張 林

內(nèi)容提要:在長期文化適應過程中,新賓地區(qū)傳統(tǒng)的滿族婚俗與漢族婚俗經(jīng)過高度融合而形成一種文化共享現(xiàn)象。這體現(xiàn)了滿漢兩族的雙向認同,也體現(xiàn)了雙方的中華民族共同體意識。但當今新賓地區(qū)僅僅建構(gòu)了滿族傳統(tǒng)婚俗而未建構(gòu)漢族傳統(tǒng)婚俗,體現(xiàn)了建構(gòu)中的族源意識與地緣情結(jié),體現(xiàn)了滿族的文化自覺。建構(gòu)的滿族傳統(tǒng)婚俗音樂不僅有薩滿演唱《阿察布密歌》、滿族秧歌、滿族歌舞表演內(nèi)容,還納入了漢族吹打樂《抬花轎》。這些并非原生的滿族婚俗音樂,由于和具有滿族特色的婚俗儀程一起而使其涵義增大,從而具有了塑造滿族文化認同的功能,實現(xiàn)了傳統(tǒng)文化的當代影響力。

當今,鑄牢中華民族共同體意識被大力提倡,其核心要素是文化認同。要實現(xiàn)這一目標,不僅要塑造大一統(tǒng)思想的認同、儒家思想認同、共享歷史記憶,也離不開各民族之間的相互認同,以及各民族的文化自覺?？墒?通過何種方式塑造文化認同,是另起爐灶還是去歷史中找尋認同的依據(jù)? 如要實現(xiàn)雙向認同,那么,在少數(shù)民族與漢族以及少數(shù)民族之間接觸的過程中,文化是被同化還是相互融合? 當下,文化建構(gòu)下的認同體現(xiàn)出什么特點,這些特點在音樂中如何體現(xiàn)? 傳統(tǒng)音樂對塑造這些文化認同具有多少影響力? 只有厘清這些問題,鑄牢中華民族共同體意識的根基才能被逐步夯實。其中,音樂對于鑄牢中華民族共同體意識的功能具有不可取代性。實際上,鑄牢中華民族共同體意識已經(jīng)到了需要在具體音樂文化中進行探索的關鍵時期。本文即秉持這種觀念,以新賓地區(qū)滿族傳統(tǒng)婚俗音樂文化建構(gòu)為切入點,通過與漢族傳統(tǒng)婚俗比較的方式來說明這些問題。

一、文化重構(gòu):藝術團對滿族婚俗的開發(fā)

滿族婚俗的變化非一日之功。至20世紀80年代,受改革開放政策的影響,伴隨著男女自由戀愛、舉行西式婚禮等,新賓城鄉(xiāng)婚俗迅速融入現(xiàn)代化的潮流。滿族婚俗的傳統(tǒng)風格變淡,逐漸失去鮮明的民族特點。

伴隨著演出的需要,滿族傳統(tǒng)婚俗被搬上舞臺。1995年5月,“新賓網(wǎng)戶農(nóng)民滿族民間藝術團”成立,肇毓良、顏景財二人任團長。他們請專家根據(jù)史料整理出一些婚禮程序,排練了與滿族傳統(tǒng)婚俗相關的短劇。依據(jù)得天獨厚的條件,1997年,肇毓良大兒子結(jié)婚時舉辦了滿族傳統(tǒng)形式的婚禮,他們認為這種形式是新賓縣第一家舉辦。①在當?shù)卦?jīng)廣泛流行的婚俗,他們竟然成了第一家,聽起來貌似偏離邏輯,但從這種婚俗早在民間消失又重新恢復的意義上來說,他們的確可以稱得上首次舉辦。從當時婚禮的現(xiàn)場照片來看,包含熏香驅(qū)邪、射煞、倒氈、拜天地、秤挑蓋頭、坐帳、吃子孫餑餑、飲交杯酒等程序。雖然該團后來主要在北京等地進行商業(yè)演出,但是開發(fā)的滿族傳統(tǒng)婚俗表演模式卻產(chǎn)生了深遠的影響。

2000年,赫圖阿拉城景區(qū)成立了“旅游歌舞團”,曾在“新賓網(wǎng)戶農(nóng)民滿族民間藝術團”中擔任嗩吶演奏的邢彥杰擔任團長,他著手開發(fā)滿族婚禮并于2003年正式將其推向市場?；槎Y實際上是把一些民俗結(jié)合起來,以展示民俗為主。由于政府為“旅游歌舞團”的籌建進行了撥款,因此給團里規(guī)定了每年15場滿族婚俗展演的任務。初期的表演是在赫圖阿拉城景區(qū)汗宮大衙門內(nèi)的舞臺上,后來又搬到塔克世故居(現(xiàn)改稱努爾哈赤出生地)。隨著真正舉行滿族婚禮的次數(shù)越來越多,滿族婚俗表演逐漸取消。2010年,滿族傳統(tǒng)婚俗被批準為市級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目,2014年進入省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護名錄,邢彥杰成為省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人。②

