李新偉（中國社會科學(xué)院考古研究所）

一 瑪雅—中國文化連續(xù)體

張光直曾提出：“中國文明和中美文明實際上是同一祖先的后代在不同時代、不同地點的產(chǎn)物。我把這一整個文化背景叫做‘瑪雅—中國文化連續(xù)體’?！保?］他最重要的依據(jù)，是二者相似的“巫術(shù)和薩滿文化”，其主要內(nèi)容有：把世界分成天界、人間和冥界等不同層次；巫師可以在不同層次之間往來，與神靈溝通，達成所愿；巫師的溝通需要特殊技能，也需要助手、工具和藥物的幫助［2］。美洲最早的居民是近兩萬年前從東北亞地區(qū)遷徙而來［3］，當(dāng)時應(yīng)該已經(jīng)形成頗為復(fù)雜的巫術(shù)和薩滿文化。因此，中華文明和中美地區(qū)諸文明雖然各自獨立發(fā)展，但仍有許多重要的相似之處。

中美地區(qū)文明之花，在與其他文明隔絕的情況下燦然獨放，巫術(shù)和薩滿文化與文明的形成和演進一直緊密結(jié)合。以墨西哥灣地區(qū)為中心的奧爾梅克文明，形成于距今約3400年，是中美地區(qū)最早的文明，被稱作此后瑪雅等文明的“母親文化”［4］。奧爾梅克文明將巫術(shù)和薩滿文化提升為薩滿式宗教，以之為確立統(tǒng)治階層權(quán)威、維系廣大人群、構(gòu)建國家政體的最重要依托。該宗教在致幻通神的方式上，與巫術(shù)和薩滿文化傳統(tǒng)一脈相承，但信仰內(nèi)容更系統(tǒng)，物化形式更規(guī)范，也更加不惜人力物力，具體方式包括構(gòu)建神圣空間，為薩滿體驗和演示搭造逼真的舞臺［5］；也包括以高超復(fù)雜的技術(shù)和珍稀材料，制作具有宗教內(nèi)涵的物品，以之為宗教活動不可缺少的法器，以及宗教能力和權(quán)力的標識。

距今6000～5100年，是中國史前時代燦爛的轉(zhuǎn)折期，各地發(fā)生跨越式的社會發(fā)展。蘇秉琦定義的“古國”社會［6］，如滿天星斗閃耀，實踐著各具特征的發(fā)展道路，共同推動中華文明的形成。西遼河流域的紅山社會與長江下游的凌家灘社會，均選擇將巫術(shù)和薩滿文化宗教化，作為構(gòu)建“古國”最重要的權(quán)力基礎(chǔ)［7］。此后，良渚文化融合這樣的社會發(fā)展經(jīng)驗，創(chuàng)立更系統(tǒng)化的薩滿式宗教，完成早期國家的構(gòu)建，對龍山時代諸文化、二里頭文化產(chǎn)生了深刻影響［8］。如此深厚的薩滿式宗教傳統(tǒng)，在商代發(fā)展到新的高度，張光直對此有全面而深入的探討［9］。與商同時期的中國各地區(qū)青銅文化，既因為本地傳統(tǒng)的繼承，也因為時代風(fēng)尚的熏染，同樣以薩滿式宗教為社會發(fā)展的重要依托，三星堆文化就是典型代表。

2022年，三星堆遺址八號坑西北側(cè)出土1件腿部缺失的屈身倒立人像，可與1986年發(fā)掘的二號坑內(nèi)出土足為鳥爪的腿部（K2③∶327）［10］拼合。該器物下部有方座，座上為帶盔形蓋的圓罍，人像倒立于圓罍的盔形蓋上，頭頂觚形器。雙手大于正常比例，支撐在罍蓋前端，雙臂微曲，昂首挺胸，目視前方。面部近方形，雙目凸出，口中有四顆獠牙，頭發(fā)分為六股，前額兩側(cè)有角狀物。軀干彎曲成U形，著V形領(lǐng)長袖衣。雙腿垂直向上，著齊膝緊身短裙。雙足均為鳥爪，各緊抓一勾喙直體分尾之鳥（圖一）。人像造型奇特，如同雜技中高難度的柔術(shù)動作。

圖一 三星堆出土銅頂尊屈身鳥足人像

中美地區(qū)孤懸海外，在16世紀西班牙殖民者入侵之前，保持了近3000年的獨立發(fā)展，薩滿式宗教傳統(tǒng)未曾中斷，相關(guān)圖像和民族學(xué)資料豐富，對認識中國史前至夏商時期薩滿式宗教的內(nèi)涵及在社會發(fā)展中的作用極具啟發(fā)意義。三星堆出土的這件器物，造型前所未見，但與中美地區(qū)古代文明的“柔術(shù)者”（contortionist）形象頗具相似性。本文試做比較，期望提供新的視角，有助于對這件特殊器物的解讀，深化對三星堆薩滿式宗教的認識。

