李三虎

(1.中共廣州市委黨校 馬克思主義學(xué)院，廣東 廣州 510075；2.湖南師范大學(xué) 科技與社會發(fā)展研究中心，湖南 長沙 410081)

一、引言

自人類文明誕生后，人們就開始對技術(shù)進(jìn)行思考。不同歷史階段、不同民族和國家，追問技術(shù)問題各有側(cè)重。但是，技術(shù)哲學(xué)無疑是在適應(yīng)現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展進(jìn)程中才成為新的哲學(xué)分支的。在歷史上，西歐國家特別是英國首先成為現(xiàn)代技術(shù)原發(fā)國，到20世紀(jì)美國開始成為技術(shù)主導(dǎo)國。技術(shù)哲學(xué)要回答的問題是：技術(shù)怎樣影響社會？社會為什么和如何建構(gòu)技術(shù)？技術(shù)是要遵循預(yù)先規(guī)定的發(fā)展路徑而展開，還是可以選擇性地加以建構(gòu)？過去，對這些問題的回應(yīng)大多來自西方國家，因此人們已經(jīng)習(xí)慣西方國家主導(dǎo)技術(shù)哲學(xué)話語權(quán)。英國工業(yè)革命前，非常緩慢的技術(shù)變化并不足以從根本上廣泛影響社會結(jié)構(gòu)變化。之后，人類一直處于一個相當(dāng)穩(wěn)定、快速和深刻的技術(shù)變革時代，這成為維格所指稱的一種“適應(yīng)技術(shù)不斷變革的主導(dǎo)范式”[1]。如何更好地理解技術(shù)對人類社會的影響與意義，便成為目前技術(shù)哲學(xué)的連貫性研究主題。

通過技術(shù)實現(xiàn)現(xiàn)代化，也許是歐洲文化中最重要的組成部分?，F(xiàn)代技術(shù)進(jìn)步是現(xiàn)代早期觸發(fā)烏托邦思想的主要條件之一，也是后來敵托邦成為獨立思想流派的重要前提之一。前者作為技術(shù)烏托邦主義，代表“技術(shù)狂熱”傾向，對技術(shù)持有樂觀主義的看法；后者作為技術(shù)敵托邦主義，代表“技術(shù)恐懼”傾向，對技術(shù)持有悲觀主義的看法。從過去幾個世紀(jì)人類對技術(shù)的態(tài)度來看，這絕不是一個從前者到后者的單向過程，而是一個兩者在不同時代何者占有優(yōu)勢的交互過程：“技術(shù)烏托邦主義和技術(shù)反烏托邦主義，不是一種以理想的對稱結(jié)構(gòu)存在的靜態(tài)派對，而是以一種所謂現(xiàn)實的非對稱結(jié)構(gòu)交替出現(xiàn)和盛行的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。”[2]世界的技術(shù)化導(dǎo)致人與人的環(huán)境關(guān)系發(fā)生巨大變化，其結(jié)果是人類從中受益，也在日常生活中承受巨大的生存和環(huán)境代價。技術(shù)影響社會的最大歧義在于，烏托邦和敵托邦在對各種新技術(shù)的未來想象中總是能夠相伴而生，從而推動技術(shù)哲學(xué)在經(jīng)驗上不斷變換自身的研究領(lǐng)地，從機器到化學(xué)合成，從原子技術(shù)到電子技術(shù)，從互聯(lián)網(wǎng)到基因編輯，不一而足。

無論是烏托邦主義還是敵托邦主義，都表明人類對自己努力塑造的技術(shù)化世界感到不滿。只不過前者以此為現(xiàn)實基礎(chǔ)設(shè)想一種在未來能夠極好地使用技術(shù)的理想社會圖景，后者則將目前技術(shù)創(chuàng)新和應(yīng)用推向極端，虛構(gòu)一種最終毀滅個體價值的未來晦暗圖景。這類敘事激勵著人們對技術(shù)哲學(xué)化的興趣，進(jìn)而對技術(shù)作出深層次的哲學(xué)解釋。由此可以看到，從柏拉圖和亞里士多德開始，技術(shù)人工物在形而上學(xué)的思考中就發(fā)揮著核心作用。例如，目的論哲學(xué)就是以人工物為模型來觀察人類-世界關(guān)系的。追溯技術(shù)哲學(xué)歷史，其實存在著一系列主題轉(zhuǎn)換，從技藝、技術(shù)到人工物的概念演化，從目的論、機械論到?jīng)Q定論的世界觀變化，從工具論、實體論到共塑世界的技術(shù)理論變遷，從烏托邦式的樂觀追捧、敵托邦式的質(zhì)疑批判到當(dāng)代對具體技術(shù)的經(jīng)驗價值評估的視角轉(zhuǎn)換等。對于這些主題轉(zhuǎn)化，本文將對技術(shù)哲學(xué)發(fā)展作出簡要概述，并將當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)與經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)區(qū)分開來，展示其新的政治哲學(xué)發(fā)展趨勢，從中把握建構(gòu)中國技術(shù)哲學(xué)話語的入口。

二、從抽象技術(shù)批判到具體技術(shù)解釋的轉(zhuǎn)向

美國學(xué)者米切姆，將技術(shù)哲學(xué)分為工程的技術(shù)哲學(xué)和人文的技術(shù)哲學(xué)[3]。工程的技術(shù)哲學(xué)源于機械論哲學(xué)——牛頓、貝克萊、波義爾等自然哲學(xué)家通過力學(xué)解釋世界。這種技術(shù)哲學(xué)是一種堅持工程技術(shù)概念的內(nèi)在主義哲學(xué)，代表人物主要是一些工程師和技術(shù)專家，如卡普、恩格爾、邁耶爾、德韶爾、西蒙頓、舒爾曼、邦格等。人文的技術(shù)哲學(xué)堅持一種外部主義的技術(shù)概念，專注于批判現(xiàn)代技術(shù)帶來的社會弊病，主要代表人物是一些社會理論家和哲學(xué)家，如斯賓格勒、加塞特、雅斯貝爾斯、杜威、芒福德、海德格爾、馬爾庫塞、艾呂爾等。無論是工程的技術(shù)哲學(xué)還是人文的技術(shù)哲學(xué)，都包含了技術(shù)決定論的理論傾向，兩者的不同在于是否認(rèn)同技術(shù)工具論。工程的技術(shù)哲學(xué)多接受工具論概念，贊同技術(shù)官僚制，力圖用純粹的技術(shù)術(shù)語解釋世界，認(rèn)為技術(shù)只是實現(xiàn)人的自由目的的工具，即使技術(shù)的“雙面刃”效應(yīng)也能由人類自身加以克服。人文的技術(shù)哲學(xué)反對這樣的假定，主張從人類學(xué)和歷史學(xué)角度對技術(shù)的生活世界進(jìn)行自我理解，認(rèn)為技術(shù)是負(fù)荷價值的文化現(xiàn)象，技術(shù)本身包含的負(fù)面價值是不可克服的，反對將人類的主觀能動性交付給現(xiàn)代技術(shù)。