二、文化展演:滿族婚俗儀程及用樂

(一)民族志文本建構(gòu)

(1)時間:2015年8月6日。

(2)地點:遼寧省撫順市新賓滿族自治縣赫圖阿拉城;新娘家:努爾哈赤出生地;新郎家:汗宮大衙門,二者相距500米。

(3)主要參與者:新郎、新娘,以旅游歌舞團為主組成的禮儀隊,團長邢彥杰任司儀。

(4)儀式結(jié)構(gòu):上午8∶00,新娘在赫圖阿拉城內(nèi)的后金賓館開始盤頭梳妝;8∶30,新人梳妝完畢,皆是滿族打扮;9∶00,接親隊伍來到新娘家,婚禮正式開始(見表1)。

表1 新賓滿族傳統(tǒng)婚俗儀式結(jié)構(gòu)

(二)儀式結(jié)構(gòu)比較

建構(gòu)的滿族傳統(tǒng)婚俗由系列民俗環(huán)節(jié)組成,將之與《新賓滿族自治縣志》(表2中簡稱為《縣志》)、《遼寧民族民間舞蹈集成·撫順卷》(表2中簡稱為《舞蹈集成》)、《撫順滿族民俗》中記載的滿族婚俗進行對比,可以進一步分析當代建構(gòu)的成因。

表2 婚俗儀式結(jié)構(gòu)比較

通過比對可以看出:恢復的滿族婚俗中,既保留了許多傳統(tǒng)的環(huán)節(jié),也有若干新增的程序。傳統(tǒng)的滿族婚俗一般分為婚前、婚禮、婚后三個階段?；榍盀橛喕?。當今,通過戀愛、領結(jié)婚證等程序,婚姻已經(jīng)具有法律效力,訂婚程序在婚禮前已經(jīng)完成,已無必要在婚禮當天再重復一次具有滿族風俗的訂婚程序。因此,諸如放小定、放大定、過柜箱、亮轎、送離娘肉、打下處等傳統(tǒng)的婚前儀程被取消。另外,婚后的一系列程序也是跟隨當今的習俗不適合納入,諸如上馬杯、亮箱、看日頭紅、回酒(回九)等婚后儀程。

總體來看,當今的滿族婚俗其實只是恢復了結(jié)婚典禮這一部分,既有諸如抱轎、射煞、憋性、倒氈、跨火盆、秤挑蓋頭、拜天地、坐福、跨馬鞍、互送寶瓶、花生棗栗子、吃子孫餑餑、薩滿祈福(唱《阿察布密歌》)、行合巹禮(喝交杯酒)、分大小(裝煙)等較為明顯的傳統(tǒng)程序和環(huán)節(jié),也有第一次在新娘家吃長壽面、抓寶等新增環(huán)節(jié)。另外,由于不適合當今的需要,下馬杯、撇盞、開臉、拉空齊等環(huán)節(jié)被取消,傳統(tǒng)的梳頭環(huán)節(jié)也被化妝師承包并提前完成。分大小(裝煙)原來在婚禮后一天舉行,現(xiàn)在為了需要調(diào)整到了婚禮當天?？傮w來看,它實際上是當代婚俗與傳統(tǒng)婚俗元素的拼貼,但這種拼貼并未破壞婚俗整體的和諧,形成了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的自然銜接。

當然,恢復后的滿族傳統(tǒng)婚俗盡管已經(jīng)具有實際儀式的意義,但仍具有濃重的表演性質(zhì)。從實用的角度出發(fā),它既要適應時代的需要,又要適應展演的需要。因此,組織者不但要考慮可行性問題,還要考慮時間問題。如第一次吃面,除了添加樂趣外,還要增加新娘出嫁前的儀程環(huán)節(jié),把時間填滿。

(三)音樂的使用

1.滿族傳統(tǒng)婚俗用樂散記

滿族傳統(tǒng)婚俗中必定少不了音樂,但在不同時期往往會有不同表現(xiàn)。在遼時,“契丹、女真貴游子弟及富家兒月夕被酒,則相率攜尊馳馬戲飲其地。婦女聞其至,多聚觀之。間令侍坐,與之酒則飲,亦有起舞歌謳以侑觴者。邂逅相契,調(diào)謔往反,即載以歸”⑥。這里還反映出女真族在求偶中有即興歌舞的形式。金時女真族存在以歌為媒締結(jié)婚姻的古老習俗:“一云婚家富者,以牛馬為幣。貧者以女年及笄,行歌于途。其歌也,乃自敘家世、婦工、容色,以伸求侶之意。聽者有求娶欲納之,則攜而歸?！雹?/p>