二 中美地區(qū)的柔術(shù)者形象

年代約相當(dāng)于商周時期的奧爾梅克文明和中美地區(qū)文化中，柔術(shù)者形象頗為豐富［11］。奧爾梅克文明（公元前1400—前500年）多個地區(qū)流行的被稱作“祭壇”的圓盤形石，頂面有浮雕，柔術(shù)者是其最重要的主題。墨西哥維拉科魯茲州和塔巴斯科州4處遺址采集的祭壇上，柔術(shù)者均雙手抱在胸前，以肘部和胸部支撐，雙足放在頭頂或頭兩側(cè)（圖二）。他們頭戴面具，嘴角下垂，如玉米神形象。艾西都·艾米蘭諾·扎帕塔遺址標本的面具頂部有V形缺口（圖二∶3），象征大地為玉米發(fā)芽準備的裂口，是玉米神的典型特征。巴蘭坎遺址（圖二∶2）和貝倫遺址（圖二∶4）標本中，柔術(shù)者頭部有模仿玉米幼穗和玉米種發(fā)芽的頭飾。

圖二 奧爾梅克文明柔術(shù)者浮雕石祭壇

危地馬拉蘇齊特佩奎茲遺址發(fā)現(xiàn)1件奧爾梅克風(fēng)格的石祭壇，上有兩位柔術(shù)者的淺浮雕。一人身體彎曲如環(huán)，圍繞祭壇一周，以一只巨手握住雙足；另一人上身直立，腿部省略，雙足在頭飾兩側(cè)（圖三）［12］。兩人也都戴著面具，凸出的上唇和下垂的嘴角，為玉米神特征。中心之人頭頂有玉米發(fā)芽狀頭飾，并佩戴象征王者的三葉冠“小丑神”（jester god）頭飾，如同從環(huán)體人背部生長出的玉米神。

圖三 危地馬拉蘇齊特佩奎茲（Suchitepéquez）遺址祭壇

這些祭壇均為采集品，直徑在0.6～1米之間，原本的放置情況不明。雖被稱作“祭壇”，但有學(xué)者認為，它們實際上可能是柔術(shù)表演者的微型“舞臺”。表演者正是在此有限的空間內(nèi)，施展技藝，完成如浮雕圖像一樣的高難度動作。一件發(fā)現(xiàn)地點不明的奧爾梅克風(fēng)格立體石雕，是表演中柔術(shù)者的生動表現(xiàn)（圖四）［13］。

圖四 奧爾梅克風(fēng)格柔術(shù)者石雕

墨西哥盆地與奧爾梅克文明同時期的文化中，流行陶制柔術(shù)者形象。特拉提爾科（Tlatilco）遺址（公元前1300—前1000年），至少發(fā)現(xiàn)了5件柔術(shù)者形象的陶器和2件柔術(shù)者陶塑。2件陶塑像和1件陶器均為雙腳放于頭部式，以雙小臂、雙手或雙肘支撐（圖五∶1～3）；3件人形陶器的姿態(tài)均為雙小臂支撐，右腿伸直，右足底朝天，左腿回曲，左足放在頭部（圖五∶4～6）；另有1件人形陶器雙小臂支撐，右腿伸直，左腿略彎，似乎正要回曲（圖五∶7）。其中1件人像明顯戴有面具（圖五∶3）；其余人像均唇部凸出，疑似戴有人皮面具。其中只有1件出自經(jīng)科學(xué)發(fā)掘的154號墓（圖五∶1），其余均為采集，原本也應(yīng)是隨葬品。第154號墓的墓主為成年男性，隨葬品頗為豐富，除日用陶器外，還有1件儀式中放血用的骨制尖錐、1件薩滿巫師常備的鐵礦石磨制的鏡子及綠色蛇紋石制作的耳穿。該遺址發(fā)掘的墓葬達200余座，但隨葬曲體人形陶器的只此一座。這些現(xiàn)象均表明墓主很可能是一位有特殊技能，并因此獲得特殊威望的薩滿巫師［14］。