工程的技術(shù)哲學(xué)更接近技術(shù)烏托邦主義，人文的技術(shù)哲學(xué)則更接近技術(shù)敵托邦主義。前者與笛卡爾、培根、霍布斯和萊布尼茨等啟蒙思想家對技術(shù)采取的樂觀主義態(tài)度一脈相承；后者則因兩次世界大戰(zhàn)造成的破壞、在廣島和長崎投下原子彈形成的核威脅以及單調(diào)的工廠工作異化而對啟蒙思想樂觀主義采取的哲學(xué)回應(yīng)。正是從人文的技術(shù)哲學(xué)中，可以辨識出一種“經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)”，代表人物為海德格爾、芒福德、艾呂爾、喬納斯、阿倫特等。這些哲學(xué)家享有“家族相似性”，他們力圖展示一種不同的人類-技術(shù)-世界關(guān)系。在這種意義上，可以在大陸哲學(xué)傳統(tǒng)中將工程技術(shù)哲學(xué)與人文技術(shù)哲學(xué)聯(lián)系起來，理解當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)的基本走向。德國哲學(xué)家卡普開創(chuàng)了工程的技術(shù)哲學(xué)，他的核心技術(shù)哲學(xué)觀點是把技術(shù)特別是機器看作人類器官的投影。這一觀點顯然來自黑格爾的“實體即主體”的歷史哲學(xué)思想。黑格爾將現(xiàn)代世界的全部本質(zhì)歸結(jié)為“主體性”，而這種主體性包含的個體、理性和行動都要求對任何客體自由駕馭和控制。就現(xiàn)代技術(shù)而言，西方哲學(xué)傳統(tǒng)從笛卡爾、康德到黑格爾，已經(jīng)達(dá)到這樣一種存在主義哲學(xué)高度：人通過勞動從自然的奴隸變成自然的主人。沿著這一線索，雅斯貝爾斯將技術(shù)展示為人類的命運問題或現(xiàn)代世界的構(gòu)成問題。他觀察到現(xiàn)代技術(shù)對“此在”或人類生存的意義，在于個體只能被淹沒在批量生產(chǎn)和大眾文化的同質(zhì)化世界中：“在世界中，我對于他者而言似乎只是作為他者的‘我’而存在，因此對我和他們來說，我只是微小的顆粒。即使我變得一無所有，溶為無限時空的點，我也只是一個朝向整體的微小顆粒。”[4]他采取一種工具論觀點展示人類對技術(shù)的主體性意義。海德格爾作為存在主義和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家，對雅斯貝爾斯的技術(shù)工具論給予批判，認(rèn)為任何由技術(shù)引起的災(zāi)難不是來自具體的技術(shù)本身：“[技術(shù)]對人類的威脅不只來自可能有致命作用的技術(shù)機械和裝置。真正的威脅已經(jīng)在人類的本質(zhì)處觸動了人類，座駕之統(tǒng)治地位咄咄逼人，帶著一種可能性，即人類也許已經(jīng)不得不進(jìn)入一種更為原始的解蔽而逗留，并從而去經(jīng)驗一種更原初的真理的呼聲了?！盵5]他訴諸現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)方法，實際上區(qū)分了兩種技術(shù)——“本體論技術(shù)”和“本體技術(shù)”。前者是指人類建構(gòu)技術(shù)思想模型的形而上學(xué)意義上的“座駕”；后者是指機器、工具、機械、儀器一類的東西。我們可以將它們分別稱為“抽象技術(shù)”(abstract technology)和“具體技術(shù)”(concrete technologies)。抽象技術(shù)作為技術(shù)的本質(zhì)，先于具體技術(shù)而存在，這就是技術(shù)的“本質(zhì)主義”(essentialism)。海德格爾以“座駕”的統(tǒng)治展示技術(shù)決定論的敵托邦世界圖景，把現(xiàn)代技術(shù)解釋為人的存在模式，任何世界之物面對此模式只是供消耗的持存物。這實際上就是將抽象的技術(shù)概念置于人類-世界框架，在普遍意義上解釋具體技術(shù)。這里的現(xiàn)象學(xué)思路是，在討論抽象技術(shù)時將它還原為具體技術(shù)，以便使理解技術(shù)的本質(zhì)成為可能。

從以上敘事可以看到從經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)到當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)的一個分水嶺。經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)家主要執(zhí)著于探究技術(shù)的本質(zhì)，當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)則開始經(jīng)歷著一種“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”“具體化轉(zhuǎn)向”，解釋具體技術(shù)的世界經(jīng)驗或具體技術(shù)在人與世界之間所擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧?、作用或意義。當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)不再如經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)那樣進(jìn)入“本質(zhì)主義”進(jìn)行烏托邦或敵托邦式的宏大敘事，而是呼吁關(guān)注人的技術(shù)參與與世界展示方式之間的具體經(jīng)驗關(guān)系。

在經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)那里，存在著工具論與實體論的不同。工具論把技術(shù)理解為與價值無涉的中立的、獨立的東西，實體論把技術(shù)看作在價值上自主的東西，實際上是賦予了工具論以自主的價值本質(zhì)內(nèi)涵。經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)很大程度上是從實體論出發(fā)，展示出現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)主義和決定論趨勢，斷言任何與技術(shù)相關(guān)的人類災(zāi)難都不是來自具體技術(shù)本身而是來自其價值本質(zhì)。當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)在轉(zhuǎn)向具體技術(shù)解釋后，不再接受本質(zhì)主義或決定論。在這里，建構(gòu)主義(constructivism)的興起，對技術(shù)哲學(xué)提出了挑戰(zhàn)。這是一種因應(yīng)技術(shù)哲學(xué)的決定論流行而產(chǎn)生的一種技術(shù)社會學(xué)理論。決定論為了展示技術(shù)對人類的普遍意義，將技術(shù)看作“黑箱”而加以對待。建構(gòu)主義則倡導(dǎo)進(jìn)入技術(shù)“黑箱”進(jìn)行經(jīng)驗分析，發(fā)展一種技術(shù)的非決定論模型，強調(diào)技術(shù)人工物是一種社會建構(gòu)，即技術(shù)的社會影響來自相關(guān)社會群體對技術(shù)創(chuàng)新所作出的社會選擇。因此，一方面是工具論與實體論的不同，另一方面是本質(zhì)主義與建構(gòu)主義的不同，由此可以看到技術(shù)哲學(xué)四種不同的理論組合(如表1所示)。當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)表現(xiàn)為建構(gòu)主義工具論和建構(gòu)主義實體論兩種傾向，只不過人們大多不再堅持技術(shù)價值中立和技術(shù)決定論的觀點，而是以非中立性和可選擇性呈現(xiàn)技術(shù)哲學(xué)的當(dāng)代特點。

一般而言，當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)分為大陸哲學(xué)傳統(tǒng)和分析哲學(xué)傳統(tǒng)。分析哲學(xué)傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)更傾向于以建構(gòu)主義打開的技術(shù)“黑箱”展開工具論分析，承諾解決諸如技術(shù)知識特征、設(shè)計和行動學(xué)習(xí)以及人工物地位等哲學(xué)問題，針對解題、設(shè)計、功能和使用這類實際工程過程的經(jīng)驗事實進(jìn)行詳細(xì)的概念分析。最能體現(xiàn)這一方法的是技術(shù)人工物研究，代表人物為梅耶斯、克羅斯、威瑪斯、弗蘭森、霍克斯、皮特、布瑞等。以梅耶斯、克羅斯等人為代表的荷蘭代爾夫特學(xué)派提出的技術(shù)人工物二元論——結(jié)構(gòu)-功能理論，更是被奉為當(dāng)代分析技術(shù)哲學(xué)的重要研究綱領(lǐng)。這一綱領(lǐng)將技術(shù)還原為人工物，而人工物既是具有幾何、物理和化學(xué)特征的物理客體，又是包含精神狀態(tài)和意向行動的內(nèi)在關(guān)系的功能客體。兩者的關(guān)系在于，人工物的功能實現(xiàn)“關(guān)鍵地取決于其物理結(jié)構(gòu)”，但它作為物理客體又與自然客體不同，是“意向地產(chǎn)生的”功能客體[6]。問題在于，如果將技術(shù)功能歸于意向性，那么其物理結(jié)構(gòu)就顯得沒有意義；如果將技術(shù)功能歸于物理結(jié)構(gòu)，那么就無法將人工物與自然客體區(qū)分開來。這就是人工物結(jié)構(gòu)-功能二元論的“本體論的硬問題”——“結(jié)構(gòu)描述與功能描述不能互推”。之所以是硬問題，是因為人工物二元論解釋的狹窄性。超越二元論要訴諸技術(shù)實踐(設(shè)計、制造、生產(chǎn)等活動)和多重物性范疇，但這樣一來就要求當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)對技術(shù)的內(nèi)在關(guān)系和外在關(guān)系給予某種實體論統(tǒng)攝。