另有記載,滿族“結(jié)婚有拜門之禮,其時須唱《大拜門》《小拜門》婚歌”⑧。有學者認為:“元代女真族作家李直夫雜劇《虎頭牌》第二折金住馬唱:‘[大拜門]……我也曾吹彈那管弦,快活了萬千,可便是大拜門撒敦家的筵宴。’便寫了女真族拜門的風俗。”⑨

清朝有了稍微詳細的記載,《嘯亭雜錄》中載有滿洲嫁娶禮儀:“滿男家贈銀于婦家,令其跳神以志喜焉……五鼓,鼓樂娶婦至男家,竟夜笙歌不絕,謂之響房……宗老以刀割肉,致吉詞焉。”⑩從記載中可以看出,在清朝時婚禮中就有鼓樂、唱歌、跳神等相關音樂事項。

2.滿族婚俗音樂的建構(gòu)

遺憾的是,滿族先人早期的婚俗用樂未見詳細記載,在此選擇相關文獻載錄的用樂與建構(gòu)的婚俗用樂進行比對,以觀前后的變化(見表3)。

表3 滿族婚俗用樂情況

在滿族民間傳統(tǒng)婚俗用樂中,主要有跳神(燒香)、鼓樂、歌唱以及唱《阿察布密歌》。燒香屬于滿族祭祀內(nèi)容,在婚前和婚后找吉日舉行,由于在新賓地區(qū)已經(jīng)失傳,加之不屬于婚禮當天的環(huán)節(jié),故未恢復?！袄正R”是滿族一種古老的歌舞曲,滿語Kongji為應歌聲?,即一人歌,眾皆以“空齊”二字和之。這一形式在新賓民間也已失傳,當然,旅游歌舞團有一支幾十人的表演團隊,如果有人傳授并非不能搬上舞臺。傳統(tǒng)的滿族婚俗儀程較為復雜,鼓樂應該使用較為頻繁,雖具體曲目不詳,但多為民間吹打樂。在赫圖阿拉城景區(qū)舉行的儀式中,只在娶親回來的路上吹奏嗩吶樂《抬花轎》和秧歌曲牌,其他環(huán)節(jié)使用背景音樂(嗩吶曲《萬年歡》以及流行音樂)代替。新人入洞房之后則是秧歌和歌舞表演,由于秧歌隊人數(shù)太多,在其他較遠地方舉行儀式時就被取消。

薩滿祈福環(huán)節(jié)是婚禮儀式的核心內(nèi)容,有的地區(qū)在唱《阿察布密歌》之前還要誦《哈力巴經(jīng)》。但這些在新賓地區(qū)已經(jīng)失傳,當今新賓滿族婚俗中的《阿察布密歌》其實是由邢彥杰根據(jù)薩滿神歌改編。20世紀80年代新賓地區(qū)的薩滿吳德生還能做祭祀儀式,其弟吳德成也學唱了一些薩滿神歌。2000年左右,吳德成被請到赫圖阿拉城薩滿神堂坐鎮(zhèn),將幾首薩滿神歌傳授于邢彥杰,婚俗中的《阿察布密歌》即是由其中一首改編而成,據(jù)邢彥杰說只是對原曲調(diào)的節(jié)奏進行了一些規(guī)整。筆者在記譜中,將唱詞用拼音記寫(見譜例1)。

譜例1 《阿察布密歌》

20世紀80年代,學者欒榕年親身經(jīng)歷了對吳德生薩滿祭祀的錄制過程。她告訴筆者,儀式中主要是吳德生演唱,其族人主要是跳,其弟吳德成也不太會唱。?如此,吳德成具體傳承了吳德生的多少演唱很難猜測,但水平肯定不可同日而語。筆者在前人對吳德生錄音記譜中并未發(fā)現(xiàn)與此曲相似度很高的曲調(diào),所以吳德成所演唱的曲調(diào)與其哥哥所傳曲調(diào)究竟發(fā)生了多少變化亦不得而知了。今人只知其內(nèi)容為祈福,但沒人能夠具體翻譯。

新賓傳統(tǒng)婚俗中薩滿(或宗老)演唱(或念誦)的《阿察布密歌》具體什么樣子暫未可知。以黑龍江地區(qū)的《阿察布密》作參照,流傳在黑龍江地區(qū)的《阿察布密》歌詞原文:“三音,衣能衣。撒林,得力布非,吾力棍,衣能衣。吾論,多申布非。波得,五吉恒厄。五爾尖波,哇非。阿布卡,那得,必什勒。各倫思都力。色得,諸克持莫。察切布非。胡爾博布勒札林。……”?漢譯文《合巹》:“吉祥的日子,宴席開始了。歡快的日子,媳婦進門了。圈里養(yǎng)了的肥豬,把它殺了。天地諸神,灑酒供奉了。為新婚夫婦,望神多多保佑。……”?總之,當今的《阿察布密歌》只是借用了傳統(tǒng)的名字,與傳統(tǒng)的《阿察布密歌》并非一曲。

