彭 華

(哈爾濱工業(yè)大學 馬克思主義學院，哈爾濱 150001)

新時代，儒學面臨新的境遇，顯現(xiàn)出新的理論生長點和融入現(xiàn)代社會生活的切入點，同時也面臨著來自現(xiàn)代社會生活和思想觀念的嚴峻挑戰(zhàn)。儒學要維持其生命力并實現(xiàn)其長遠發(fā)展，著實需要調動儒學資源來回應時代的需求和挑戰(zhàn)，參與到當前人類共同面對的課題中，以彰顯其時代性，從而不斷豐富和完善其思想體系。女性主義便是當前課題中相當熱門的一個。儒家傳統(tǒng)大多被置于女性主義的對立面，被看作是男尊女卑、歧視壓迫女性、纏足溺女嬰等思想行為的根源。儒學若要實現(xiàn)和保持一種世界哲學地位，如果仍然延續(xù)著性別盲區(qū)的傳統(tǒng)則將不利于其復興與開展。挖掘與重釋儒學內部的思想資源，引入與借鑒女性主義視角將有利于儒學在當今時代的創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展。

一、儒學在現(xiàn)當代面臨女性主義的挑戰(zhàn)

正如世界上絕大多數(shù)的文化傳統(tǒng)，儒家建立的是典型而完備的父權制文化。而發(fā)端于歐洲，肇始于19世紀80年代的女性主義則旗幟鮮明地反對性別歧視和性別壓迫，支持全人類實現(xiàn)男女平等。女性主義已然成為當今最具影響力的重要思潮和社會運動之一，不管我們承認與否，我們的生活和觀念正被女性主義深刻地影響和改變。法國哲學家露絲·伊利格瑞指出：“按照海德格爾的說法，每一個時代都有一個熱衷的話題，而且僅有一個。對于性別差異的研究或許就是我們這個時代從理智上獲得拯救的關鍵課題?！盵1]很長一段時間內，女性主義多置儒學為其對立面，而女性或性別問題在當代儒學的開展中是遭到忽視的課題，儒家學者對此甚少作出有效的研究和回應，鮮有涉足女性主義的討論。李晨陽把導致儒家在女性主義研究方面的種種缺失稱為當代儒家的“女性問題障礙”[2]，認為儒家學者在知識和理論結構方面的性別盲區(qū)，或源于從事儒學研究的女性學者較少，或源于男性儒家學者囿于傳統(tǒng)偏見即認為探討女性主義問題不登大雅之堂，甚少將之作為研究方向。

在現(xiàn)代社會，已不可能在理性上找到生物學的或社會文化的理由支持性別差異去證明男優(yōu)女劣、男尊女卑。任何有影響的哲學思想都需反觀其理論中是否有性別歧視的成份并力求對其進行創(chuàng)造性的轉化。所幸近年來，部分學者開始認真對待女性主義所提出的問題，尋求儒學與女性主義的對話。杜維明指出：“女性主義感受性的高漲必須被充分認定為人類歷史偉大的轉折點之一……女性問題應當成為人類關注的最為優(yōu)先的考慮，就是不證自明的。”[3]他還說道：“儒家在這個方面可以揚棄包袱的可能性非常大，從女性主義的角度來看，沒有任何女性主義不能接受的包袱是儒家不能放棄的。”[4]郭齊勇在《儒學與馬克思主義中國化及中國現(xiàn)代化》等文中指出，儒學與女性主義的對話是儒學理論研究的一大向度，儒學在當代應加強與女性主義的對話。鄭宗義在《儒學、哲學與現(xiàn)代世界》一書中也談及儒學要維持生命力就必須參與到女性主義的課題中來，對于如何成就一場成功的對話，則需要有效的策略。崔大華在《儒學的現(xiàn)代命運》一書中指出，儒學有理論資源、道德動力支持女性主義思潮和運動，這也是儒家具有生命力的表現(xiàn)。在以“儒家傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代男女平等”為辯題的2017年貴陽孔學堂秋季論辯大會上，多位學者正面回應了現(xiàn)代性在男女平等問題上對儒學傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)，主要探討了如何尋求儒家傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代價值的接軌，以及儒學的創(chuàng)造性轉化如何能促進當代女性解放等問題。