表1 技術(shù)哲學(xué)的四種理論組合

大陸哲學(xué)傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)較為復(fù)雜，涵蓋現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)、批判理論、實用主義、馬克思主義、女權(quán)主義、行動者網(wǎng)絡(luò)理論等，代表人物有米切姆、溫納、哈拉維、伊德、伯格曼、芬伯格、斯提格勒、拉圖爾、維貝克等。在當(dāng)代大陸傳統(tǒng)技術(shù)哲學(xué)中，拉圖爾的行動者網(wǎng)絡(luò)理論直接源于建構(gòu)主義，屬于社會理論范疇。真正納入技術(shù)哲學(xué)范疇的理論或方法，是伊德、維貝克等人從海德格爾現(xiàn)象學(xué)-解釋學(xué)發(fā)展出來的后現(xiàn)象學(xué)方法和芬伯格的技術(shù)批判理論。后現(xiàn)象學(xué)方法更傾向于建構(gòu)主義工具論，技術(shù)批判理論更傾向于建構(gòu)主義實體論。芬伯格的技術(shù)批判理論保持著西方馬克思主義的批判傳統(tǒng)，在引入建構(gòu)主義后，更加突出了具體技術(shù)設(shè)計的建構(gòu)主義描述，因此也被稱為“批判建構(gòu)主義”。后現(xiàn)象學(xué)方法和技術(shù)批判理論都從不同角度理解具體的人類-技術(shù)-世界關(guān)系。以下將通過對二者的比較和評價，展示當(dāng)代技術(shù)研究的政治哲學(xué)方向。

三、具體技術(shù)解釋的人類-世界關(guān)系框架

現(xiàn)象學(xué)作為一種哲學(xué)綱領(lǐng)，旨在使世界中的人類存在方式理論化，展示人類在世界中的感知和行動方式。與現(xiàn)象學(xué)不同，后現(xiàn)象學(xué)賦予技術(shù)在人類-世界關(guān)系中的中心作用，表明技術(shù)對人類-世界關(guān)系起著調(diào)節(jié)作用。海德格爾作為現(xiàn)象學(xué)代表人物，對技術(shù)給予了最多關(guān)注，認(rèn)為現(xiàn)代技術(shù)作為“座駕”框定了世界中的人類存在。伊德對海德格爾的這種技術(shù)知覺給予了批判，認(rèn)為技術(shù)座駕的框定實際上將人還原為物，這無疑成為一種理解現(xiàn)實的單向度工具方法。伊德由此轉(zhuǎn)向一種新的現(xiàn)象學(xué)思路：把技術(shù)理解為對人類-世界關(guān)系的調(diào)節(jié)。這種調(diào)節(jié)不只是一種方式，也能以多重方式幫助人們理解各種人類-世界關(guān)系。這種以技術(shù)為中介的人類-世界關(guān)系分析源于梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)，但伊德在人類-技術(shù)關(guān)系下使用的調(diào)節(jié)概念則是以主體-客體二元論為前提。伊德在這里暗示了胡塞爾以意向性為開端的“先驗的關(guān)聯(lián)”概念，認(rèn)為調(diào)節(jié)是指主體與客體的相互構(gòu)成，因此所謂人類-技術(shù)關(guān)系是人類-人工物關(guān)系。由于人工物的調(diào)節(jié)作用具體塑造了主體與客體之間的相互關(guān)系，所以人與其經(jīng)驗世界便成為技術(shù)調(diào)節(jié)的產(chǎn)物。

伊德立足實用主義和解釋學(xué)傳統(tǒng)，區(qū)分了三種后現(xiàn)象學(xué)綱領(lǐng)。第一種綱領(lǐng)為技術(shù)現(xiàn)象學(xué)，用于闡釋人類-技術(shù)-世界關(guān)系的經(jīng)驗結(jié)構(gòu)。目前共有九種關(guān)系(如表2所示)，伊德本人提出五種關(guān)系[7]，羅森伯格和維貝克提出四種關(guān)系[8]。伊德區(qū)分的具身關(guān)系、解釋學(xué)關(guān)系、他異性關(guān)系和背景關(guān)系更令人關(guān)注。在具身關(guān)系和解釋學(xué)關(guān)系中，技術(shù)調(diào)節(jié)著人們對世界的感知經(jīng)驗。當(dāng)人們帶上眼鏡，駕駛汽車或推土機時，就有了對世界的不同感受。當(dāng)人們用溫度計測量體溫時，就可以理解自己的身體問題。與具身關(guān)系和解釋學(xué)關(guān)系相比，在他異性關(guān)系中，技術(shù)成為“準(zhǔn)-他者”。所謂背景關(guān)系，不是說與背景化技術(shù)發(fā)生關(guān)系，而是說背景化技術(shù)會成為人們經(jīng)驗的直接環(huán)境的一部分。例如，衣服這類遮蔽技術(shù)就是如此。對于技術(shù)現(xiàn)象學(xué)綱領(lǐng)，當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)家已經(jīng)給予了極大發(fā)展。維貝克力圖將技術(shù)調(diào)節(jié)提升為后現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)的總研究綱領(lǐng)[9]。他把后現(xiàn)象學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的三個領(lǐng)域——認(rèn)識論、倫理學(xué)和形而上學(xué)關(guān)聯(lián)起來，以便考察技術(shù)怎樣和在何種程度對知識、道德和超驗起到調(diào)節(jié)作用。就認(rèn)識論而言，技術(shù)調(diào)節(jié)行動構(gòu)成人類對自身及其世界的認(rèn)知和理解，此即“工具實在論”或“物質(zhì)解釋學(xué)”。2016年在中國貴州建成的世界最大射電天文望遠(yuǎn)鏡，是為了形成人類與暗物質(zhì)、暗能量和新天體之間的對話和互動；越來越先進(jìn)的產(chǎn)前診斷技術(shù)，則是為了理解胎兒、懷孕母親和醫(yī)生之間的健康衛(wèi)生關(guān)系。就倫理學(xué)而言，技術(shù)用來調(diào)節(jié)道德行動。產(chǎn)科超聲檢測以一種全新的方式建構(gòu)胎兒的現(xiàn)實，由此圍繞墮胎權(quán)問題重構(gòu)倫理的實踐。就形而上學(xué)而言，技術(shù)有助于人們獲得超驗和沉思。功能性核磁共振成像技術(shù)和大腦活動測量設(shè)備，可以為人們帶來新的“冥想”實踐。后現(xiàn)象學(xué)通過現(xiàn)象學(xué)史重塑技術(shù)調(diào)節(jié)理論，奉行具體技術(shù)的經(jīng)驗轉(zhuǎn)向，展示建構(gòu)人類-世界關(guān)系的各種技術(shù)調(diào)節(jié)方式，這不再是把技術(shù)看作純粹的合目的性工具，而是把它理解為人類經(jīng)驗和實踐的調(diào)節(jié)者。