圖五 特拉提爾科（Tlatilco）遺址柔術(shù)者陶塑像

瑪雅文明時期（興盛期約為公元200—800年），柔術(shù)者形象繼續(xù)流行，經(jīng)常以玉雕琢而成?？婆诉z址10L-26號建筑，即著名的文字臺階金字塔，為一處重要儀式建筑，經(jīng)過多次擴建［15］。其內(nèi)的一個祭祀坑底部放置了6件玉耳穿，其中4件分占四角、2件居中，代表四方和上下；在靠近中心處擺放有1件玉米神玉雕像，身體呈極度彎曲的柔術(shù)者姿態(tài)，雙臂反曲，雙手放在臀部之下，雙足置于頭頂（圖六∶1）［16］。巴爾別爾-穆埃勒爾藝術(shù)博物館的藏品姿態(tài)與之類似，頂端尖圓如玉米穗的顱形，披在腦后、末端回卷的一縷長發(fā)，都是瑪雅時期玉米神的典型標志（圖六∶2）［17］。洪都拉斯薩利特隆·維艾侯遺址出土者，雙手向前，以小臂支撐，身體同樣極度彎曲，雙足置于頭頂（圖六∶3）［18］。此件玉米神頭頂有代表玉米的十字符（瑪雅語為K’an，意為黃色的，珍貴的），并有一樹狀飾物，被認為代表通天樹。頓巴頓橡樹中心藏品與之姿態(tài)相似，頂部尖圓的顱形、腦后卷發(fā)和玉珠飾都是玉米神特征（圖六∶4）［19］。

圖六 瑪雅文明柔術(shù)者形象玉器

墨西哥維拉克魯茲州相當(dāng)于瑪雅時期的2件斧形器（通常被稱作hachas，西班牙語意為斧頭，多為球員手持或腰插之物，具體用途不明）上，均有柔術(shù)者浮雕。一件上的柔術(shù)者頭戴美洲豹冠，雙手支撐，身體彎曲倒立，左腳踩在冠上（圖七∶1）［20］。另一件上的柔術(shù)者戴著猴子面具，以小臂支撐，身體為骷髏狀（以代表肋骨的平行弧線表示），倒立彎曲，左腿彎曲在上，雙足化作魚尾狀，右足踩在頭頂?shù)囊粋€代表風(fēng)神的羽蛇之頭（圖七∶2）［21］。

瑪雅文明衰落之后（公元900年左右），中美地區(qū)進入后古典時代，柔術(shù)者形象仍然流行。保存至今的后古典時代繪本上，有不少各種姿態(tài)如柔術(shù)者的神祗形象。德累斯頓繪本有死神、雨神和創(chuàng)世之神的柔術(shù)形象。死神頭為骷髏，以死者眼珠為項鏈和頭飾，以肘部支撐，身軀倒立，左足已經(jīng)變成可可樹枝葉（圖八∶1）；雨神與死神姿態(tài)相同，左足有三葉式初生玉米，手捧象征風(fēng)的符號，長出可可樹枝葉（圖八∶2）；創(chuàng)世神姿態(tài)也相同，身體生出各種植物（圖八∶3）［22］。巴黎抄本上，有C號神的柔術(shù)倒立形象，以小臂支撐，手捧1件三足陶器（圖八∶4）［23］。

圖八 后古典時代抄本上的柔術(shù)諸神形象

三 中美地區(qū)柔術(shù)者形象的內(nèi)涵

最初，柔術(shù)者形象曾被解讀為對競技體育活動的表現(xiàn)［24］。20世紀70年代，有學(xué)者根據(jù)對墨西哥尤卡坦半島到美國西南部廣大地區(qū)的民族學(xué)調(diào)查，提出類似的雜技表演，都是儀式活動的重要組成部分［25］。美國人類學(xué)家吉爾茲在對印度尼西亞巴厘島社會的研究中，認為東南亞很多地區(qū)早期國家的形成，并不依賴戰(zhàn)爭威脅或福利誘惑，而是以宗教信仰為依托。建造儀式空間作為舞臺，舉行面向公眾的“表演性”儀式活動，是物化宗教信仰的重要方式。他甚至由此提出“劇場型國家”（Theater State）的概念［26］，為從儀式的視角解讀中美地區(qū)雜技表演提供了理論基礎(chǔ)。此后，柔術(shù)者形象和其他雜技圖像表現(xiàn)的是儀式活動中發(fā)生的特殊表演成為共識。

