499，二是“稱我國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)文化”［8］499?！皣鴮W(xué)”當(dāng)作學(xué)校古已有之，《周禮·春官·樂師》謂“樂師掌國學(xué)之政，以教國子小舞”［9］332，即清人孫詒讓所謂“小學(xué)”［9］332；韓愈《國子司業(yè)竇公墓志銘》說：“教誨于國學(xué)也，嚴(yán)以有禮，扶善遏過，益明上下之分，以躬先之，恂恂愷梯，得師之道”［10］3922，“國學(xué)”也是學(xué)校之義；朱熹《申修白鹿洞書院狀》說：“南唐之世，因建書院，買田以給生徒，立師以掌教導(dǎo)，號為國學(xué)”［11］326，“國學(xué)”的含義與“書院”相同，“國學(xué)”也是學(xué)校之義。當(dāng)然“國學(xué)”作為學(xué)校必然關(guān)涉所學(xué)內(nèi)容，而將儒家思想作為所學(xué)內(nèi)容的主要構(gòu)成，具有深厚的歷史淵源。西漢“孝武初立，卓然罷黜百家，表章六經(jīng)……興太學(xué)”［12］212，“太學(xué)”即“國學(xué)”，指學(xué)校，漢武帝要“表章六經(jīng)”，即認(rèn)可和推廣儒家的六部經(jīng)典著作；西晉“武帝初立國子學(xué)……博士皆取履行清淳，通明典義者”，［13］736“國子學(xué)”即“國學(xué)”，指學(xué)校，西晉國子學(xué)的博士官由“通明典義者”擔(dān)任，即通曉儒家典籍經(jīng)義的人。由此可見，“國學(xué)”除了學(xué)校的固有內(nèi)容外，已經(jīng)包含“我國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)文化”之意。歷史發(fā)展到了元代，在不忽木的人生視野中，“國學(xué)”才完全改變了固有內(nèi)容，成為與中華傳統(tǒng)文化內(nèi)涵一致的另外一種表述、稱謂。

不忽木率領(lǐng)堅(jiān)童、太答、禿魯?shù)热讼蚝霰亓疑稀墩埮d學(xué)校疏》奏章，不忽木在這篇文章當(dāng)中四次提到“國學(xué)”：“唐高祖嘗滅梁矣，詔諸州縣及鄉(xiāng)并令置學(xué)。及至太宗，數(shù)幸國學(xué)，增筑學(xué)舍至千二百間，國學(xué)、太學(xué)、四門學(xué)亦增生員，其書、算各置博士，乃至高麗、百濟(jì)、新羅、高昌、吐蕃諸國酋長亦遣子弟入學(xué)，國學(xué)之內(nèi)至八千余人……為今之計(jì)，如欲人材眾多，通習(xí)漢法，必如古昔遍立學(xué)校然后可。若曰未暇，宜且于大都弘闡國學(xué)。”［5］3165不忽木明確“國學(xué)”具有兩層含義。第一層含義為學(xué)校之義，出現(xiàn)于四次“國學(xué)”中的前三次，即“國學(xué)、太學(xué)、四門學(xué)亦增生員”、“國學(xué)之內(nèi)至八千余人”和“及至太宗，數(shù)幸國學(xué)”；第二層含義為“我國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)文化”之義，出現(xiàn)于第四次“國學(xué)”當(dāng)中，即“宜且于大都弘闡國學(xué)”。從語法的組合規(guī)則來看，“國學(xué)、太學(xué)、四門學(xué)亦增生員”和“國學(xué)之內(nèi)至八千余人”中的兩處“國學(xué)”前沒有謂語，“國學(xué)”作為主語存在，結(jié)合詞義能夠分析出這兩處“國學(xué)”是學(xué)校之意；“及至太宗，數(shù)幸國學(xué)”中的“國學(xué)”前有動詞“幸”，“幸”即指帝王到達(dá)某地，由詞義可推斷出此處“國學(xué)”也是學(xué)校之意；然而在“宜且于大都弘闡國學(xué)”中，不忽木非常明確地將“國學(xué)”與“學(xué)?！奔右詤^(qū)分，“弘闡國學(xué)”是動賓性質(zhì)的詞組，“弘闡”是連動式結(jié)構(gòu)，據(jù)《說文解字注》，“弘”：“經(jīng)傳多叚此篆為宏大字”［14］641，“弘”的意思是宏大；“闡”：“開也［14］588。因此“弘闡”的含義可以理解為弘揚(yáng)、闡發(fā)，進(jìn)而“弘闡國學(xué)”可以理解為弘揚(yáng)、闡發(fā)中華傳統(tǒng)文化。