表2 人類-技術(shù)-世界關(guān)系的九種經(jīng)驗結(jié)構(gòu)類型

在伊德的三種綱領(lǐng)中，最受爭議的是后兩種綱領(lǐng)。第二種綱領(lǐng)為文化解釋學(xué)，它超越個別的人類-技術(shù)關(guān)系，聚焦技術(shù)-文化關(guān)系展開研究，特別是伊德力圖確定文化嵌入技術(shù)的具體方式。在分析技術(shù)轉(zhuǎn)移問題時，他強調(diào)，被轉(zhuǎn)移的技術(shù)只有具備相應(yīng)的基礎(chǔ)設(shè)施才能作為技術(shù)發(fā)揮作用，而像基礎(chǔ)設(shè)施這樣的“人工物”也是“與文化領(lǐng)域有關(guān)的東西”[7](P128)。一個國家或社會對技術(shù)的接受或擁有是有文化條件的，不能把技術(shù)理解為價值中立或決定論的東西。技術(shù)既不是人能控制的中立手段，也不是能夠控制人的權(quán)威或“君主”；技術(shù)既不是一種供人利用的純粹工具，也不是一種具有自身動力的自主實體。為了重構(gòu)技術(shù)控制問題，伊德認(rèn)為，人類-技術(shù)關(guān)系或技術(shù)-文化格式塔包含著技術(shù)的“多重穩(wěn)定性”[7](P146)。他以技術(shù)的非中立性表明自己對技術(shù)調(diào)節(jié)人類-世界關(guān)系的見解，認(rèn)為文化解釋學(xué)最終會展示“一種不同的技術(shù)文化確定形式”[7](P161)。伊德由此轉(zhuǎn)向第三種綱領(lǐng)，就是聚焦當(dāng)代生活世界的多樣性、決策負(fù)擔(dān)兩個獨特向量，辨識技術(shù)的非中立性?，F(xiàn)在各種高技術(shù)使以前許多不可能的事情變得可能，要求我們必須要具備“復(fù)合眼”能力，從大量方案中進(jìn)行選擇，自然會造成決策負(fù)擔(dān)。但是，依照這兩種綱領(lǐng)對當(dāng)代生活世界的描述，在方法論上并不令人滿意。伊德堅持認(rèn)為，馬爾庫塞的單向度技術(shù)預(yù)測、艾呂爾的自主技術(shù)勝利和海德格爾的純粹技術(shù)思維都是錯誤的，但他卻又通過第三種綱領(lǐng)描述了一種技術(shù)決定的生活世界，從而展現(xiàn)了某種實體論圖景。這里的問題是，伊德究竟是主張技術(shù)-文化關(guān)系的多重穩(wěn)定性，還是認(rèn)為技術(shù)本身是一種文化-變革力量？維貝克指出，“一種技術(shù)關(guān)系一旦形成，它就變成穩(wěn)定的了，而不是多重穩(wěn)定的，也即技術(shù)能夠影響面對技術(shù)形成的關(guān)系。這并不是說技術(shù)對這種關(guān)系的影響是決定論的，原則上講，面對一種人工物，可能會存在若干種文化關(guān)系?！盵10]這表明，技術(shù)僅在技術(shù)-文化關(guān)系形成后才能影響文化，這種影響并不是決定論的，因為仍然存在著其他可能的文化關(guān)系。也就是說，技術(shù)不是決定論的，除非技術(shù)框定了選擇本身。

從上面評價來看，后現(xiàn)象學(xué)其實不能分為三種綱領(lǐng)加以展開，而只有一個任務(wù)，就是要表明人類對世界的知覺(無論是具體的身體感知還是對意義的理解)如何受到技術(shù)的調(diào)節(jié)。這絕不是說技術(shù)會改變?nèi)藗兊奈幕?、社會實踐和文化架構(gòu)或者文化改變?nèi)藗兊母兄?，而是說人們要把技術(shù)作為文化加以反思，強化其可選擇性。羅森伯格從這種可選擇性潛力轉(zhuǎn)向了批判建構(gòu)主義的立場或偏見理論。他認(rèn)為，“任何共同體都有視角的缺陷，占主導(dǎo)地位的共同體也充滿了自身的偏見。具體的實踐只要推動弱勢群體的邊緣化，就會產(chǎn)生偏見。[立場理論宣稱]可以通過將邊緣化人群納入主流對話中來消除這些偏見。這里的關(guān)鍵不是那些處于邊緣社會地位的人群對真理有更好的看法，而是說所有的觀點都是有缺陷的，它們本身包含了固有的偏見……因此對邊緣人群觀點的包容，有可能使占主導(dǎo)地位的討論更加客觀?！盵11]對批判建構(gòu)主義來說，技術(shù)偏見的立場觀點來自?？碌闹R/權(quán)力理論(強調(diào)各種制度借助知識/權(quán)力操縱社會控制)，對技術(shù)偏見的批判源于西方馬克思主義以霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞和哈貝馬斯等為代表的法蘭克福學(xué)派。芬伯格的技術(shù)批判理論或批判建構(gòu)主義，通過建構(gòu)主義實現(xiàn)了法蘭克福學(xué)派的批判傳統(tǒng)與?？碌募夹g(shù)偏見理論的聯(lián)系。

芬伯格考慮的問題，是政治因素影響人的技術(shù)經(jīng)驗在何種程度上動搖了經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)的本質(zhì)主義和決定論觀點。他從法蘭克福學(xué)派的核心觀點——技術(shù)官僚管理的盛行及其對人類能動性構(gòu)成的威脅出發(fā)，將技術(shù)展示為一種人類與世界之間的不對稱權(quán)力結(jié)構(gòu)，認(rèn)為技術(shù)權(quán)力結(jié)構(gòu)的內(nèi)在差別是“在技術(shù)體系的操作中，命令者和服從者之間的力量差別”，而確定這種力量差別的前提在于“技術(shù)是一種雙面現(xiàn)象：一方面有一個操作者，另一方面有一個對象”[12]。如果接受這種對技術(shù)行動的雙面解釋，那么在批判意義上，技術(shù)操作者(或命令者)與技術(shù)對象(或服從者)之間存在四重權(quán)力關(guān)系(如表3所示)。經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)，將后三個不對稱關(guān)系展示為敵托邦世界，對此世界人類似乎無能為力。芬伯格認(rèn)為，這種做法可能會掩蓋人對人的權(quán)力關(guān)系積極的潛在建構(gòu)力量，因此對技術(shù)的批判只有將所有人對物、物對人和物對物的權(quán)力關(guān)系重新定義為人對人的權(quán)力關(guān)系，也即將技術(shù)收窄到技術(shù)設(shè)計涉及的制度和利益范圍，才能引導(dǎo)技術(shù)領(lǐng)域的民主化改革。實際上，這包含了建構(gòu)主義實體論觀點，支持對技術(shù)實體論的歷史和政治分析，只不過這種實體是指具體技術(shù)，是由具體的歷史和政治條件決定的技術(shù)。

表3 技術(shù)操作者與技術(shù)對象的四重權(quán)力關(guān)系

批判建構(gòu)主義的核心思想，是強調(diào)技術(shù)合理性與民主合理性、去背景化與再背景化、技術(shù)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)與社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)、壓迫與解放、體制與生活世界、分層結(jié)構(gòu)與扁平結(jié)構(gòu)之間的辯證關(guān)系。后現(xiàn)象學(xué)的核心概念，是技術(shù)調(diào)節(jié)、多重穩(wěn)定性、意向性、人類-技術(shù)關(guān)系、生活世界、價值負(fù)荷等。兩種理論或方法享有的共同概念，是多重穩(wěn)定性、生活世界、意向性、價值負(fù)荷、可選擇性等。與后現(xiàn)象學(xué)相比，批判建構(gòu)主義不再強調(diào)獨立的個體而是強調(diào)個體的社會特征，強調(diào)社會群體，把技術(shù)區(qū)分為社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和技術(shù)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，把世界分為生活世界和體制世界；不再強調(diào)人類-技術(shù)的水平關(guān)系而是強調(diào)人類-技術(shù)的垂直關(guān)系，強調(diào)社會-技術(shù)結(jié)構(gòu)纏繞的權(quán)力關(guān)系，突出技術(shù)發(fā)展的自上而下和技術(shù)批判的革命潛力。參照后現(xiàn)象學(xué)的人類-技術(shù)-世界關(guān)系，波爾森借助力圖重構(gòu)批判建構(gòu)主義的技術(shù)權(quán)力關(guān)系，把它展示為從壓迫、反抗到解放的垂直權(quán)力關(guān)系[13](如表4所示)。這些關(guān)系的所指不是如后現(xiàn)象學(xué)那樣的人對世界的知覺，而是指技術(shù)對人的影響或人對技術(shù)的反應(yīng)和行動。

表4 批判建構(gòu)主義的三類技術(shù)權(quán)力關(guān)系

通過以上比較，可以看到，后現(xiàn)象學(xué)側(cè)重考察技術(shù)如何調(diào)節(jié)人類對世界的感知和設(shè)計師如何將道德價值賦予具體技術(shù)，不同的技術(shù)調(diào)節(jié)形式位于用戶與人工物之間，倫理設(shè)計與設(shè)計者和人工物相關(guān)，設(shè)計過程的用戶視角激活了設(shè)計者-用戶關(guān)系，共同設(shè)計、參與式設(shè)計以及技術(shù)行動場域成為后現(xiàn)象學(xué)的技術(shù)實踐方向；批判建構(gòu)主義則側(cè)重考察壓迫和解放，識別技術(shù)專家在設(shè)計過程中無法涵蓋的導(dǎo)致壓迫效應(yīng)的用戶視角和受影響的相關(guān)社會群體，訴諸批判技術(shù)方案和人工物揭示被忽視的用戶視角，倡導(dǎo)通過解放性改造，將用戶和受影響的社會群體包含到社會技術(shù)方案或決策的共同設(shè)計過程，促進(jìn)用戶-專家協(xié)作，實現(xiàn)從壓迫型社會-技術(shù)結(jié)構(gòu)向解放型社會-技術(shù)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變。后現(xiàn)象學(xué)雖然并不像批判建構(gòu)主義那樣，強調(diào)通過制度與社會層面的政治斗爭實現(xiàn)社會-技術(shù)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型，但它將制度與社會層面的政治因素置于人類-技術(shù)-世界關(guān)系考慮其對具體技術(shù)設(shè)計的影響，也與批判建構(gòu)主義有著相同的政治哲學(xué)傾向。