三、雙向認同:滿漢傳統(tǒng)婚俗的文化融合

關于研究多民族之間藝術交融和中華民族認同,李世武認為應避免不作比較研究就斷定某種藝術傳統(tǒng)為某民族所獨創(chuàng);應避免在某民族的藝術中發(fā)現(xiàn)他民族的元素即斷言是被他民族同化的現(xiàn)象。?此言很有道理。在對新賓地區(qū)傳統(tǒng)婚俗進行梳理的過程中,筆者發(fā)現(xiàn),當?shù)氐臐h族婚俗也具有鮮明的地域特點。據(jù)《新賓滿族自治縣志》記載,當?shù)貪h族婚俗主要程序有:換庚帖、合婚、開單、看女婿、換盅、送年命貼、過禮(裁衣服)、亮轎(走轎)、拜祖墳、打下處、憋性、押小車、倒氈、拜天地、拜高堂(父母)、夫妻交拜、秤挑蓋頭、跨瓶子、馬鞍子、坐福、開臉、抱財、拜席、回九、躲燈。?通過比較可以看出,新賓滿漢傳統(tǒng)婚俗與滿族傳統(tǒng)婚俗的相似度非常之高,說明兩個族群經(jīng)過了一個長期的文化融合過程。就滿族傳統(tǒng)婚俗及其用樂而言,主要體現(xiàn)出如下兩個特征。

(一)吸收了漢族婚俗的文化元素

在長期文化接觸過程中,滿族傳統(tǒng)婚俗中融入了許多漢族文化元素,從以下幾例可見一斑。

早期金時女真族有指腹為婚之俗:“金人舊俗多指腹為婚姻。”?女真族流傳的指腹為婚之俗在明初受到抑制,明洪武時下令“禁指腹、割衫為親者”?。在清朝時,滿洲先民的古老習俗逐漸被放棄,金人指腹為婚的舊俗已經(jīng)非常罕見,而另有了一套復雜的婚姻習俗?！秶[亭雜錄》載滿洲嫁娶禮儀:“滿洲氏族,罕有指腹訂婚者,皆年及冠笄,男女家始相聘問?！?

金時女真人存在收繼婚的現(xiàn)象,“父死則妻其母,兄死則妻其嫂,叔伯死則侄亦如之,故無論貴賤人有數(shù)妻。”?皇太極崇德元年開始頒令禁止收繼婚現(xiàn)象,“自今以后,凡人不許娶庶母及族中伯母、嬸母、嫂子、媳婦?！?并強調(diào)不娶族中婦女為妻,有違反法律者,治罪。“凡女人若喪夫,欲守其家資、子女者,由本人[家]宜恩養(yǎng);若欲改嫁者,本家無人看管,任族中兄弟聘與異姓之人。若不遵法,族中相娶者,與奸淫之事一例問罪。漢人、高麗因曉(漢人)道理,不娶族中婦女為妻。凡人既生為人,若娶族中婦女,與禽獸何異。我想及此,方立其法?！?從禁令的內(nèi)容看明顯受到漢族婚俗的影響。

另外,婚俗中拜天地、拜高堂(父母)、夫妻交拜等程序,以及秤挑蓋頭、跨瓶子等富有寓意象征的環(huán)節(jié),明顯具有漢族文化特征?！肮饒A是取其團圓之意;棗兒是取其早生貴子;栗子是取其早立貴子;落花生是取其生養(yǎng)兒女、盼望早生子女之意”?,從取其諧音明顯可以看出受漢族文化的影響。

音樂上使用鼓樂,也是地方化的一種音樂,從當?shù)亓粝碌摹读嗄铩贰稘M堂紅》《句句雙》來看均是中國傳統(tǒng)樂曲,無法認定屬于滿族,當今儀式中使用的《抬花轎》則是漢族樂曲。

(二)保留了本民族文化基因

盡管受漢族婚俗影響,但滿族婚俗中仍然保留著民族文化基因,體現(xiàn)了北方民族的特點,舉例為證。

在北朝時,女子出嫁時有坐馬鞍的習俗,這是北方游獵民族在長期生活中養(yǎng)成的習俗:“婚姻之禮,坐女于馬鞍之側(cè),或謂此北人尚乘鞍馬之義?！?最晚至唐朝時,出現(xiàn)了跨馬鞍?！队详栯s俎》記載的唐朝時婚俗“箭三只置戶上”?,似乎也是北方少數(shù)民族的遺風。這些習俗在很久以前可能就在女真族流傳。民國時期,清朝皇族婚禮時仍在沿用。1924年1月,愛新覺羅·溥杰舉行婚禮時,“溥杰向新娘的花轎射了三箭,然后一起邁馬鞍、揭蓋頭、喝交杯酒,吃子孫饃饃,最終結(jié)為百年之好”。?跨火盆則由表現(xiàn)薩滿神通的穿火陣、跑火池衍變而來,在光緒大婚時皇后以跨火盆驅(qū)逐邪氣,?當下寓意為過日子紅紅火火。