對于柔術(shù)表演的內(nèi)涵，學(xué)者多認為主要是表現(xiàn)玉米等重要農(nóng)作物和可可樹等重要植物的發(fā)芽和生長。首先，人體極度彎曲的姿態(tài)，正如幼芽剛剛從種子中萌生的樣子；表演過程中動作的變化，可以表現(xiàn)幼芽舒展、成長的不同階段。其次，奧爾梅克時期，柔術(shù)者就經(jīng)常佩戴玉米神面具；瑪雅時期的柔術(shù)者，也常以玉米神的形象出現(xiàn)。再次，后古典時期各位神祗柔術(shù)者足生可可樹枝或玉米幼芽，更是柔術(shù)表現(xiàn)植物生長的直接證據(jù)。在薩滿觀念中，這樣的轉(zhuǎn)生并不奇怪?，斞艜r期的雕刻和繪畫作品中，祖先或神祗死而復(fù)生，轉(zhuǎn)化為植物的圖像相當(dāng)豐富?？茽柺詹刂械?件瑪雅時期陶筒形杯上，就刻畫了一位祖先，正從下面的枯骨中重生，雙手撐地，身體如可可樹的形象（圖九）［27］。因此，柔術(shù)表演的目的，是以高難度技巧模擬重要植物的生長過程，一方面，展示對萬物生長奧秘的通曉和對溝通萬物能力的掌握，令觀眾心生贊嘆和敬仰；另一方面，這樣的高難度模仿，也會產(chǎn)生“模仿巫術(shù)”般的效果，與超自然力量溝通，切實促進重要作物和植物的生長［28］。當(dāng)然，柔術(shù)表演的目的不止于此。比如維拉克魯茲州斧形器上戴猴子面具的柔術(shù)者形象（圖七∶2），包含魚、羽蛇、風(fēng)神等與水相關(guān)的元素，就可能與求雨儀式相關(guān)。

圖九 科爾收藏K6547 號瑪雅陶筒形杯上的刻畫圖像局部

表演者的身份，往往是宗教和社會的上層人物。特拉提爾科遺址唯一隨葬柔術(shù)者陶器的154號墓，隨葬品豐富，墓主身份高貴。瑪雅玉器表現(xiàn)的柔術(shù)者，佩戴與瑪雅國王相同的玉飾，應(yīng)是瑪雅城邦的高級貴族，甚至就是國王。由此可見，柔術(shù)表演，是社會上層展示自己宗教能力的重要方式之一。

四 三星堆銅頂尊屈身鳥足人像的解讀

考慮到三星堆文化和商文化與中美地區(qū)古代文明同樣濃厚的薩滿式宗教氣氛，我們或可作一推測：銅頂尊屈身鳥足人像，可能是對真實的宗教儀式中類似柔術(shù)表演的藝術(shù)表現(xiàn)。

三星堆很多重要遺物頗具“表演性”。正如羅泰指出的，三星堆祭祀坑出土遺物與戰(zhàn)國之前的儀式物品有一個非常關(guān)鍵的不同，即對儀式活動場景的描述［29］。羅森更是提出，與殷墟婦好墓出土器物主要是儀式活動中的道具不同，“三星堆銅器是表現(xiàn)鬼神世界的舞臺背景，對于參與這場表演的人來講非常重要”［30］。

三星堆“祭祀坑”中規(guī)格不一的青銅人像姿態(tài)豐富，或立或跪、或手中持物、或頭戴獸冠、或頭頂祭器、或佩戴面具、或表情生動，多頗具“表演性”（圖一〇）。值得關(guān)注的是，大型青銅立人像K2②∶149、150（圖一〇∶1）和頂尊青銅人像K2③∶48（圖一〇∶5）均有僅容一人的狹小基座，這無疑增加了“表演”的難度，使之頗具雜技意味?！凹漓肟印敝械那嚆~和金制面具、琮和牙璋等玉器，可能是“表演”的各類道具；青銅神樹，則可能是相關(guān)儀式性“表演”的“布景”。

圖一〇 三星堆出土具有“表演性”特征的青銅人像

實際上，K2③∶296青銅“神壇”是最具“舞臺”和“戲劇”效果的重器（圖一一∶1）。該器物層層疊起，內(nèi)容豐富，人物眾多，雖然可能是對超自然場景的描述［31］，但也不排除是對真實發(fā)生的、表現(xiàn)超自然場景的大型儀式性“雜技”表演的藝術(shù)再現(xiàn)。中美地區(qū)后古典時代的費爾南德斯繪本中，有一幅高桿儀式性雜技表演的圖像。高桿頂端有兩層狹窄的平臺，各有兩名武士蹲坐其上，向下投箭，射殺人牲（圖一一∶2）［32］。二者表現(xiàn)的儀式內(nèi)容雖大相徑庭，但表演形式有頗多相似之處。