不忽木提出的“弘闡國學(xué)”實(shí)現(xiàn)了對“國學(xué)”固有內(nèi)容的轉(zhuǎn)變、突破，這與同時代的人相比是非常超前的。例如元代大儒吳澄對“國學(xué)”一詞的使用，如“國學(xué)弟子”［15］551、“國學(xué)生”［15］529、“學(xué)于國學(xué)者”［15］221，仍囿于學(xué)校之義；又如元代教育家同恕的文章中有“嚴(yán)于教子，資其讀書，籍員國學(xué)”［7］435之句，其中，“籍員國學(xué)”意為在“國學(xué)”中登記生員（的身份信息），因此同恕使用的“國學(xué)”一詞也是學(xué)校之義；再如元人李孟有“請擢任國學(xué)、翰林、秘書、太?；蛉鍖W(xué)提舉等職”［7］699的表述，從“請某人擔(dān)任某職”的句意不難看出，李孟筆下的“國學(xué)”也是學(xué)校之義。此外，不忽木提出的“弘闡國學(xué)”與元初大儒郝經(jīng)提出的“行中國之道”不謀而合，郝經(jīng)說：“今日能用士，而能行中國之道”［16］104，何謂“行中國之道”？“行”意為推行，“道”意為思想體系，因此“行中國之道”意為能夠推行中華傳統(tǒng)文化，特別是儒家思想。其中，“而能行中國之道”的“而”表示遞進(jìn)關(guān)系，也就是說“能用士”是“行中國之道”的基礎(chǔ)，換言之，“漢法”是“行中國之道”的主要構(gòu)成，更是“弘闡國學(xué)”的主要構(gòu)成。這里需要解釋“能用士”、“漢法”、“行中國之道”之間的關(guān)系，前文已經(jīng)講到“漢法”意為中原地區(qū)的制度。郝經(jīng)在《立政議》中有一段談及“漢法”的表述：“喜衣冠，崇禮讓，愛養(yǎng)中國，有志于為治……存典章，立綱紀(jì)，以安天下之器……下明詔，黜苛煩，立新政，去舊污，登進(jìn)茂異，舉用老成，緣飾以文，附會漢法”［16］89，滲透著中華傳統(tǒng)文化精神，如修齊治平的家國情懷、明德弘道的精神追求、民為邦本的治理思想，因此“漢法”是“弘闡國學(xué)”的主要構(gòu)成。

不忽木主張以培養(yǎng)賢者、能者作為教育的目標(biāo)?！墩埮d學(xué)校疏》中說：“舉其賢者、能者，使之依例入仕”［5］3166，選拔那些有德行、有才能的人，讓他們按照規(guī)定入朝作官。將有德行、有才能的人作為兩個不同的教育目標(biāo)，既適應(yīng)“譬猶責(zé)嘉禾于數(shù)苗，求良驥于數(shù)馬”［5］3165般國家對優(yōu)秀人才的迫切需要，又充分體現(xiàn)儒家思想的要義，《孟子》說：“貴德而尊士，賢者在位，能者在職”［17］219，以德為貴，尊敬讀書人，讓有德行、有才能的人都能得到相應(yīng)的任用。《請興學(xué)校疏》中所言“仍以義理為主”［5］3166正是“貴德而尊士”的鮮明體現(xiàn)，不忽木認(rèn)為無論培育有德行的人還是有才能的人，都應(yīng)以儒家的倫理道德為主要的所學(xué)內(nèi)容。