傳統(tǒng)婚俗中滿族音樂基因亦有較多保留,不僅有燒香、拉空齊、跳喜神的音樂,還有薩滿演唱《阿察布密歌》和念誦《哈力巴經(jīng)》,即使在當今重構(gòu)的婚俗中,仍保留著使用《阿察布密歌》的觀念。

總之,就滿族傳統(tǒng)婚俗來看,既保留了滿族風格,又吸收了漢族元素。既有對于己文化的保持,也有對于他文化的接納。滿族傳統(tǒng)婚俗音樂不僅有燒香、拉空齊、跳喜神、薩滿演唱《阿察布密歌》,也有非滿族特征的鼓樂,婚俗儀程亦表現(xiàn)出這種特點。在文化適應的過程中,不僅新賓地區(qū)滿族婚俗發(fā)生了變化,漢族婚俗也發(fā)生了改變,除了跨馬鞍、坐斧等儀程外,也用薩滿唱《阿察布密歌》。實際上,婚俗文化通過相互吸收、相互影響而達到一種文化共享狀態(tài)(盡管稍有差別),體現(xiàn)了滿漢兩族的雙向認同。納日碧力戈認為,鑄牢中華民族共同體意識需要少數(shù)民族和多數(shù)民族彼此雙向認同。?新賓地區(qū)滿漢婚俗的融合與共享,說明了雙向認同的存在,證實了中華民族共同體意識在滿漢之間萌芽已久。

四、文化自覺:滿族的族源意識與地緣情結(jié)

有了重構(gòu)滿族婚俗的經(jīng)驗,如果要恢復漢族傳統(tǒng)婚俗應該無太大難度?？墒?在新賓地區(qū)并無恢復漢族傳統(tǒng)婚俗的打算。同樣是傳統(tǒng),為什么命運卻相差如此之大? 這需要回答兩個問題:為何恢復滿族婚俗? 為何不能恢復漢族婚俗? 這兩個問題都與文化認同相關。

(一)族源意識

對于族群認同,工具論觀點認為主要是不斷變化的社會資源競爭與利益分配所驅(qū)動造成的。庫恩(Abner Cohen)將族群認同解釋為:“族群認同或族群沖突并非傳統(tǒng)文化本身造成的,而需要從對人們產(chǎn)生激烈的政治和經(jīng)濟利益角度去進行考慮。”?實際上,滿族塑造族群認同、強化族群邊界,也未擺脫對各種利益的追求。這種資本競爭的情況,在20世紀80年代成立滿族自治縣之際已經(jīng)表現(xiàn)得較為明顯,主要緣于少數(shù)民族身份可以得到高考加分、生育二胎等國家對于少數(shù)民族的優(yōu)惠政策?？梢哉f,資源競爭的動力來源于少數(shù)民族身份,當?shù)厝嗣鎸Φ氖菨h族或滿族的選擇,因此,許多漢族人變更族稱成為滿族。當今,新賓政府支持恢復滿族傳統(tǒng)婚俗及音樂,主要想建構(gòu)與滿族自治縣這一身份相匹配的文化,坐實滿族身份,并借此發(fā)展地方旅游。

如果從本質(zhì)主義角度來看,傳統(tǒng)文化都應該有一個族性特征,每個民族都應該有自己的族性文化并以此成為我者與他者區(qū)別的標識。新賓地區(qū)傳統(tǒng)婚俗的恢復也牽涉到族性問題,族性特征如果獨一無二自然更符合要求。如果當?shù)貪h族婚俗與滿族婚俗具有明顯的差異,可以很好地襯托滿族婚俗的特點,理論上也具有恢復的價值。但新賓地區(qū)婚俗是一種混融性很強的文化,至少在打下處、憋性、倒氈、秤挑蓋頭、跨馬鞍、對寶瓶、坐福、開臉、梳頭、回酒(回九)等環(huán)節(jié)為滿漢共享,其涵化程度之高導致根本無法進行剝離。在這種情況下,如果把漢族傳統(tǒng)婚俗恢復起來,反觀之下,滿族獨有的儀程還剩下多少? 恐怕很難說清。由于當?shù)卦鷤鹘y(tǒng)婚俗的混融性,它體現(xiàn)的相關族群認同也比較模糊,很難顯示出明確的滿族或漢族族群認同的指向?？墒菍π沦e滿族自治縣來說,它偏偏需要比較明確體現(xiàn)滿族特征的文化以使其族群認同變得清晰。而漢族傳統(tǒng)婚俗的存在可能會起到相反作用,這不符合新賓滿族自治縣的建構(gòu)需求。所以,當?shù)夭坏恍枰?gòu)一個漢族傳統(tǒng)婚俗作為參照物來混淆視聽,反而通過弱化漢族的族群認同進而使?jié)M族族群認同得以強化的方式,來達到使新賓地區(qū)族群認同和區(qū)域認同統(tǒng)一之目的。建構(gòu)的滿族傳統(tǒng)婚俗音樂,不僅有薩滿演唱《阿察布密歌》,還納入了滿族秧歌、滿族歌舞表演內(nèi)容,都是族源意識的體現(xiàn)。