四、“為技術(shù)而斗爭”的政治哲學(xué)解釋學(xué)

無論是后現(xiàn)象學(xué)還是批判建構(gòu)主義，都表明技術(shù)在價值上的非中立性和在倫理和政治上的可選擇性，且都支持參與式技術(shù)設(shè)計。技術(shù)不是中立的，就在人們制造的東西里面，技術(shù)就在人們中間。生活在一個相互聯(lián)系的世界，關(guān)鍵是人類能夠制造什么樣的聯(lián)系，不能制造什么樣的聯(lián)系，這使技術(shù)成為一個重要的政治哲學(xué)命題。對這個命題，溫納提出了“人工物是否負(fù)荷政治”的疑問[14]。在他看來，盡管技術(shù)受到社會和經(jīng)濟(jì)力量塑造，但人工物本身就具有政治意義。一方面技術(shù)受利益群體、階級斗爭或精英權(quán)力驅(qū)動，另一方面技術(shù)也改造了人類并產(chǎn)生了新的社會動能和“生活形式”[15]?；敉幸了挂浴凹夹g(shù)政治學(xué)”，表明政治因素在決定選擇發(fā)展何種技術(shù)以及技術(shù)優(yōu)先發(fā)展秩序中所發(fā)揮的重要作用[16]。當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)，越來越將技術(shù)看作政治的行動動能或調(diào)節(jié)力量，越來越把技術(shù)作為重要的政治斗爭場域加以對待。

在技術(shù)政治理論方面，人們向來認(rèn)為后現(xiàn)象學(xué)以微觀層面的人類-技術(shù)-世界關(guān)系為聚焦，不僅很難使社會和政治問題主題化，而且也無法使權(quán)力概念化，因此存在著“政治學(xué)赤字”。不過，維貝克最近指出，后現(xiàn)象學(xué)有著呈現(xiàn)技術(shù)政治意義的學(xué)術(shù)潛力，包括權(quán)力、政治互動和政治問題的技術(shù)調(diào)節(jié)[17](如表5所示)。在權(quán)力調(diào)節(jié)方面，技術(shù)體現(xiàn)了解釋向度的權(quán)力形式，幫助塑造解釋政治框架并解釋社會沖突；在政治互動調(diào)節(jié)方面，技術(shù)的意義在于對政治行動進(jìn)行組織，使人們進(jìn)入并塑造公共領(lǐng)域；在政治問題調(diào)節(jié)方面，技術(shù)幫助人們建構(gòu)參與政治的民生問題。這種傾向于技術(shù)政治哲學(xué)解釋學(xué)的后現(xiàn)象學(xué)，揭示了自由主義、民粹主義等政治議題，也為人類自由提供了更多的可選擇性。但是，由于這種解釋學(xué)仍是被動地闡釋和建構(gòu)場景，所以在某種程度上掩蓋了人類主體的自主權(quán)，從而很難把技術(shù)調(diào)節(jié)提升到“為技術(shù)而斗爭”的主動參與政治場景。

表5 技術(shù)調(diào)節(jié)政治的六重關(guān)系

所謂“為技術(shù)而斗爭”的政治哲學(xué)命題，是以“自主權(quán)”(autonomy)呈現(xiàn)技術(shù)的政治意義。這里技術(shù)自主權(quán)的結(jié)構(gòu)差異，表現(xiàn)為技術(shù)自主者和服從者之間的力量差別，這種力量差別要在社會和國家兩個層面加以確定，表現(xiàn)為部分人對部分人、社會對國家、國家對社會、國家對國家的四重自主權(quán)關(guān)系(如表6所示)。有關(guān)社會對國家的自主權(quán)關(guān)系，經(jīng)濟(jì)學(xué)家以自由主義、新自由主義之名，強調(diào)國家、政府不干預(yù)市場，主張政府不得干預(yù)自由創(chuàng)造和發(fā)明，即使“基因編輯嬰兒”也不能給予干預(yù)；有關(guān)國家對社會的自主權(quán)關(guān)系，政治批判理論家以極權(quán)主義之名，批判國家權(quán)力對公民社會的控制或管理，批判國家的巨型機器對公民造成威脅。經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)家常常將這兩種宏觀關(guān)系隱形為現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)，而當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)家更傾向于把它們還原為部分人對部分人的自主權(quán)關(guān)系，以社會自主權(quán)呈現(xiàn)技術(shù)的全部政治意義。這樣一來，就掩蓋了國家對國家的自主權(quán)關(guān)系，后面會看到當(dāng)今世界中這一關(guān)系已經(jīng)變得越來越重要。

表6 技術(shù)自主者與技術(shù)服從者的四重自主權(quán)關(guān)系

有關(guān)部分人對部分人的自主權(quán)關(guān)系，芬伯格較早進(jìn)行了探索。他認(rèn)為，當(dāng)代技術(shù)發(fā)展以現(xiàn)代資本主義政治為條件，技術(shù)的性質(zhì)由資本決定，技術(shù)在使用上的任何變化不過是現(xiàn)代資本主義結(jié)構(gòu)大變革的一部分。他雖然贊同海德格爾對現(xiàn)代技術(shù)的許多具體批判，但他堅持認(rèn)為這種批判并未指向技術(shù)的本質(zhì)，也不指向歷史的命定，而只是表明偶然的、可改革的社會轉(zhuǎn)型結(jié)果。芬伯格的技術(shù)哲學(xué)將技術(shù)改革愿景寄望于政治改革，是一種技術(shù)政治哲學(xué)。他說，“技術(shù)的未來絕不是預(yù)先決定了的，那些[針對技術(shù)]真實存在的斗爭，表明了改變技術(shù)合理性形式的可能性。它們預(yù)示著現(xiàn)代性的全面重建，技術(shù)由此能把世界聚集于自身，而不是僅僅將自然、人類和社會環(huán)境還原為資源。重建現(xiàn)代性的目標(biāo)是構(gòu)建更加美好的生活方式、可行的豐裕理想和自由而獨立的人類社會，而不僅僅是在現(xiàn)有的社會經(jīng)濟(jì)體系中獲得更多的產(chǎn)品。”[18]把人和自然作為資源對待不是如海德格爾那樣歸因于技術(shù)本身，而是如馬爾庫塞那樣歸因于資本主義。芬伯格認(rèn)為，如果以非客觀化方式建構(gòu)政治學(xué)的話，那么對他所謂的“肯定性生活方式”發(fā)展而言，技術(shù)是福音而不是威脅。這種政治學(xué)不是超歷史的形而上學(xué)辯解，而是強調(diào)它在實用主義、社會學(xué)和歷史學(xué)方面的優(yōu)越性。芬伯格圍繞斗爭問題而采用的政治哲學(xué)方法包含壓迫與反抗、奴役與自由、娛樂與自我意識的辯證法，由此來展示社會自主權(quán)之爭。