不忽木還提出較為系統(tǒng)的教育舉措。一是將德育作為基礎(chǔ)，各科并重，重視德育教育，同時培養(yǎng)專業(yè)人才，《請興學(xué)校疏》中說：“其下復(fù)立數(shù)科，如小學(xué)、律、書、算之類。每科設(shè)置教授，各令以本業(yè)訓(xùn)導(dǎo)。小學(xué)科則令讀誦經(jīng)書，教以應(yīng)對進(jìn)退事長之節(jié)；律科則專令通曉吏事；書科則專令曉習(xí)字畫；算科則專令熟閑算數(shù)”［5］3165-3166，為了服務(wù)于培養(yǎng)賢者、能者的教育目標(biāo)，不忽木倡導(dǎo)將以培育道德為本業(yè)的小學(xué)科置于數(shù)科之首，還倡導(dǎo)專門設(shè)置律科、書科、算科，以培養(yǎng)具有專業(yè)能力的人才。二是延請儒學(xué)修養(yǎng)豐厚之人當(dāng)作老師，《請興學(xué)校疏》中說：“選德業(yè)充備足為師表者，充司業(yè)、博士、助教而教育之”［5］3165，不忽木更身體力行，先后拜贊善大夫王恂、國子祭酒許衡為師。三是注重各族學(xué)習(xí)共同體的建設(shè)，《請興學(xué)校疏》中說：“擇蒙古人年十五以下、十歲以上質(zhì)美者百人，百官子弟與凡民俊秀者百人”［5］3165，選擇十歲至十五歲的且本性善良的蒙古族學(xué)生百名，同時又?jǐn)U大教育的范圍，在各級官員子弟與民眾中選擇德才并茂的學(xué)生百名，體現(xiàn)出不忽木注重滿足多民族、多層次的辦學(xué)要求。在不忽木提出倡議的帶動下，許衡“擇蒙古子弟俾教之……乃征其弟子王梓、劉季偉、韓思永、耶律有尚……為伴讀”［5］3727，構(gòu)建包含漢族、蒙古族、契丹族在內(nèi)的各族學(xué)習(xí)共同體。四是促進(jìn)多族學(xué)習(xí)共同體之中的文化交流，《請興學(xué)校疏》中說：“有余力者聽令學(xué)作文字”［5］3166、“假日則聽令學(xué)射”［5］3166，不忽木意在促進(jìn)多族之間互相學(xué)習(xí)，既鼓勵北疆少數(shù)民族學(xué)生學(xué)習(xí)漢語，也鼓勵漢族學(xué)生學(xué)習(xí)少數(shù)民族的射箭技藝。

不忽木也為恢復(fù)科舉制度作出了貢獻(xiàn)。趙孟頫評價不忽木道：“勉勵學(xué)校，議行科舉……皆仁政之大者”［7］238，在趙孟頫看來，不忽木參與施行科舉的擬議與其“弘闡國學(xué)”興辦教育同等重要。雖然從不忽木的史料中無法看到更多關(guān)于他對促進(jìn)科舉制度恢復(fù)的記載，但仍可以從其門人張養(yǎng)浩的史料中窺見一二：“延祐初，設(shè)進(jìn)士科，遂以禮部侍郎知貢舉。進(jìn)士詣謁，皆不納，但使人戒之曰：‘諸君子但思報(bào)效，奚勞謝為！’”［5］4091張養(yǎng)浩之所以能夠擔(dān)任進(jìn)士科貢舉的主考官，與不忽木對其愛惜、提拔之功密不可分?！对贰吩u價不忽木“明于知人，多所薦拔”［5］3172，由此可見，不忽木對恢復(fù)科舉制度的更為深遠(yuǎn)的影響體現(xiàn)在擢升文人的溢出效應(yīng)上。

二、“至公之道”施仁政

在傳世文獻(xiàn)中，“至公之道”一詞最早應(yīng)見于西晉文學(xué)家傅玄的《傅子·至公之道》篇，“能行至公者，莫要乎無忌心。唯至公，故近者安焉，遠(yuǎn)者歸焉，枉直取正而天下信之?！保?8］57可以看到，能做到公正無私的施政者，最重要的是要消除猜忌，實(shí)際上就是要擁有一顆無私之心。因?yàn)橥耆裏o私，所以使近處的人安定，使遠(yuǎn)方的人歸服，進(jìn)而所有的人都會信任他。傅玄對“至公之道”的闡發(fā)依托于孟子的“仁政”思想，《孟子·公孫丑上》說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”［17］220，孟子認(rèn)為人天生具有善良的本性，由此出發(fā)，將“不忍人之心”付諸治國，即推行“不忍人之政”?！爸凉币鉃樽罟裏o私，要求施政者貼近民生、順應(yīng)民心，以最公正無私的態(tài)度施政。

不忽木基于對“仁政”思想的深刻理解，向忽必烈提出以“至公之道”施行仁政的見解：“若內(nèi)懷猜疑，非人主至公之道也”［5］3170，不忽木向忽必烈提出“至公之道”，不僅是他對忽必烈的期許，更是對自身施政的嚴(yán)格要求。只有施政者始終至公無私，才能使“六合同風(fēng)”的過程更加強(qiáng)勁、有力。