(二)地緣情結(jié)

本尼迪克特·安德森認為民族是一個“想象的共同體”,當今滿族就具有這種特征。由于族性并不鮮明,它需要通過文化體系的建構(gòu)來塑造文化認同,進而強化族群社會邊界。根據(jù)斯大林的定義,“民族”需要具備共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟生活、共同心理素質(zhì)四個基本特征。雖然這一觀點在中國社會產(chǎn)生了一定影響,不過卻很難與實際相符,但是這一理論也為塑造民族認同描繪了一個烏托邦式的框架。實際上,族群具有的特點與上述理論吻合度愈高,族群的原生性特點愈是鮮明,族群邊界愈顯得清晰。?“任何文化都可視為一種表達與敘述,而任何文化的表達與敘述都不能缺少兩種根本的引力:族群與地域;如果沒有這兩種引力,文化就成了斷線風箏?！?就每個滿族自治縣來說,它不僅要建構(gòu)滿族文化,塑造民族文化認同,還要建構(gòu)地域文化,塑造地域認同,并力求使民族文化與地域文化重合,以增加族群的原生色彩。

重構(gòu)的滿族傳統(tǒng)婚俗體現(xiàn)了濃重的地緣情結(jié),所用素材主要來源于新賓地區(qū)。據(jù)邢彥杰講,他在恢復滿族婚俗的過程中請教了一些當?shù)孛耖g的“大待客(讀qie)”?,其中一個純滿族的待客、七十多歲張瘦倉提供了不少信息,通曉新賓地區(qū)民俗的新賓縣級優(yōu)秀文化承載者查樹源提供了很多關于滿族婚俗的情況。另外,他還參考了縣文化館的孫英、劉新華等老一代研究者搜集的有關滿族風俗方面的資料。

滿族婚俗用樂的建構(gòu)亦更多體現(xiàn)出對新賓的地緣情結(jié)。首先,儀式中秧歌音樂來源于本地滿族秧歌,吹打樂則是當?shù)孛耖g一直沿用的音樂。更為鮮明的是《阿察布密歌》的改編,其曲調(diào)被認為可以溯源至新賓地區(qū)最后一位能做祭祀儀式的薩滿吳德生。事實上,“‘被發(fā)明的傳統(tǒng)’……只要有可能,它們通常就試圖與某一適當?shù)木哂兄卮髿v史意義的過去建立連續(xù)性……它們采取參照舊形式的方式來回應新形勢,或是通過近乎強制性的重復來建立它們自己的過去”?。如滿族婚俗中恢復了一些傳統(tǒng)儀程,甚至沿用《阿察布密歌》歌名都是類似觀念的體現(xiàn)。

總之,滿族傳統(tǒng)婚俗重構(gòu)中的族群意識和地緣情結(jié),在很大程度上保持了本民族、本地區(qū)傳統(tǒng)文化基因的延續(xù)。相比一百多年來由于西風東漸給中國人民帶來的文化自卑,這種主動延續(xù)傳統(tǒng)的行為,表現(xiàn)了政府、學者、草根等中國各個社會階層的文化自信,一定程度上彌補了物質(zhì)生活豐富后而略顯滯后的精神文明建設,亦是一種源自文化自信基礎上的文化自覺。這種自覺也是鑄牢中華民族共同體意識不可缺少的重要元素。

五、涵義增大:音樂塑造滿族文化認同的方式

建構(gòu)的滿族傳統(tǒng)婚俗,在普通百姓以及獵奇的游客眼里得到許多肯定,但也受到一些專家學者的質(zhì)疑。拿薩滿祈福環(huán)節(jié)來說,有研究薩滿音樂的學者一眼就能看出薩滿是表演型而非原生態(tài)。對一些婚禮儀程,即使是當?shù)氐膶＜乙灿胁煌庖姟Ｘ撠熥珜憹M族婚俗非遺文本的柳永民,曾參與了20世紀80年代全國民族民間文化搜集整理工作,對滿族婚俗有一些了解。他認為將搶面條、抓寶、對寶瓶環(huán)節(jié)納入滿族婚俗比較牽強,并未寫入非遺文本。其實,許多習俗在清朝時已在滿族婚俗中存在,《嘯亭雜錄》載“新婦懷抱寶瓶入,坐向吉方”??；ㄉ?、棗、栗子盡管明顯看出受漢族文化的影響,但其立意在滿族婚俗中早已存在。因此,從現(xiàn)在來看仍可認為這是滿族的傳統(tǒng)習俗。