圖一一 三星堆“神壇”和中美地區(qū)高桿儀式表演圖像

屈身鳥足人像正是三星堆儀式“節(jié)目單”中的精彩節(jié)目之一。雖然在形式上與中美地區(qū)儀式性的柔術(shù)表演相似，但屈身鳥足人像顯然與植物生長的模擬無關(guān)，其內(nèi)涵要從中國史前信仰傳統(tǒng)中追尋。

首先，人像足部已成為鳥爪，身體頗具飛天之態(tài)，明確表現(xiàn)了人與神鳥的合體。這本是三星堆宗教信仰的重要內(nèi)容，青銅“神壇”上層“盝頂建筑”四面均有人面神鳥，頭兩側(cè)同樣生角；三星堆小型青銅神樹K2③∶272頂部，也有兩只人面神鳥，立于花苞之上［33］，正如倒立人像立于罍蓋之上。人面生角、凸目、口含獠牙等均呈現(xiàn)獸面特征，應(yīng)該涉及了更復(fù)雜的合體轉(zhuǎn)變，內(nèi)涵不明。人鳥合體的明確表現(xiàn)始于良渚文化，良渚“神人獸面”紋中的神人，頭戴羽冠，雙臂回折如翅，足成鳥爪，胸馱代表天極之神的虎面，表現(xiàn)人鳥合體、協(xié)助天極之神的狀態(tài)；龍山時代，人鳥轉(zhuǎn)化形象仍然流行，肖家屋脊文化玉器和龍山文化玉器雕刻圖像對此均有明確表現(xiàn)［34］。這樣的信仰一直延續(xù)到商時期，三星堆的人鳥合體主題與此一脈相承。

其次，人像的兩只鳥爪狀足各緊抓一勾喙之鳥，鳥體窄直、有分成兩叉的尾部，頗似魚形，可能是對魚鳥轉(zhuǎn)生主題的表現(xiàn)［35］。明確寫實的魚鳥轉(zhuǎn)生圖像，在距今6000年前的仰韶文化半坡類型（圖一二∶1）和河姆渡文化（圖一二∶2）中同時出現(xiàn)，在半坡類型彩陶中表現(xiàn)更為豐富。仰韶文化廟底溝類型出土彩陶延續(xù)了魚鳥轉(zhuǎn)生的主題，以更復(fù)雜多樣的形式表現(xiàn)出來（圖一二∶3）。此后，水生動物和鳥的轉(zhuǎn)生在馬家窯文化彩陶、甚至良渚文化刻畫紋陶器上仍有表現(xiàn)［36］。湖北天門石家河遺址鄧家灣地點石家河文化遺存中有大量陶塑人物和動物形象［37］，其中有坐姿人抱魚的形象9件（圖一二∶4）［38］，曾被認為是對以魚獻祭或借魚通靈等的反映［39］。鄧家灣同時還出土“分叉長尾鳥”陶塑18件［40］，長尾分叉如魚尾，可以稱作魚尾鳥（圖一二∶5），正是對魚鳥轉(zhuǎn)化狀態(tài)的生動描繪。尤其值得注意的是，9件人抱魚陶塑中的8件和18件魚尾鳥陶塑中的13件均出自H67，表明二者有密切關(guān)系。綜合這些現(xiàn)象，我們推測這些陶塑應(yīng)該是與魚化鳥有關(guān)儀式活動的遺物：抱魚者應(yīng)為巫師，幫助鳥從魚體內(nèi)誕生；魚尾鳥則是對成功轉(zhuǎn)生的描繪。

圖一二 中國史前時代魚鳥轉(zhuǎn)生圖像

三星堆文化中也存在明確的魚鳥轉(zhuǎn)生信仰。一號坑出土K1∶235-5玉牙璋，器身整體呈魚形，頂部如張開的魚嘴，內(nèi)有昂首揚翅之鳥，生動表現(xiàn)完成孕育的神鳥從魚口中誕生的場面（圖一三∶2）［41］。二號坑內(nèi)發(fā)現(xiàn)魚形銅箔飾59件，多應(yīng)是掛在神樹上的“葉子”（圖一三∶3）［42］。這些神樹正是神鳥誕生和棲息之處，二號坑中頂部殘存2個人面神鳥的小型青銅神樹K2③∶272原來很可能就掛有這樣的魚形箔飾。《莊子·逍遙游》中記載了鯤化為鵬的魚鳥轉(zhuǎn)生神話［43］；《爾雅》釋鯤為“魚子”，即尚在卵中或剛剛破卵而出的小魚［44］，其形態(tài)正與三星堆魚形箔飾相同（圖一三∶4）?？梢?，神樹上懸掛魚形箔飾，應(yīng)與魚鳥轉(zhuǎn)生神話有關(guān)。三星堆一號坑出土金杖（K1∶1）為三星堆等級最高的遺物之一，被認為是三星堆王者的權(quán)杖。杖上鏨刻四組魚鳥組合，魚頭被箭矢射中，魚頭前有一只飛翔的神鳥（圖一三∶1）［45］。對此圖像的內(nèi)涵學(xué)界已有熱烈討論［46］。我們推測，該圖像表現(xiàn)的也是魚鳥化生主題，執(zhí)金杖的王者意在宣示自己有射殺大魚、幫助神鳥完成化生的神圣力量，這樣的特殊能力是其獲得和維護權(quán)力的重要保障。其實，此件“金杖”很可能是無弦的單曲弓的金套，而此弓正是射魚儀式中使用的重要法器。