二、儒學思想資源的女性主義解構與重釋

作為一種歷史存在的傳統(tǒng)儒學脫胎于宗法等級社會和自然經(jīng)濟，毋庸諱言，其思想中包含著具有歷史局限性的、不合理的成分，同時也包含著具有普遍性的、合理的成分。就儒學的思想資源而言，男尊女卑、男強女弱等性別偏見話語實屬儒學組成部分中的不合理成分，其出于歷史的偶然。而陰陽理論中的關聯(lián)性思維以及為己成德中蘊含的性別社會平等觀、性別道德平等觀、夫婦齊體之敬與愛乃屬于合理的成分，這些合理的成分與歧視女性的話語并無本質相干性，其通過女性主義的重釋或可成為女性主義本土化的思想資源。

1.陰陽理論中的關聯(lián)性思維

關聯(lián)性思維是20世紀30年代法國社會人類學家葛蘭言在其《中國人的思維》一書中所概述的反映中國人思維特征的一個漢學概念，他認為中國人的思維習慣把世界萬物看作關聯(lián)性的存在，中國人喜歡根據(jù)陰陽的對應，將自然萬物與其建立關聯(lián)。這種思想對后來的李約瑟產(chǎn)生了重要影響。李約瑟在《中國科技史》中指出：“關聯(lián)性思維是一種中國思維，它是關于自然、社會、政治等一系列因素交融的宇宙觀。”[5]

中國古代哲學的宇宙觀認為，“氣”是宇宙萬物的本原，有著“陰”“陽”兩種基本狀態(tài)。宇宙間的變化，乃陰陽的變化；陰陽的變化，持續(xù)不停；由陰陽的變化而成物性，萬物乃生生不息，正所謂“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”(《荀子·禮論》)。陰陽的對立、互補與調和是世界存在與變化的根源。正是這種關聯(lián)性思維把事物之間的關系理解為動態(tài)的關系，宇宙的萬物都是相互依存、相互聯(lián)系的。就陰陽而言，陰與陽處在一種不可分離的關系中，陰或陽的存在都以與其相互作用的陽與陰為根據(jù)，并在陰陽關系中凸顯自己的存在和價值。同時，陰陽作為一種關聯(lián)性屬性概念強調陰與陽必須在事物之間的相互作用中得以體現(xiàn)與確認。古人有“陰陽易位”(《楚辭·九江·涉江》)之說?！瓣帯迸c“陽”可以交換位置，是“陰”或是“陽”取決于和此事物相關聯(lián)的相互關系。

男女之道與宇宙生命何以生成、何以可能是一致的，如同天地、陰陽是自然界“道”運行的開始，男與女的結合則是人世間“道”運行的開始。正是由于男女兩性的差異才存在相互感應，才有變化和生成的可能性。正是“氤氳化生”(《系辭下》5章)之“天地男女”，才能生出新的可能，故而通達吉亨。同時，從關聯(lián)性思維的視角來看，在男女、夫婦之間的“陰陽”關系中，男(夫)不必然總是“陽”，女(婦)不必然總是“陰”。在家庭生活中，某些方面以男為主，即男為“陽”，女為“陰”；而在有一些方面，以女為主，即女為“陽”，男為“陰”?？傊?，在陰陽體系中，男性也有“陰”，女性也有“陽”，過“陰”和過“陽”都需要調整、中和。男女有別與陰陽易位這兩個原則為儒家應對性別平等的挑戰(zhàn)提供了可能。