在恢復的滿族傳統(tǒng)婚俗中,所用音樂有鼓樂、《阿察布密歌》、滿族秧歌音樂、滿族歌舞以及背景音樂。鼓樂在儀式中不可缺少,在赫圖阿拉城舉行婚禮時只吹奏一首漢族樂曲《抬花轎》?！栋⒉觳济芨琛穼ｉT在薩滿祈福環(huán)節(jié)使用,用滿語演唱,但系今人根據(jù)傳統(tǒng)曲調(diào)改編而成,其實是將旅游歌舞團經(jīng)常表演的滿族歌舞《祈?！窊Q了一個名字。秧歌所用音樂《句句雙》《滿堂紅》以及秧歌柳子等,都無法認定就是滿族音樂,且滿族秧歌的稱呼本身具有爭議。滿族歌舞是在婚禮舉行完畢后進行的專門表演,內(nèi)容均為當代的創(chuàng)作改編,在鄉(xiāng)下舉行時也演唱諸如《等待》一類的流行歌曲。在婚禮某些環(huán)節(jié)中,作為背景音樂的是嗩吶樂《萬年歡》和流行音樂。由于滿族與漢族融合較早且比較徹底,除了少許薩滿曲調(diào)以及老三點之類的鼓點外,滿族音樂的特點至今也沒有真正被挖掘出來。就旋律來說,這些音樂很少具有鮮明的滿族特征。就《阿察布密歌》來說,如果去掉歌詞亦和漢族音樂旋律沒有明顯區(qū)別。那么,這些傳統(tǒng)音樂對塑造當今的滿族文化認同具有多少影響力? 這些音樂通過何種方式起到表達滿族屬性的功能?

筆者曾根據(jù)羅蘭·巴特的涵義系統(tǒng)符號學理論對這一問題進行了分析,認為音樂與文化闡釋之間形成一個涵義增大系統(tǒng)。非本真性的音樂與滿族文化認同分別處在各自系統(tǒng),在滿族顯性文化的烘托下,處在第一系統(tǒng)(可以視為漢族系統(tǒng))非滿族本真性的音樂實現(xiàn)了涵義增大,作為能指,其所指由漢族向滿族轉(zhuǎn)換,并實現(xiàn)了與滿族文化認同接通。?建構(gòu)的滿族傳統(tǒng)婚俗音樂具有明顯的非本真性,根據(jù)涵義增大系統(tǒng)理論,它們體現(xiàn)滿族文化認同的方式可如圖1所示。

圖1 婚俗儀式音樂與滿族文化認同接通方式

從符號學角度看,音樂與滿族文化認同的關系,體現(xiàn)了符號形式(能指)如何表現(xiàn)符號功能(所指)的問題。音樂作為符號形式,其直接表達的符號內(nèi)容并非滿族文化認同,而是混融性的婚禮儀式,這是音樂所表達出的指示義。當滿族傳統(tǒng)婚俗儀式作為一個符號形式的時候,儀式表達的符號內(nèi)容就是滿族的族群認同,這是音樂的內(nèi)涵義。這些非本真性的音樂和已經(jīng)具有滿族本質(zhì)性的語言、服裝、歷史等其他顯性符號或標志結(jié)合在一起,來提高它的滿族屬性,通過涵義增大的方式與滿族的文化認同接通。所以說,雖然經(jīng)過長期融合之后本真性不夠鮮明,但是與民族顯性文化結(jié)合之后,傳統(tǒng)音樂仍可實現(xiàn)塑造文化認同的功能,在現(xiàn)實社會中仍然具有一定的影響力。

結(jié)語

在滿漢兩族的接觸和碰撞中,雙方傳統(tǒng)婚俗發(fā)展歷經(jīng)了長期的文化適應過程。光緒庚子后許滿漢通婚,此后滿漢更無畛域,如清沈兆褆《吉林紀事詩》云:“進化文明在合群,帝鄉(xiāng)況久共榆枌。特頒滿漢通婚詔,畛域從今更不分?！?經(jīng)過整合,其中許多儀程與當?shù)貪h族傳統(tǒng)婚俗共融共通。某種程度上來說,在新賓地區(qū),傳統(tǒng)婚俗已是滿漢共享的一種文化。但作為一種象征,滿族傳統(tǒng)婚俗更加符合這一地區(qū)的民族自治區(qū)域身份,因此,當?shù)夭⑽椿謴蜐h族傳統(tǒng)婚俗與之對應。這一節(jié)日音樂文化建構(gòu)過程,體現(xiàn)了滿族的族源意識和地緣情結(jié),體現(xiàn)了滿族的文化自覺。當然,新賓地區(qū)滿族和漢族的傳統(tǒng)婚俗,都是一種高度融合的文化,體現(xiàn)了滿漢兩族的雙向認同,證實了源自歷史深處的共同體意識。