在三星堆的信仰體系中，魚鳥的成功轉(zhuǎn)生，或許事關(guān)天體正常運轉(zhuǎn)、四時有常、萬物繁育、國家興旺，在此不做深入探討。只是想強調(diào)，魚鳥轉(zhuǎn)生信仰被以上述各種高等級物品傾力“物化”，足見其重要性。在此背景下，將屈身鳥足人像解讀為對魚鳥轉(zhuǎn)生信仰的表現(xiàn)，頗具合理性。K1∶1金杖一端，鏨刻有兩個相同的頭像，發(fā)分五股，額生雙角，與屈身鳥足人像頭部非常相似，更加加強了我們推測的可能性。而以柔術(shù)姿態(tài)表現(xiàn)這一主題，或許是模擬幼魚從卵中曲體之態(tài)（圖一三∶5）到破卵而出的過程。

圖一三 三星堆遺址魚鳥轉(zhuǎn)生有關(guān)圖像

張光直由中國和中美地區(qū)文明發(fā)展道路的相似性，提出中國考古學(xué)的“世界性”問題，希望“用從中國古代史和從中國古代史發(fā)展本身看到的法則，來豐富一般社會科學(xué)的理論”。他對中國古代文明的主要特征做出如下扼要闡述：“經(jīng)過巫術(shù)進行天地人神的溝通是中國古代文明的重要特征；溝通手段的獨占是中國古代階級社會的一個主要現(xiàn)象；促成階級社會中溝通手段獨占的是政治因素，即人與人關(guān)系的變化；中國古代由野蠻時代進入文明時代過程中主要的變化是人與人之間關(guān)系的變化，而人與自然關(guān)系間的變化，即技術(shù)上的變化，則是次要的；從史前到文明的過渡中，中國社會的主要成份有多方面的、重要的連續(xù)性。”中美地區(qū)文明走過了同樣的“連續(xù)性”發(fā)展道路，其他非西方文明也大致如此。以兩河流域蘇美爾文明為源頭的西方文明，則主要以技術(shù)手段突破自然的束縛，開辟了“破裂性”的文明形成和發(fā)展道路［47］。

但是，在世界范圍內(nèi)，以宗教為核心的意識形態(tài)權(quán)力都是酋邦和早期國家形成不容忽視的力量［48］。同時，生產(chǎn)力的發(fā)展和剩余食物的積累，是公認的、所有社會發(fā)展的前提，中國并非例外。距今5000年前后，良渚遺址群大規(guī)模水利設(shè)施、茅山遺址水稻田和良渚文化精制的農(nóng)具，都展示著良渚人以技術(shù)改變?nèi)伺c自然關(guān)系的努力；良渚古城核心莫角山南側(cè)，池中寺地點的大量碳化稻谷堆積［49］，也是經(jīng)濟權(quán)力在良渚早期國家構(gòu)建實踐中基礎(chǔ)作用的明證。距今4000年前后，羊、牛西來引發(fā)的生存經(jīng)濟革命，更在早期王朝形成過程中發(fā)揮了至關(guān)重要的作用［50］。因此，中國和中美地區(qū)薩滿式宗教的相似性，雖然有助于我們以比較的視角，解讀中國早期宗教信仰和實踐，但未必能夠確立不同于“西方文明”的“連續(xù)”式文明發(fā)展道路。真正有可能“豐富一般社會科學(xué)理論”的探索方向，應(yīng)該是各文明宗教思想“人文化”的不同道路。中美地區(qū)因缺少與其他文明的碰撞，似乎并未完成這樣的轉(zhuǎn)變，而中國的薩滿式宗教在西周時期就已被道德化［51］，在春秋時期，即世界文明發(fā)展史的“軸心時代”［52］，在百家爭鳴中，形成中國智慧的人文化政治思想。中國式“大一統(tǒng)”和“天人感應(yīng)”政治理念和政治實踐，均與此密切相關(guān)。

注釋：

［1］張光直：《考古學(xué)專題六講》，第21頁，文物出版社，1986年。

［2］［美］米爾恰·伊利亞德著，段滿福譯：《薩滿教：古老的入迷術(shù)》，第181～287頁，社會科學(xué)文獻出版社，2018年。

［3］Anne C.Stone,Human lineages in the far north,Nature,Vol.570 (2019).