2.修德成人說所蘊含的性別平等

“成人”是儒家賢哲所追求的理想人格，可以理解為一個人的人格全面發(fā)展。歷代儒家對于“成人”及如何培養(yǎng)“成人”有著豐富的思想內涵。“成人”“圣人”之“人”一般被先入為主地指向男性，即以男性的經(jīng)驗與體驗建立起來的內在修養(yǎng)工夫和德行要求。而實際上，“人”應具有完善的道德品性，而不在于其生理性別，修德成人對傳統(tǒng)社會中的男性、女性都是適用的。孟子言“人皆堯舜”，指人人都有良知良能，可以成為圣人堯、舜。孟子提出人性善，鼓勵人向善成圣。荀子言“涂之人可以為禹”，指人人都能“起偽”，可以成為圣人大禹。荀子提出人性惡，主張以道德的、政治的手段去改惡為善，最后成圣。陸九淵說：“人生天地間，如何植立？”[6]452他策勵人說：“要當軒昂奮發(fā)，莫恁地沉埋在卑陋凡下處?！盵6]452人不能自我蒙蔽與昏庸，而應當自我覺醒、自信良知、篤行致遠。儒學主張人人可通過學習、教育和修為來實現(xiàn)仁、義、禮、智、信統(tǒng)一的理想人格，實現(xiàn)自我生命的完成與超越。從天理層面來說，人天生具備種種道德的發(fā)端；從主體層面來說，人也具備所有可能性的主體能力。朱熹言“太極只是個極好至善的道理。人人有一太極，物物有一太極”，太極作為本體，普遍而完整地潛在于每個人與每一事物中。朱熹認為，人在現(xiàn)實中的差異源于“氣稟”之精粗、清濁、厚薄、昏明的不同，重要的是人應去除“氣秉所拘”和“人欲所蔽”，進而“變化氣質”，由氣質之性復歸于天命之性，由氣質之心復歸于義理之心，以期實現(xiàn)儒家的理想人格。

盡管儒家并沒有明確地論及“女子可以為圣人”，但其理論中涉及的“人”并沒有刻意區(qū)分和指代男人或女人，其所言之“人”泛指“人類”。任何人都天生具有成為君子的潛能，女性同樣可以修德成人，儒家在理論建構中保留了這一張力?！对娊?jīng)·小雅》中言：“淑人君子，其德不猶”，“淑”既是對女性的贊美，也是對男性的贊美，男女理想人格具有相似的道德品質。理想的女性同樣應求仁、崇義、守禮、明理、成就坤德。按儒家的人性論觀點，性別差異來自于形而下之“氣”稟差異，這是一種自然生理本性的差異，并不妨礙女性在人格精神上與男性平等，“有教無類”的思想更是為女性的后天教化提供了理論基礎。女性通過修己、養(yǎng)德、踐行這些后天的工夫來超越其自身的有限性而成德。

3.夫婦齊體中的敬與愛

儒家極重視夫婦之倫，夫婦之道是人倫之始、王化之基，按“自然的順序”應該是先夫婦，再父子，后君臣。在儒家的倫理思想中，妻與夫齊體，應敬而親之，而且儒家所論孝道常常父母并舉，對母親尊而孝之，這無疑是對父權、夫權的一個匡正或者說是一種張力。

儒家典藉中有不少地方涉及妻與夫齊體。《禮記·郊特牲》中言妻“一與之齊，終身不改”“共牢而食，同尊卑也”。鄭玄注《禮記·內則》亦云：“妻之言齊也，以禮見問，得與夫敵體也?！卑喙獭栋谆⑼x》言：“妻者齊也，與夫齊體，自天子至庶人，其義一也。”許慎在《說文》中解：“妻，婦與己齊者也?！卑础抖Y記·郊特牲》所言“將以為社稷主，為祖先后，而可以不致敬乎”，妻子是社稷主，是親族之主，夫妻不僅是等齊的，而且丈夫對妻子還要有敬重之心。儒家雖然講“夫死從子”，但實際生活中“從子”服從“孝母”。母親在家庭中享有較高的地位和威望，是與夫同尊的“女君”。子女對父母的孝不僅是生活上的贍養(yǎng)，更是一種敬愛之情，只是子女對父偏敬而對母偏愛，“據(jù)文字訓詁，古人對于父存畏懼之心，對于母常存恃愛之心”[7]。在儒家看來，母親與子女之間維系的愛對于子女德性教化不可替代且意義重大，同時母親對儒家文化的傳播也起著重要作用。

在儒家理念中，女性更多時候是作為關系、角色的存在，妻子、母親更是社會性存在中的核心角色，夫婦人倫成就了整個社會的人倫義理。女性一旦在社會關系中獲得妻子、母親等身份，她們的地位就大不相同了。從夫婦基礎倫理觀的視角來看，男女之間更多的是自然本性之別，以及社會分工上的互補平等關系。