與芬伯格不同，同樣作為西方馬克思主義學(xué)者的斯蒂格勒，把技術(shù)比作“藥”，強調(diào)技術(shù)對政治哲學(xué)的意義。他說，“對于記憶力減退劑(在大腦之外儲存記憶的人工物)，我們不可能將它的活記憶與死記憶對立起來……這提出了一個藥理學(xué)問題，據(jù)此可以說，技術(shù)就是一種集毒性和療效為一身的‘藥’?！盵19]人類與技術(shù)之間的斗爭是為了人類的生存而進(jìn)行的，正是人類的“原始技術(shù)性”要求使技術(shù)成為人類的生存條件，這就是技術(shù)集毒性和療效為一體而獲得發(fā)展的原因所在。人類天生就有自身的缺陷，如剛出生時無法獨自取得食物，長大后不能適應(yīng)生吃食物，年紀(jì)大了記憶會減退等，人類要改變這一點，就要用集毒性和療效為一體的技術(shù)增強自身。這意味著人們?yōu)榱松婢涂赡軅ψ陨?，這就是“原始技術(shù)性”。在這里，是否擁有技術(shù)會造成人類社會內(nèi)部的自主權(quán)差異，斯蒂格勒正是從這種內(nèi)在的技術(shù)邏輯出發(fā)，論證社會領(lǐng)域的無產(chǎn)階級對有產(chǎn)階級的政治斗爭。

斯蒂格勒的敘事，不僅是一種壓迫與解放的精致辯證法，而且也使人類的技術(shù)生存本身包含了不可避免的斗爭內(nèi)涵。沿著這種思路，萊蒙斯以當(dāng)代數(shù)字技術(shù)為例，認(rèn)為新興技術(shù)創(chuàng)造了一個新階層——“認(rèn)知階層”。他說，“認(rèn)知階層的有機神經(jīng)系統(tǒng)，越來越多地融入并服從數(shù)字神經(jīng)系統(tǒng)的操作邏輯和節(jié)奏，形成了一種真正的‘網(wǎng)絡(luò)生產(chǎn)流水線’。認(rèn)知階層的這種意識暴露于不斷擴(kuò)大的、加速發(fā)展的認(rèn)知圈層和信息圈層，這種情況導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)空間與網(wǎng)絡(luò)時間之間的差異。不斷增長的海量信息和符號商品在網(wǎng)上流動，而對這些信息又來不及進(jìn)行處理和說明。這種差異導(dǎo)致各種精神病理——抑郁、焦慮、恐慌和各種注意力障礙——并導(dǎo)致心力和智能枯竭甚至遭到破壞。人們在精神上要適應(yīng)網(wǎng)絡(luò)的編碼和節(jié)奏會不斷自我施壓，這就會削弱主體的感知和情感?！盵20]數(shù)字技術(shù)的固定資本在于勞動者的神經(jīng)系統(tǒng)，人類的心智越來越融入資本的數(shù)字循環(huán)中，留給人類的只有奴役和重獲自主權(quán)的兩難選擇。因此，認(rèn)知階層以獲得剩余價值為總目標(biāo)，控制了生產(chǎn)過程和消費行為，壓倒性地摧毀了社會自主權(quán)，產(chǎn)生了越來越多的社會非自主化和無產(chǎn)化，不是解放而是奴役，總體效應(yīng)是使人們喪失社會行動能力或削弱人們的反抗能力。數(shù)字技術(shù)變成了斯蒂格勒的集毒性和療效為一身的“藥”，而技術(shù)政治學(xué)應(yīng)成為一種藥學(xué)治療方法。萊蒙斯說，“我們不僅應(yīng)該學(xué)習(xí)‘與信息通信技術(shù)一起生活的藝術(shù)’，而且還應(yīng)該學(xué)習(xí)與之斗爭、生產(chǎn)、同化和共同生活，也即與信息通信技術(shù)共同管理我們的集體生存。無論在何種情況下，我們都不能在適應(yīng)主義意義上把‘與信息通信技術(shù)一起生活的藝術(shù)’，理解為我們必須應(yīng)對不可避免的事情，理解為必須要與它相處，理解為必須適應(yīng)它。相反，我們應(yīng)該嘗試使這些技術(shù)適應(yīng)我們作為社會技術(shù)生物共同決定成為一種值得生活的生命——也就是說，面對日益集權(quán)的資本主義更多地傾心于控制主題，要采用和創(chuàng)造性地善于把它們作為武器，以便(重新)獲得我們的集體自主權(quán)。”[20]按照這種見解，數(shù)字技術(shù)是資本主義的動力，辯證法則成為獲得自主權(quán)的斗爭武器。

當(dāng)代西方馬克思主義學(xué)者，從芬伯格、斯蒂格勒到萊蒙斯的批判建構(gòu)主義觀點，為技術(shù)的政治哲學(xué)提供了一種去背景化與再背景化的辯證法框架，呼吁人們拿起武器與資本主義技術(shù)斗爭。對于這種呼吁，維貝克進(jìn)行了批判，認(rèn)為他們忽視了技術(shù)為人類而生成的一種解釋學(xué)站位，又回到了人類與技術(shù)分離的工具論原位。他強調(diào)，技術(shù)政治哲學(xué)需要一種實在論，在現(xiàn)象學(xué)意義上，實在論就是要回到“實事本身”上來。各種技術(shù)并不反對政治，它們是政治的調(diào)節(jié)者。不能把技術(shù)的政治意義還原為它起源的特定生產(chǎn)系統(tǒng)或社會組織起源。技術(shù)調(diào)節(jié)政治，它們有助于型塑政治參與、互動、框架、權(quán)力關(guān)系、自我意識和社會意識。為此，技術(shù)政治理論需要對技術(shù)物本身進(jìn)行嚴(yán)密分析，對人類生存的技術(shù)條件進(jìn)行實在論認(rèn)識。不是把它們作為武器進(jìn)行斗爭，而是把它們作為生態(tài)結(jié)構(gòu)去過我們不可避免的生活[21]。這種理論指向為了避免回到本質(zhì)主義，強調(diào)回到技術(shù)人工物對人類與世界關(guān)系的政治調(diào)節(jié)上，應(yīng)該像溫納以人工物負(fù)荷政治命題探討類似較低的過街橋設(shè)計限制中產(chǎn)階級的政治問題那樣展開經(jīng)驗研究。但是，這樣一來，就收窄了技術(shù)廣泛的政治意義，也會削弱技術(shù)權(quán)力結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的建構(gòu)潛力。

回到批判建構(gòu)主義上來，芬伯格的技術(shù)政治哲學(xué)是在資本主義政治體制下分析一部分人對另一部分人的技術(shù)自主權(quán)關(guān)系，參照社會主義價值圖景，主張推動技術(shù)實現(xiàn)從壓迫到解放的政治社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型。在他看來，這種轉(zhuǎn)型是可能的，因為支撐當(dāng)前政治體制的社會結(jié)構(gòu)既沒有自然的必然性，也沒有形而上學(xué)和宗教的必然性。如果當(dāng)前政治秩序在使用技術(shù)時產(chǎn)生負(fù)面后果，那么就可以構(gòu)建一種可以產(chǎn)生積極結(jié)果的政治秩序。對于這種轉(zhuǎn)變，哈丁把芬伯格的技術(shù)批判理論同馬基亞維利的政治哲學(xué)加以比較后指出，芬伯格以技術(shù)政治學(xué)承諾一種解放的技術(shù)，馬基亞維利的政治學(xué)和技術(shù)總是與強制密切相關(guān)，這就構(gòu)成了技術(shù)政治哲學(xué)的思想困境。他進(jìn)一步指出，“芬伯格令人信服地認(rèn)為，技術(shù)的意義和效應(yīng)，通過改變在其中使用技術(shù)的社會而獲得改變。馬基亞維利則指出，雖然技術(shù)是一種社會建構(gòu)，但改變構(gòu)成技術(shù)使用條件的社會結(jié)構(gòu)的可能性微乎其微。技術(shù)對人的壓迫和控制形式，表征了政治生活的基本構(gòu)造的癥結(jié)所在。由于馬基亞維利是一位不以形而上學(xué)為基礎(chǔ)的哲學(xué)家，所以他的主張并不是說技術(shù)注定要在形而上學(xué)上發(fā)揮這樣的作用，而是說技術(shù)的政治社會構(gòu)成比芬伯格意識到的要深刻得多。芬伯格的批判理論觸及這樣的圖景，但卻未能或不情愿對這個原理作出馬基亞維利式的推論。因此，引導(dǎo)技術(shù)走向客觀化和控制形式的不是晚期的現(xiàn)代全球資本主義，而是脫離自然和形而上學(xué)的政治歷史結(jié)構(gòu)?！盵22]如果馬基亞維利說的政治體制始終是一種強制性存在，那么芬伯格的使人自由而獨立的技術(shù)體制理想也就不可能了。也就是說，只是囿于全球資本主義范疇的現(xiàn)代性改革而不是革命，由于相對固化的國家對社會、社會對國家的自主權(quán)關(guān)系，社會自主權(quán)關(guān)系也難以改變，國家對國家的自主權(quán)關(guān)系也就被掩蓋了。