［4］Christopher A.Pool,Olmec Archaeology and Early Mesoamerica,Cambridge: Cambridge University Press,2007,pp.1-34.

［5］李新偉：《神圣空間構(gòu)建：中美地區(qū)古代文明的啟示》，北京大學(xué)考古文博學(xué)院、北京大學(xué)中國考古學(xué)研究中心編：《考古學(xué)研究（十五）——慶祝嚴文明先生九十壽辰論文集》，第606～624頁，文物出版社，2022年。

［6］蘇秉琦：《遼西古文化古城古國——兼談當(dāng)前田野考古工作的重點或大課題》，《文物》1986年第8期。

［7］李新偉：《紅山文化玉器內(nèi)涵的新認識》，《中原文物》2021年第1期。

［8］李新偉：《良渚文化“神人獸面”圖像的內(nèi)涵及演變》，《文物》2021年第6期。

［9］張光直著，郭凈譯：《美術(shù)、神話與祭祀》，第38～60頁，遼寧教育出版社，2002年。

［10］四川省文物考古研究所編：《三星堆祭祀坑》，第169、171～173頁，文物出版社，1999年。

［11］Gerardo Gutiérrez,Acrobatic dances and games of Mesoamerica as Ritual-Entertainment,Barbara Voorhies,Prehistoric Games of North American Indians,Salt Lake City: University of Utah Press,2017,pp.235-258.

［12］Gerardo Gutiérrez,Acrobatic dances and games of Mesoamerica as Ritual Entertainment,Barbara Voorhies,Prehistoric Games of North American Indians,pp.244-245.

［13］Peter David Joralemon,A study of Olmec Iconography,Studies in Pre-Columbian Art and Archaeology,No.7(1971).

［14］García Moll,Roberto,Daniel Juárez Cossio,Carmen Pijoan Aguade,María Elena Salas Cuesta,and Marcela Salas Cuesta,Catálogo de entierros deSan Luis Tlatilco,México.Temporada IV,México:Instituto Nacional de Antropología e Historia,1991.Quoted fromPrehistoric Games of North American Indians.

［15］William L.Fash,Barbara Fash and Karla Davis-Salazar,Setting the stage: origins of the hieroglyphic stairway plaza on the great period ending,Ellen E.Bell,Marcello A.Canuto and Robert J.Sharer,Understanding early classic Copan,University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology,2004,pp.65-83.

［16］William L.Fash,A new look at Maya statecraft from Copan,Honduras,Antiquity,Vol.62:15 (1988).

［17］Karl A.Taube,The symbolism of jade in classic Maya religion,Ancient Mesoamerica,Vol.16:1(2005).

［18］Kenneth G.Hirth and Susan Grant Hirth,Ancient Currency: The Style and Use of Jade and Marble Carvings in Central Honduras,Frederick W.Lange,Precolombian Jade: New Geological and Cultural Interpretations,Salt Lake City: University of Utah Press,1993,pp.173-190.

［19］同［17］。

［20］Tatiana Proskouriakoff,Classic Art of Central Veracruz,Gordon F.Ekholm and Ignacio Bernal,Archaeology of Northern Mesoamerica,pp.558-572,Robert Wauchope,Handbook of Middle American Indians,Vol.11,Austin: University of Texas Press,1971.

［21］Walter Krickeberg,Las antiguas culturas Mexicanas,México: Fondo Cultura Económica,1961.Quoted fromPrehistoric Games of North American Indians.

［22］德累斯頓抄本（Dresden Codex）收藏于德國德累斯頓薩克森州立圖書館（Saxon State Library）。愛爾蘭古物學(xué)家金·愛德華1830年整理出版，電子版見鏈接https://vdocument.in/dresden-codexpdf.html。

［23］巴黎抄本（Paris Condex）收藏于法國巴黎國家圖書館（Bibliothèque Nationale de France），電子版見鏈接 https://vdocument.in/codex-mayan-paris.html?page=1。

［24］Román Pi a Chan,Games and Sport in Old Mexico,Leipzig: Edition Leipzig,1969.Quoted fromPrehistoric Games of North American Indians.