三、儒學與女性主義的進一步對話

李晨陽是對儒學與女性主義比較研究關注較早的學者，他在《儒家“仁”的概念與女性主義的關懷倫理學》《儒家與女性主義：克服儒家的“女性問題障礙”》等文中指出，儒家哲學與西方的女性主義關懷倫理有著重要的哲學思維方式的相似之處，以此為據(jù)，其明確肯定了仁學與關懷倫理的共同之處。其編著的《圣人與第二性：儒家、倫理與性別》被認為是西方學界研究儒學女性主義的破冰之作，該書收錄了11位西方學者的論文，他們探討了儒家與女性主義哲學之間的相容性。其觀點引起了學界的廣泛關注與討論，有反對者對其進行詰難，也有支持者對其進行補充。

不可否認的是，儒家的仁愛倫理與女性主義的關懷倫理之間具有差異性，只不過在這里，它們的區(qū)別并不是我們所要討論的重點。我們所剖析的兩者的相似之處也不在于儒家思想與女性主義關懷倫理對待女性的態(tài)度，而在于兩者對倫理道德的思考和理解方式、道德的社會基礎、實現(xiàn)道德生活的實踐途徑以及道德實踐理想的理解上。對兩者的相似性進行比較，為儒學與女性主義的進一步對話提供了可能，也為兩者相互借鑒、補充提供了基礎。

第一，“仁愛倫理”與“關懷倫理”的理論基礎都是建立在對人性情感的把握上，作為倫理支撐點的“仁愛”與“關懷”是其對話的基石。“仁”在儒學體系中居核心地位，“仁愛”體現(xiàn)了“仁”這一概念的實質內涵?！叭收邜廴恕北磉_了一種人之為人的道德情感，“惻隱之心”也是對道德源于人之情感的一種表達。儒家所說的道德情感實質上是一種情感關懷，即肯定他人、他物的存在價值與意義，對他人、他物的顧惜之心就如同對待自己身體的某一部分一樣，自然而然地加以關懷與愛護。關懷倫理學代表人物吉利根指出，在女性心理發(fā)展的過程中，充滿了對他人的關懷和關愛?！澳惚仨殣蹌e人，因為你與他們不能分開。愛的方式就如同愛你的右手一樣，它是你的一部分。其他人是巨大的個體集合中的一部分?！盵8]諾丁斯也開宗明義地指出，關懷乃是人的自然情感?！瓣P懷實際上是人們在身心上對他人或他物所承擔的責任，是關懷方把握他人的現(xiàn)實性，盡可能地滿足他人需要，通過自己的行動來實現(xiàn)的，并能夠得到被關懷方回應的一種關系行為?！盵9]關懷就是對某事或某人抱有擔心和牽掛感，意味著對某事或某人負責，保護其利益、促進其發(fā)展。關懷者去關懷，就意謂著在情感上去接受他人，并表現(xiàn)為盡量地去體會他人的感受。關懷本身也是一種愛的情感。不論是仁愛倫理還是關懷倫理，都以積極的情感作為道德的基礎，其理論基礎都是建立在對人性情感的把握上。關懷倫理重視由情感而達至道德，從人性中感受到情感作為道德發(fā)生的力量，而并非歸依于宗教或理性而得到力量，這一思想與仁愛倫理有著理論上的相通點，作為倫理道德的支撐點的“仁愛”與“關懷”正是兩種哲學進行對話的基石。

第二，“仁愛倫理”與“關懷倫理”都重視關系，均以處于各種關系中的人為基礎，同樣都強調愛與關懷的差異與推廣?！叭省弊謴摹叭恕?，從“二”，本義喻含著關系，即自我與他人的圓成。在現(xiàn)實中，人們以家庭角色和社會中人與人的關系作為踐行“仁”的切入點，通過人際交往及社會擔當而達到至善至德。因而儒學是基于關系構建的“仁”的學說，其強調人與人之間不是純利益計較的契約關系，而是一個情感相通的人類共同體。在非契約性的社會中，仁愛是有差等的，也是可以逐漸擴展的，由親而疏，由近及遠，由“親親”出發(fā)遞推開去便是“仁民”與“愛物”。同樣，關懷倫理提出了關懷關系是原本就存在的，人一出生就處在關系網(wǎng)絡之中，只有受到關懷照顧才能得以成長。諾丁斯主張，關懷的本質是關懷者與被關懷者的關系，人們都沉浸在關懷之中，關懷體現(xiàn)了生活最終極的本質。薩拉·拉迪克更是總結了母親的體驗，同樣把母親與子女的關系作為人類社會倫理關系的模式，在她看來，母親式的保護、關懷、教養(yǎng)和愛可以創(chuàng)造一個和平的世界。這種認為家庭與社會之間存在著相似性的觀點與儒家將社會看作一個大家庭，以及君臣關系如同父母與子女的關系的思想頗為接近。諾丁斯同樣認為，關懷關系是可以逐步推廣的?；诖耍赋鋈穗H的關懷關系是以關懷者為中心點所形成的直徑不同的同心圓，關懷次序是從對家人到朋友再到一切陌生人。