不忽木積極推行“至公之道”。首先，不忽木力爭“不罔民”、不罪民，使民眾免于羅網(wǎng)之災(zāi)?！皶r方籍沒阿合馬家，其奴張散札兒等罪當(dāng)死，繆言阿合馬家貲隱寄者多，如盡得之，可資國用。遂鉤考捕系，連及無辜，京師騷動……不忽木曰：‘是奴為阿合馬心腹爪牙，死有余罪。為此言者，蓋欲茍延歲月，徼幸不死爾。豈可復(fù)受其誑，嫁禍善良耶？急誅此徒，則怨謗自息?！┫嘁云溲匀胱?，帝悟，命不忽木鞫之，具得其實(shí)，散札兒等伏誅，其捕系者盡釋之”［5］3169-3170，張散札兒為了減輕自身所受的處罰，轉(zhuǎn)移忽必烈的視線，謊稱阿合馬在他人家中隱瞞寄托財(cái)產(chǎn)眾多，導(dǎo)致朝廷大肆拘捕無辜民眾。不忽木認(rèn)為如果忽必烈聽信張散札兒的謊言，毫無顧忌地牽連無辜民眾，只會招致人民的怨恨非議，不利于國家安定，建議將張散札兒立刻處決。忽必烈采納了不忽木的建議，從對張散札兒謊言的聽信中醒悟過來，將張散札兒處決，并及時釋放已拘捕的無辜民眾。其次，不忽木注重民生。例如“會大同民饑，不忽木以便宜發(fā)倉廩賑之。阿合馬所善幸臣奏不忽木擅發(fā)軍儲……帝曰：‘使行發(fā)粟以活吾民，乃其職也，何罪之有’”［5］3168，為了救濟(jì)在大同饑荒中受災(zāi)的民眾，不忽木自行決定發(fā)放為軍隊(duì)儲備的糧食，而不顧對自己可能產(chǎn)生的不利后果，當(dāng)這一情況為忽必烈所知時，忽必烈并未指責(zé)不忽木擅自行動，反而肯定了他為救濟(jì)民眾而做出的決定。又例如“或言京師蒙古人宜與漢人間處，以制不虞。不忽木曰：‘新民乍遷，猶未寧居，若復(fù)紛更，必致失業(yè)’”［5］3169，有的大臣與不忽木探討大都的蒙古人和漢人的居住安排，認(rèn)為蒙古人應(yīng)該與漢人隔開居住，這樣做可以防止未預(yù)料到的事情發(fā)生，但是不忽木反對這種觀點(diǎn)，他因考慮民眾的居住和生業(yè)，而反對將大都城內(nèi)多族雜居的現(xiàn)狀加以進(jìn)一步調(diào)整，他的觀點(diǎn)中不僅表達(dá)了對民眾居住和生業(yè)的優(yōu)先照顧，也顯現(xiàn)出促進(jìn)民族間交流融合的理念。最后，不忽木堅(jiān)定反對聚斂之臣，他曾向忽必烈闡明不能聽信聚斂之臣的理由：“自昔聚斂之臣，如桑弘羊、宇文融之徒，操利術(shù)以惑時君，始者莫不謂之忠，及其罪稔惡著，國與民俱困，雖悔何及。臣愿陛下無納其說”［5］3167，他認(rèn)為聚斂之臣操弄斂財(cái)?shù)募總z以迷惑當(dāng)朝君主，提醒忽必烈要警惕那些雖表面為國效忠但實(shí)際上蠅營狗茍的大臣，應(yīng)以民眾的福祉為重，避免民眾利益受到聚斂之臣的損害。

不忽木以“至公之道”施行仁政，凸顯其高尚的君子人格?！镀秸虏缓瞿举浿u制》寫道：“事至立斷，言為天下之公”［19］28，不忽木憑借其無私的品質(zhì)成為對后世有深遠(yuǎn)影響的忠臣典范。