［25］Victoria Reifler Bricker,Ritual Humor in Highland Chiapas,Austin: University of Texas Press,1973.Quoted fromPrehistoric Games of North American Indians.

［26］Clifford Geertz,Negara: The Theatre State in Nineteenth-Century Bali,Princeton: Princeton University Press,1980.Quoted fromPrehistoric Games of North American Indians.

［27］科爾收藏數(shù)據(jù)庫鏈接為http://research.mayavase.com。

［28］［英］J.G.弗雷澤著，汪培基等譯，汪培基校：《金枝——巫術(shù)與宗教之研究》，第28～67頁，商務(wù)印書館，2017年。

［29］［德］羅泰：《三星堆遺址的新認識》，［德］羅泰主編：《奇異的凸目——西方學(xué)者看三星堆》，第35頁，巴蜀書社，2003年。

［30］［英］羅森：《三星堆祭祀坑之謎》，［德］羅泰主編：《奇異的凸目——西方學(xué)者看三星堆》，第262頁。

［31］樊一、吳維羲：《三星堆神壇考》，《四川文物》2003年第2期。

［32］費爾南德斯繪本（Códice Fernández Leal）收藏于美國加州大學(xué)伯克利分校班克若夫特圖書館（UC Berkeley,Bancroft Library），修復(fù)版為正反兩面的長卷式，電子版見鏈接 https://calisphere.org/item/4a708334-7844-4628-91ef-46a3ccdf51ef/?order=0。

［33］四川省文物考古研究所編：《三星堆祭祀坑》，第221、226、228頁。

［34］同［8］。

［35］李新偉：《仰韶文化廟底溝類型彩陶的魚鳥組合圖像》，《考古》2021年第8期。

［36］李新偉：《良渚文化的蜷體鳥紋》，《江漢考古》2021年第6期。

［37］湖北省文物考古研究所、北京大學(xué)考古學(xué)系、湖北省荊州博物館 石家河考古隊編著：《鄧家灣：天門石家河考古報告之二》，第137～286頁，文物出版社，2003年。

［38］湖北省文物考古研究所、北京大學(xué)考古學(xué)系、湖北省荊州博物館 石家河考古隊編著：《鄧家灣：天門石家河考古報告之二》，第176～179頁。

［39］郭立新：《解讀鄧家灣》，《江漢考古》2009年第3期。

［40］湖北省文物考古研究所、北京大學(xué)考古學(xué)系、湖北省荊州博物館 石家河考古隊編著：《鄧家灣：天門石家河考古報告之二》，第217～222頁。

［41］四川省文物考古研究所編：《三星堆祭祀坑》，第76、79、81頁。

［42］四川省文物考古研究所編：《三星堆祭祀坑》，第315、319～320頁。

［43］王先謙注：《莊子集解》卷一《逍遙游》，第1頁，中華書局，1954年。

［44］〔晉〕郭璞注，〔宋〕邢昺疏：《爾雅注疏》卷九《釋魚》，〔清〕阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2640頁，中華書局，1980年。

［45］四川省文物考古研究所編：《三星堆祭祀坑》，第60～62頁。

［46］顧問：《三星堆金杖圖案內(nèi)涵及金杖新論》，《江漢考古》2006年第2期。

［47］張光直：《連續(xù)與破裂：一個文明起源新說的草稿》，《九州學(xué)刊》1986年總第1期。后收入張光直著，郭凈譯：《美術(shù)、神話與祭祀》，第108～118頁。

［48］Colin Renfrew,The archaeology of religion,Colin Renfrew,Ezra B.W.Zubrow,The Ancient Mind-- Elements of Cognitive Archaeology,Cambridge:Cambridge University Press,1994,pp.47-54.

［49］a.浙江省文物考古研究所編著：《良渚古城綜合研究報告》，第179～181頁，文物出版社，2019年；

b.劉慧：《茅山良渚遺址驚現(xiàn)大規(guī)模稻田遺跡》，《浙江日報》2010年3月10日第1版。

［50］陳相龍：《從家畜飼養(yǎng)方式看距今4000年前后中原與甘青地區(qū)生業(yè)經(jīng)濟的分化》，北京聯(lián)合大學(xué)考古學(xué)研究中心編：《早期中國研究》第3輯，第91～110頁，文物出版社，2018年。

［51］陳來著：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第152～212頁，三聯(lián)出版社，2017年。

［52］［德］卡爾·雅斯貝斯著，魏楚雄、俞新天譯：《歷史的起源與目標》，第8～18頁，華夏出版社，1989年。