無論如何，當(dāng)代西方技術(shù)哲學(xué)看待技術(shù)的客觀化和控制力量，只要沒有超越資本主義進(jìn)入脫離自然和形而上學(xué)的政治歷史構(gòu)成，就會無視技術(shù)的國際政治意義，無視國家對國家的自主權(quán)關(guān)系。即使伊德在談到文化解釋學(xué)時涉及技術(shù)轉(zhuǎn)移問題，也只是追求技術(shù)轉(zhuǎn)移的多重文化穩(wěn)定性，而將技術(shù)自主權(quán)關(guān)系進(jìn)行懸置。倒是一些政治理論家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家和投資商以更加現(xiàn)實主義的態(tài)度，對這種關(guān)系給予關(guān)注。在國際政治意義上，所謂自主權(quán)就是主權(quán)，而主權(quán)是一個國家對其管轄區(qū)域所擁有的至高無上的、排他性的政治權(quán)力，既是對內(nèi)依法施政的權(quán)力來源，也是對外保持獨立自主的力量和意志，國家主權(quán)的喪失意味著國家的解體或滅亡。主權(quán)是一個地理和軍事概念，但這個詞最近有了一個新的維度，就是“技術(shù)主權(quán)”。英國阿瑪?shù)纤官Y本合伙人豪澤擔(dān)心英國由于在5G、網(wǎng)絡(luò)支付系統(tǒng)、半導(dǎo)體等方面缺乏主導(dǎo)全球的技術(shù)而遭到威脅，提出了技術(shù)主權(quán)問題，“從現(xiàn)在開始，每個國家或國家集團(tuán)都必須追問三個問題：首先，我們是否創(chuàng)造出我們需要的技術(shù)？如果沒有，我們是否擁有獲得它們的多個渠道？如果還沒有，我們是否已經(jīng)確保不受限制地長期(至少五年)從單個國家，特別是美國或中國的壟斷或寡頭供應(yīng)商那里獲得它們？一個國家若對這三個問題都回答否，那就很容易受到技術(shù)脅迫，而這種脅迫的嚴(yán)重程度不亞于過去的軍事脅迫。”[23]是否擁有技術(shù)主權(quán)，正迅速成為國家對國家的核心自主權(quán)關(guān)系問題。

這個問題，不能不讓人們想起施密特的政治哲學(xué)思想。在他看來，國家的存在以政治的存在為前提，政治的關(guān)鍵在于區(qū)分?jǐn)秤?。完全的“去政治化”或意識形態(tài)終結(jié)是可笑的，如果“不再有友敵之分(這僅僅是一種可能)，那么就只剩下無政治的世界觀、文化、文明、經(jīng)濟(jì)、道德、法律、藝術(shù)、娛樂等，自然也就沒有了政治，沒有了國家”[24]。國家的現(xiàn)實性和力量從某個中心領(lǐng)域發(fā)展而來，最具決定性意義的敵友陣營之爭取決于該中心領(lǐng)域。從歷史來看，這種中心領(lǐng)域已從宗教變成技術(shù)經(jīng)濟(jì)。技術(shù)進(jìn)步開辟新的資源占有和分配空間，產(chǎn)生了新的規(guī)則，因此也強化了敵友之分這一古老問題。在俄國十月革命建立第一個社會主義國家的12年后，施米特于1929年描述了蘇俄實現(xiàn)現(xiàn)代化的歷史文化情形：“我們所處的中歐生活在Sous l′oeil des Russes[俄國人的眼皮底下]。一個世紀(jì)以來，他們內(nèi)心緊盯著我們偉大的文化和制度。他們強大的生命力足以掌握我們的知識和技術(shù)，使之成為自己的武器?！盵25](P123)他關(guān)注的問題，是俄國與歐洲的文化同質(zhì)性問題，“蘇聯(lián)已經(jīng)把cujus regio ejus oeconomia[在誰的底盤上就有誰的經(jīng)濟(jì)]這句格言付諸實施，它證實了一個具有凝聚力的領(lǐng)域和一個同樣具有凝聚力的文化同質(zhì)性之間具有密切聯(lián)系。”[25](P131)他由此轉(zhuǎn)向?qū)W洲文化進(jìn)行檢視，批評歐洲文化已經(jīng)變成一種中立化和非政治化秩序：“文化生活各個領(lǐng)域的中立化階段已經(jīng)達(dá)到了終點。因為技術(shù)時代已經(jīng)來臨。若著眼于中立化進(jìn)程，技術(shù)就不再是中立性的基礎(chǔ)；任何強大的政治勢力都會利用技術(shù)。由于這個原因，本世紀(jì)只好暫時被看作技術(shù)的世紀(jì)。至于最終應(yīng)當(dāng)如何理解這個世紀(jì)，則取決于人們何時才能知道哪種類型的政治強大到足以掌握新技術(shù)，以及哪種真正的敵友陣營能夠在此基礎(chǔ)上得到發(fā)展。”[25](P138-139)當(dāng)他把社會主義和資本主義兩種政治體制看作一對敵友關(guān)系時，是擔(dān)心蘇聯(lián)以中立之名把源于西歐的技術(shù)作為武器，對歐洲造成威脅。施密特在這里并不贊同他的同時代人雅斯貝爾斯那種技術(shù)中立性觀點，而是如同當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)一樣倡導(dǎo)一種非中立性觀點，因此為技術(shù)而斗爭“不是生命與死亡斗爭，也不是精神與非精神斗爭，而是精神與精神斗爭，生命與生命斗爭，人事秩序正是從完整地理解了這一點誕生的”[25](P139)。按照這種看法，國家對國家的技術(shù)自主權(quán)關(guān)系就是技術(shù)主權(quán)關(guān)系，為技術(shù)而斗爭就是為技術(shù)主權(quán)而斗爭。就算從敵友關(guān)系進(jìn)入規(guī)范的競爭關(guān)系，也存在著復(fù)雜的技術(shù)主權(quán)之爭。

五、結(jié)語

必須承認(rèn)，當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)作為一種“哲學(xué)的技術(shù)轉(zhuǎn)向”和“技術(shù)哲學(xué)的具體化轉(zhuǎn)向”的結(jié)果，基本上是建立在西方語境下的。當(dāng)代西方技術(shù)哲學(xué)，圍繞技術(shù)的社會影響(意義)和技術(shù)的社會建構(gòu)兩個主題展開。經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)針對前一主題，以烏托邦-敵托邦、傳統(tǒng)-現(xiàn)代(古代-現(xiàn)代)、現(xiàn)代-后現(xiàn)代(現(xiàn)在-未來)之爭為線索，采取批判方法，在形而上學(xué)意義上回答技術(shù)“好不好”“美不美”的倫理學(xué)-美學(xué)哲學(xué)問題。圍繞這個問題對技術(shù)的社會意義，在抽象意義上長期存在著工具論與實體論、中立論與非中立論、自主論與非自主論、烏托邦主義與敵托邦主義、樂觀主義與悲觀主義等哲學(xué)糾纏。圍繞后一主題，當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)在引入來自社會學(xué)領(lǐng)域的建構(gòu)主義后，轉(zhuǎn)向具體的技術(shù)，將“好不好”(批判方法)的問題還原為“能不能”(或“行不行”)的技術(shù)實踐問題加以回答。雖然存在各種思想流派，但它們享有人類-世界關(guān)系以及非中立、可選擇性等共同的理論和實踐旨趣。西方馬克思主義的技術(shù)哲學(xué)流派，也是致力于“好不好”“能不能”的問題進(jìn)行解答，并延伸出技術(shù)的政治哲學(xué)解釋學(xué)方向。