三、“濯洗塵纓”塑人格

《論語·述而》說：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”［17］91，為了追求君子人格的更高境界，當(dāng)做到前三者，還需要“游于藝”，在“游”的過程中將外在的道德轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的性情和訴求，而君子的可貴之處正在于能夠?qū)⒌?、德、仁、藝緊密結(jié)合、連為一體。屈原作為中國古代君子人格的典范，一方面積極踐行美政之道，另一方面又在《離騷》、《九歌》、《九章》等作品中上下求索，演繹出他壯美而又慘烈的精神歷程。不忽木傳承、踐行傳統(tǒng)君子人格，將屈原作為他精神追求的目標(biāo)。不忽木“先躬行而后文藝”［5］3172，在主張“弘闡國學(xué)”、推行“至公之道”的同時，還在文學(xué)藝術(shù)的世界中努力營造出豐盈而又色彩斑斕的精神世界，展現(xiàn)一代少數(shù)民族文人認(rèn)同、傳承傳統(tǒng)文化的精神歷程。

不忽木濯洗塵纓，凈化自我。在《漁父》中，漁父曾向屈原發(fā)出“滄浪之水清兮，可以濯吾纓；滄浪之水濁兮，可以濯吾足”［20］159的詠嘆。不忽木對屈原蕩滌塵垢、凈化自我的完美歷程向往之至，故而效仿屈原，拜訪位于今河北省贊皇縣的五馬山白馬泉，并寫下《過贊皇五馬山泉》一詩。白馬泉是五馬山中的兩口小井泉，當(dāng)?shù)厝朔Q其“對子井”，傳說此泉是由一匹口渴的白馬自地脈中尋出，因而名之“白馬泉”，此泉涼冷清淺、終年不斷。不忽木正是面對“白馬泉”而產(chǎn)生濯洗塵纓的聯(lián)想，他在詩中寫道：“相彼山泉原本清，太平君子濯塵纓。泠泠似與游人說，說盡今來古往情?！保?1］30大意是：“這里的井泉源頭清澈，我拜訪此地，希望濯洗塵纓。清涼的泉水像是與來往的人對話，說盡古往今來的感情。”詩中的“太平君子”是不忽木自我形象的完美寫照。“濯塵纓”不僅是指洗去身上的塵土，更象征著凈化心靈，祛除世俗的煩惱和糾葛，尋求精神上的清澈和純真?！般鲢鏊婆c游人說”將泉水人格化，使泉水與詩人溝通，不忽木的精神更是在“說盡今來古往情”中自由穿梭。不忽木在散曲套數(shù)【仙呂·點(diǎn)絳唇】《辭朝》中同樣表達(dá)對屈原的效仿，寫道“清泉濯足，強(qiáng)如閑事縈心，淡生涯一味誰參透”【混江龍】［22］85，借“清泉濯足”表達(dá)對高潔的向往，并以對效仿伍子胥、許由的書寫引領(lǐng)全曲，“吹簫仿伍員，棄瓢學(xué)許由”（【油葫蘆】）［22］85，伍員即伍子胥，在其父遭小人陷害之后逃往吳國，行乞于市，此后幫助吳國成就霸業(yè)，是一位隱忍的君子；許由是堯時人，堯聽說許由的賢能，欲禪讓帝位于他，許由不求名利，逃于箕山之下，雖隱居山林之中，卻是一位意志堅(jiān)定的君子。

不忽木親近自然，愉悅自我?！白匀弧痹诖颂幱袃煞N內(nèi)涵，一是“自然界”［8］1738，二是“不局促”［8］1738，即自然的狀態(tài)，引申為“不受拘束”［8］1740。不忽木對大自然的親近，集中體現(xiàn)在【仙呂·點(diǎn)絳唇】《辭朝》中，一是他在大自然中獲得自由、感到快樂，開篇的“愿作林泉叟”［22］84即點(diǎn)明了愿與山水林泉為伴的主旨，而后的“臣向山林得自由，比朝市內(nèi)不生受……臣向草庵門外見瀛洲，看白云天盡頭”（【元和令】）［22］85、“則待看山明水秀，不戀您市曹中物穰人稠……學(xué)耕耨，種田疇，倒大來無慮無憂”（【柳葉兒】）［22］86，都表達(dá)了在大自然中徜徉進(jìn)而獲得生命的怡悅之感。二是不忽木通過不受拘束的語言表達(dá)主觀感受，我們從【仙呂·點(diǎn)絳唇】《辭朝》中的“酒”一詞來分析，例如“但樽中有酒，身外無愁，數(shù)著殘棋江月曉，一聲長嘯海門秋”（【混江龍】）［22］85、“但得黃雞嫩、白酒熟，一任教疏籬墻缺茅庵漏”（【寄生草】）［22］85，他在飲酒之后，不但“身外無愁”，更通過“一聲長嘯”勃發(fā)旺盛的精神風(fēng)貌。一般情況下，人在飲酒之后，往往會將注意力集中于眼前的事物，而對于其他諸多事宜顯得聽?wèi){、任隨，不忽木通過“一任教”一詞將這種飲酒后的狀態(tài)進(jìn)行生動的表達(dá)，滿足于當(dāng)下飲酒吃肉的享受，而不管需要修葺的居住環(huán)境，通過書寫灑脫而自由的語言，使自我身心得到極大的愉悅、放松。