第三，“仁愛倫理”與“關懷倫理”在對理想道德人格發(fā)展過程的詮釋上，有相互輝映、相互印證之妙。儒學認為，經(jīng)驗世界里的人往往遮蔽了自己的“明德”，需要通過“修身”以去除私欲之蔽，讓內在的“明德”呈現(xiàn)。自我的存在是一個動態(tài)的創(chuàng)造過程，是一個從潛在的道德人格到現(xiàn)實的道德人格的轉化過程?！盀榧褐畬W”引導人治心修身、不斷完善自我，從而達到一種自我內在超越的人格境界。關懷倫理在表述女性的道德發(fā)展中提出“實際自我”“道德自我”以及“理想自我”的實現(xiàn)，這與儒家的由“為己”到“成己”“成物”，由“小我”到“大我”有著相通之處。吉里根在她的《不同的聲音》一書中把女性的道德發(fā)展分為三個階段。諾丁斯將由第一階段到第三階段的轉化看作是由“實際自我”到“道德自我”至“理想自我”的轉化?！暗赖伦晕摇斌w現(xiàn)的是由“實際自我”到關心他人和被他人關心的“理想自我”轉化的一種積極關系。在關懷倫理看來，一個具有成熟人格的關懷者，并不掩飾自我的欲望需求，也不僅停留在為己階段，還通過對自己人性需求的反省，在社會關系中創(chuàng)造關懷，以滿足他人被關懷的需求。關懷倫理認為，關懷關系本身是非契約式的互惠互利的關系，一方面成就倫理自我；另一方面成就受關懷者的自由獨立的人格。

儒學能綿延數(shù)千年，并保持生機與活力就在于儒學具有“包容開放”“因時達變”“革故鼎新”的品格。每一時代的儒學都在不斷回應時代的問題。新時代，儒學如何回應現(xiàn)代性問題是儒學開展的關鍵。立足本土，重新對儒學概念和核心要義進行解構與重釋是當代儒學發(fā)展的新趨勢。謀求與異己學說的對話，從多元視角創(chuàng)新儒學發(fā)展的新路徑是當代儒學發(fā)展的新要求。女性主義是儒學當代開展的一個重要向度。儒學一直背負著歧視女性的歷史包袱，現(xiàn)代社會中，女性普遍平等地接受教育，女性的家庭地位及社會地位大大提高，男尊女卑的倫理價值觀已失去原有的存在土壤。儒學必須也有能力來回應女性主義對它的挑戰(zhàn)，重構其女性觀并與女性主義進行對話。儒家陰陽學說中的關聯(lián)性思維為性別本質論及性別二元對立論的消解提供了思維方式。儒家的核心價值能夠為男女同尊及性別和諧關系的建立提供精神資源。正如李晨陽指出：“儒家傳統(tǒng)對女性的歧視與壓迫主要在于誤導仁的適用范圍，把女性排斥在關愛的范圍之外，儒家需要做的是擴大其關愛范圍，而不是改變其關愛的原則和道德理想?！盵10]另外，對源于家庭的“夫婦之倫”的愛與敬的強調，為男尊女卑觀念的消解及基于性別的內外勞動分工的矯正提供了可能。對于儒家“仁愛倫理”與女性主義“關懷倫理”是否有相似之處，我們從兩者所建立的道德情感基礎、對關系性自我的認識以及道德實踐理想三個視角給予了肯定的回答。這兩者的共通點與差異性還值得更深入的探討，而建立在對話基礎之上的儒學與女性主義兩者聯(lián)姻的可能與實現(xiàn)也是值得深入探討的問題。