中國畢竟不是現(xiàn)代化原發(fā)國家，中國的技術(shù)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型有著自身的歷史過程和政治條件。當(dāng)西方技術(shù)哲學(xué)在19世紀(jì)末20世紀(jì)初以哲學(xué)的分支誕生時，歐美國家已經(jīng)擁有了現(xiàn)代技術(shù)，因此追問的技術(shù)問題，主要是“好不好”的問題。對今天的中國而言，要同時追問“有沒有”“能不能”“好不好”這些問題。早在1867年，馬克思就指出，“我要在本書研究的，是資本主義生產(chǎn)方式以及和它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系。到現(xiàn)在為止，這種生產(chǎn)方式的典型地點是英國。因此，我在理論闡述上主要用英國作為例證。但是，如果德國讀者看到英國工農(nóng)業(yè)工人所處的境況而偽善地聳聳肩膀，或者以德國的情況遠(yuǎn)不是那樣壞而樂觀地自我安慰，那我就要大聲地對他說：這正是說的閣下的事情！”[26](P8)這里引用拉丁語“de te fabula narratur”(這正是說的閣下的事情)要表明的具體意思為：一是英國是工業(yè)革命的發(fā)源地，即是現(xiàn)代化國家原型；二是英國的現(xiàn)代化經(jīng)驗必然為尚處于農(nóng)業(yè)時代的德國所模仿，即德國人可以從英國人那里看到自己的未來前景。的確如馬克思所言，德國工業(yè)革命很快在19世紀(jì)末發(fā)生了，接著俄國、日本和美國也成了工業(yè)化國家。新中國成立后，這些都曾經(jīng)是中國學(xué)習(xí)的國家，今天的中國已經(jīng)成為世界第二大經(jīng)濟(jì)體。馬克思說，“一個國家應(yīng)該且可以向其他國家學(xué)習(xí)”，但“工業(yè)較發(fā)達(dá)的國家向工業(yè)較不發(fā)達(dá)的國家所顯示的，只是后者未來的景象”[26](P8-9)。這種晚進(jìn)現(xiàn)代化國家重復(fù)已經(jīng)現(xiàn)代化國家的敘事，常常被看作是一種以技術(shù)決定論為基礎(chǔ)的現(xiàn)代化假設(shè)：基于技術(shù)從低到高的線性變化，貧窮的農(nóng)業(yè)國跟隨發(fā)達(dá)國家成為現(xiàn)代化的工業(yè)國。在新中國成立前，海德格爾就曾對中國的現(xiàn)代化采取一種技術(shù)決定論質(zhì)疑：“如果中國的共產(chǎn)主義取得統(tǒng)治地位，那么人們可以假設(shè)，唯有通過這種方式，中國才能獲得對技術(shù)的‘自由’。這會是怎樣的過程呢？”[27]這種對中國取得技術(shù)自由的擔(dān)心在于，中國的社會主義面對現(xiàn)代技術(shù)沖擊缺乏抵抗力，傳統(tǒng)的文化和資源將徹底讓位給現(xiàn)代化進(jìn)程。海德格爾與馬克思同為德國人，同處歐洲思想傳統(tǒng)但時代大為不同的時期。馬克思處于19世紀(jì)工業(yè)革命和資本主義上升時期，海德格爾處于20世紀(jì)上半葉的資本主義技術(shù)時代。如果說海德格爾是通過回溯歐洲思想傳統(tǒng)反思現(xiàn)代技術(shù)的話，那么馬克思則是超越歐洲思想傳統(tǒng)，提出以社會革命方案重構(gòu)現(xiàn)代技術(shù)圖景。中國是一個有著5000多年歷史的文明國家，又是正致力于全面建設(shè)現(xiàn)代化國家的發(fā)展中國家。從馬克思和恩格斯1848年發(fā)表《共產(chǎn)黨宣言》至今170多年，中國和世界都發(fā)生了重大變化。在技術(shù)文明發(fā)展方面，已經(jīng)歷了從蒸汽機、電力到數(shù)字時代的巨大變革。那么，中國現(xiàn)代化過程是否必然要步先行工業(yè)國后塵而以犧牲自然和傳統(tǒng)為代價，這是今天的中國人必須要回答的問題。

如果說中國的現(xiàn)代化不照搬西方資本主義工業(yè)文明，那么就要對當(dāng)代中國人經(jīng)歷的現(xiàn)代技術(shù)經(jīng)驗作出解釋并對其未來的技術(shù)意義建構(gòu)進(jìn)行透視。為此，需要更好地理解國家能力與技術(shù)發(fā)展之間的相互關(guān)系，以表明中國作為晚進(jìn)現(xiàn)代化國家對全球技術(shù)資源的路徑依賴和作為主權(quán)獨立國家對技術(shù)主權(quán)的追求和向往。相對于技術(shù)強勢的西方資本主義世界，無論是過去還是現(xiàn)在，都不能擁有技術(shù)主權(quán)就構(gòu)成了中國人的現(xiàn)代化經(jīng)驗。技術(shù)問題不僅僅是一個關(guān)乎高質(zhì)量發(fā)展的經(jīng)濟(jì)問題，也成為一個(國際)政治問題。從當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)的非中立性和可選擇性觀點出發(fā)，結(jié)合當(dāng)代世界科技競爭的國際政治現(xiàn)實，圍繞國家對國家的自主權(quán)關(guān)系，按照馬克思主義的社會主義設(shè)想，可以從技術(shù)政治哲學(xué)解釋學(xué)見解中獲得如下四點相互關(guān)聯(lián)的看法：一是技術(shù)已經(jīng)成為國家主權(quán)的核心領(lǐng)域，這不僅表現(xiàn)為技術(shù)會影響一國經(jīng)濟(jì)崛起，深刻影響國民的社會生活方式，而且也表現(xiàn)為它對軍事力量提升的深刻影響；二是資本主義國家，特別是美國主導(dǎo)的西方國家作為現(xiàn)代技術(shù)原發(fā)國家，與其他國家形成明顯的技術(shù)逆差序，其他國家要實現(xiàn)現(xiàn)代化必然要學(xué)習(xí)原發(fā)國家先進(jìn)技術(shù)，這種學(xué)習(xí)絕不是價值中立意義上的完全復(fù)制，而是一種再背景化的創(chuàng)造性具體應(yīng)用；三是當(dāng)前技術(shù)主權(quán)斗爭，表現(xiàn)為技術(shù)原發(fā)的資本主義國家(如歷史上的英國和當(dāng)代的美國)對后發(fā)的社會主義國家的技術(shù)脅迫；四是社會主義國家要真正實現(xiàn)自身的現(xiàn)代化，必然要以自己的方式獲得自己的技術(shù)主權(quán)。這種從路徑依賴到主權(quán)擁有的技術(shù)建構(gòu)方式，不會如全球資本主義那樣訴諸技術(shù)主權(quán)脅迫其他國家，而是以文明互鑒互惠原則解決技術(shù)主權(quán)問題，這將是一種新的世界技術(shù)圖景。

中國現(xiàn)在已經(jīng)發(fā)展為一個有著相當(dāng)基礎(chǔ)并開始擁有技術(shù)主權(quán)的社會主義國家，現(xiàn)在所處的階段是：必須要同步推進(jìn)人均收入水平提高以及技術(shù)進(jìn)步，既要以適當(dāng)?shù)娜丝谠鲩L保持創(chuàng)新驅(qū)動的持續(xù)經(jīng)濟(jì)增長活力，又要以自身的文化資源克服外生技術(shù)的主權(quán)約束，走出一條中國特色社會主義的技術(shù)主權(quán)之路。西方道路并不能決定中國的現(xiàn)代化命運，決定中國現(xiàn)代化命運在于中國自身的技術(shù)選擇與建構(gòu)。為了理解中國技術(shù)發(fā)展的社會政治結(jié)構(gòu)變遷并塑造中國技術(shù)新圖景，就要從當(dāng)代西方技術(shù)哲學(xué)轉(zhuǎn)向中國自身的技術(shù)哲學(xué)話語建構(gòu)，將“好不好”的問題還原為“有沒有”的問題加以回答，并且要以“能不能”的問題作為追問“有沒有”“好不好”的實踐議題。