不忽木憂患始終，充實(shí)自我。不忽木在心中始終不能放下對國家的憂慮，他在【仙呂·點(diǎn)絳唇】《辭朝》中說“嘆古今榮辱，看興亡成敗”（【游四門】）［22］86，他不僅傾吐個人的哀樂，更將關(guān)懷擴(kuò)大到社稷之福，這正是不忽木憂慮天下興亡的生動體現(xiàn)。不忽木還在《登蓬山》一詩中對普通民眾共有的、最根本的困苦——即對衰老和死亡的擔(dān)憂，也堅(jiān)持推己及人的態(tài)度，對民眾特別是老弱者給予關(guān)懷，他寫道：“蓬山山上立多時，太子巖前吟舊詩。借問鵲王如有藥，世間白發(fā)也能醫(yī)？”［21］31蓬山又名鵲山、太子巖，位于今河北省內(nèi)丘縣，是扁鵲廟的所在地，吸引無數(shù)仰慕扁鵲的人前來拜訪，元人王鶚曾在這里寫下一篇《神應(yīng)王廟記》，其中說：“蓋奇杰之士，遇時平主圣，則坐廟堂為卿相，以福天下，其或生不遇時，材無所施，往往隱于醫(yī)流，蠲疴起廢，拯羸劣，獲安全，躋之壽考之域。顯晦雖殊，原其用心之仁，則一也”［23］5，王鶚認(rèn)為德才出眾的人會始終充實(shí)自我，保持獨(dú)立的人格，不為自身顯晦所左右，只保持一顆仁心，憂國憂民，造福百姓。當(dāng)我們基于王鶚在這段文字中表達(dá)的本意去看待不忽木的《登蓬山》時，會發(fā)現(xiàn)詩句“借問鵲王如有藥，世間白發(fā)也能醫(yī)”中的“我”向扁鵲問道是否擁有醫(yī)治白發(fā)的靈藥，蘊(yùn)含著“我”對民眾共同命運(yùn)的深刻關(guān)懷，即使面對生死、衰老這樣不可抗拒的自然規(guī)律，也要尋求一線希望，為社會帶來一絲光明。

不忽木的文學(xué)作品均體現(xiàn)了他對傳統(tǒng)君子人格的深刻認(rèn)同，仿佛屈原的隔代知音。雖然，不忽木流傳下來的文學(xué)作品數(shù)量很少，但卓爾不群，尤其是他的散曲套數(shù)【仙呂·點(diǎn)絳唇】《辭朝》，在元代文學(xué)史上留下了濃墨重彩的一筆，《元西域人華化考》評價道：“元人文學(xué)之特色，尤在詞曲……西域貴介之擅名樂府，而在貫云石之先者，有不忽木?！保?］82陳垣將不忽木當(dāng)作位列于少數(shù)民族散曲家貫云石之前的先驅(qū)看待，可見不忽木對元代散曲文學(xué)發(fā)展的巨大貢獻(xiàn)。

四、結(jié)語

總而言之，在教育上，不忽木既主張“弘闡國學(xué)”，又提出較為系統(tǒng)的教育舉措，并促進(jìn)元代科舉制度的恢復(fù)，為中華傳統(tǒng)文化的繼承發(fā)展和人才的教育選拔作出了重要貢獻(xiàn)。在政治上，不忽木以“至公之道”忠君奉獻(xiàn)，增進(jìn)民生福祉，推動民族融合。在文學(xué)上，不忽木以其飽含深情的詩歌和散曲書寫，不僅展現(xiàn)了他的文化認(rèn)同和精神追求，也促進(jìn)了元代文學(xué)的發(fā)展。

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（責(zé)任編輯" 陳潤梅）