實際上,當今重構(gòu)的滿族傳統(tǒng)婚俗,亦非只有滿族人結(jié)婚時使用,如上述例子中的新娘即是漢族人。這一事實反映了人們對中國傳統(tǒng)文化的認同,即,在中國傳統(tǒng)文化多元一體格局的框架下,無論某一文化在名義上屬于哪個民族或那一地區(qū),但總歸是中國傳統(tǒng)文化的一部分。這種對中國傳統(tǒng)文化的認同,就包含了諸如大一統(tǒng)思想、儒家思想、共享歷史記憶等體現(xiàn)中華民族共同體意識的認同趨向。就此來說,對中華民族共同體意識的分析,不僅將文化認同研究推向了國家視角,也為其提供了一種理論框架。對此不僅要進行理論思考,還要從傳統(tǒng)文化融合的個案中尋找實踐的方式,充分挖掘歷史依據(jù),為鑄牢中華民族共同體意識夯實根基。其中,民族雜居地區(qū)音樂文化是闡述這一主題較好的選材對象。

注釋:

①根據(jù)筆者2015年8月17日對肇毓良采訪錄音整理。

②根據(jù)筆者2015年8月6日與2016年7月24對邢彥杰采訪錄音整理。

③房守志:《新賓滿族自治縣志》,遼沈書社,1993,第685-686頁。

④欒榕年:《遼寧民族民間舞蹈集成·撫順卷》,春風文藝出版社,1993,第417-418頁。

⑤佟悅:《滿族的婚姻》,載撫順市政協(xié)文史資料委員會、政協(xié)新賓滿族自治縣委員會、新賓滿族文化藝術研究會:《撫順滿族民俗》,撫順市新聞出版局,1999,第76-85頁。

⑥[宋]洪皓:《松漠紀聞》,載李澍田:《長白叢書》(初集),吉林文史出版社,1986,第17頁。

⑦[宋]宇文懋昭:《大金國志校證》卷三十九,中華書局,1986,第554頁。

⑧廖一:《滿族的民風與音樂》,載《中國音樂教育》,2002年第8期,第33頁。

⑨羅斯寧:《元雜劇的愛情劇和元代的節(jié)日擇偶習俗》,載《東南大學學報》(哲學社會科學版),2006年第1期,第93頁。

⑩[清]昭梿:《嘯亭雜錄》,中華書局,1980,第281頁。

?袁寶山、佟桂珍:《滿族的婚俗》,載撫順市政協(xié)文史資料委員會、政協(xié)新賓滿族自治縣委員會、新賓滿族文化藝術研究會:《撫順滿族民俗》,撫順市新聞出版局,1999,第86-99頁。

?[清]《五體清文鑒》卷七“樂類”,民族出版社,1957,第705頁。

?被訪談人:欒榕年,女,1941 年出生,滿族舞蹈研究學者;訪談人:張林;訪談時間:2016年7月25日;訪談地點:遼寧撫順高爾山。

?王慶豐、付秋榮《對<阿察布>歌詞的釋譯》,載《滿語研究》,1992年第2期,第119頁。

?同?,第130頁。

?李世武:《轉(zhuǎn)向文化交融理論:論文化同化理論的缺陷與出路》,載《云南師范大學學報》(哲學社會科學版),2021年第4期,第91頁。

?同③,第686-688頁。

?同⑦,第553頁。

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?同⑩。

?[宋]徐夢莘:《三朝北盟會編》,大化書局,1977年,甲23頁。

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?王金輝:《愛新覺羅·溥杰的兩段傳奇婚姻》,載《文史天地》,2019年第9期,第25頁。

?徐瑞蘋、李靜:《光緒大婚全紀錄:<大婚典禮紅檔>》,載《故宮博物院院刊》,2009年第1期,第141頁。

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? Cohen,Abner.Urban Ethnicity.London:Tavistock Publications,1974,pp.xi.轉(zhuǎn)引自牛忠光:《當代西方族群理論的研究路徑、范式與反思》,載《山西高等學校社會科學學報》,2017年第5期,第54頁。

?張林:《音樂如何與認同接通——以新賓滿族音樂文化體系建構(gòu)為例》,載《民族藝術》,2020年第6期,第159頁。

?彭兆榮:《族性的認同與音樂的發(fā)生》,載《中國音樂學》,1999年第3期,第50頁。

?在婚禮、葬禮中負責組織這項活動的人。

?[英]E.霍布斯鮑姆,T.蘭格著,顧杭、龐冠群譯:《傳統(tǒng)的發(fā)明》,譯林出版社,2004,第2頁。

?同⑩。

?同?,第153頁。

?[清]沈兆褆:《吉林紀事詩》,載季羨林名譽主編、徐麗華主編:《中國少數(shù)民族古籍集成》(漢文版),四川民族出版社,2002,第544頁。