駱謀貝

在英國，一戰(zhàn)可能首先通過戰(zhàn)事參與者的文學創(chuàng)作而被人們銘記于心。戰(zhàn)斗中的士兵一般受過一定的教育，他們本身就是文學讀者甚或作家。(1)Michael Roper, The Secret Battle: Emotional Survival in the Great War, Manchester University Press, 2009, pp.54-56.Samuel Hynes, A War Imagined: The First World War and English Culture, Atheneum, 1991, pp.27-29.如今，有證據(jù)表明，公眾對戰(zhàn)爭的認知仍然更多地來自諸如歐文(Wilfred Owen)、沙森(Siegfried Sassoon)、格雷夫斯(Robert Graves)、布里頓(Vera Brittain)等作家的作品，而不是歷史學家。(2)Brian Bond, The Unquiet Western Front: Britain’s Role in Literature and History, Cambridge University Press, 2002, pp.vii-viii, p.88.英國小說家毛姆(W. Somerset Maugham, 1874—1965)在戰(zhàn)爭之初就積極投身戰(zhàn)場，他的初衷并不像他的文學界同仁威爾斯(H. G. Wells)、本涅特(Arnold Bennett)等作家那樣僅僅將一戰(zhàn)作為文學書寫的對象，而是滿懷愛國主義熱忱從事司機、護理、翻譯等工作。(3)賽琳娜·黑斯廷斯：《毛姆傳：毛姆的秘密生活》，趙文偉譯，安徽文藝出版社，2015年，第159-161頁。然而，正是這段經(jīng)歷成就了《刀鋒》(TheRazor’sEdge, 1944)這部小說的創(chuàng)作，或如一位評論家所言：“戰(zhàn)爭對他的才華的發(fā)展有十分重要的影響”(4)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第164頁?！，F(xiàn)代性本身就是一個悖論?，F(xiàn)代性雖然給人們帶來了經(jīng)濟發(fā)展、科技進步等好處，但也有其陰暗面，最突出的表現(xiàn)就是現(xiàn)代化武器的生產(chǎn)置人類自身于危險境地，從而引發(fā)現(xiàn)代性語境下的創(chuàng)傷體驗。毛姆等作家均在他們的一戰(zhàn)題材作品中表達出戰(zhàn)爭所引發(fā)的痛苦、悲傷、無助等情緒，他們借助各具特色的創(chuàng)傷書寫表達了自己對人性的反思和對西方現(xiàn)代性的批判。在《刀鋒》這部小說中，毛姆思索了創(chuàng)傷與意識、創(chuàng)傷與身份、生存等相關問題，展現(xiàn)了創(chuàng)傷人物的心理困惑，并且探求走出創(chuàng)傷這一現(xiàn)代性困境的可行方案。

一、難以言說的創(chuàng)傷

毛姆作為一戰(zhàn)的親歷者，不可能對戰(zhàn)場上殘酷廝殺的場景無動于衷。事實上，他在自己日記性質(zhì)的作品《作家筆記》中對這場人類災難有過細致的描述。雖然他的鏡頭聚焦于戰(zhàn)地醫(yī)院，但我們依然可以在他貌似冷靜客觀的文字中了解到當時戰(zhàn)爭的慘烈程度。毛姆在護理傷病員的過程中目睹了被戰(zhàn)爭摧殘的士兵苦苦掙扎在死亡線上的可怕畫面，從他人口中得知的人類相殺的慘劇給予毛姆極大的心靈震撼。(5)威廉·薩默塞特·毛姆：《作家筆記》，陳德志、陳星譯，南京大學出版社，2010年，第97-102頁。毛姆像當時英國無數(shù)青壯年男子一樣，在國家意識形態(tài)的蠱惑下，奔赴戰(zhàn)場為國效力。然而，擁有敏銳洞察力的毛姆很快認清了戰(zhàn)爭的真相，進而對人性和西方文明加以反思，并訴諸筆端，創(chuàng)作了《刀鋒》這部小說。

小說中的主人公拉里是一位參加了一戰(zhàn)的美國飛行員。在軍隊中，他結識了一位愛爾蘭好友，此人平時生龍活虎，并將生死置之度外，卻在一次遭遇戰(zhàn)中，因為營救拉里而中彈犧牲，從此拉里改變了他的思想和人生軌跡。據(jù)資料記載，震彈癥(shell shock)已成為一戰(zhàn)引起的標志性的精神障礙，(6)Richard Holmes, Tommy: The British Soldier on the Western Front, 1914—1918, Harper Perennial, 2005, p.485.并進入有關戰(zhàn)爭的文學想象之中。自1918年以來，關于戰(zhàn)爭的文學、歷史和紀實性敘述均把心理痛苦作為戰(zhàn)斗經(jīng)驗的永恒真相放在突出的位置。當代創(chuàng)傷研究專家卡魯斯(Cathy Caruth)將創(chuàng)傷定義為一種“突如其來的、災難性的、無法回避的經(jīng)歷”(7)Cathy Caruth, Unclaimed Experience: Trauma, Narrative, and History, Johns Hopkins University Press, 1996, p.4, p.4.。由是觀之，創(chuàng)傷通常被描述為伴隨戰(zhàn)爭經(jīng)歷而來的必然后果?？斔惯€進一步指出，人們對創(chuàng)傷事件的反應“往往是延宕的、無法控制的，并且通過幻覺或其他闖入方式反復出現(xiàn)”(8)Cathy Caruth, Unclaimed Experience: Trauma, Narrative, and History, Johns Hopkins University Press, 1996, p.4, p.4.。在創(chuàng)傷事件過后，受創(chuàng)者通常會經(jīng)歷意識的碎片化以及精神上的失調(diào)和困惑感?？斔拐J為創(chuàng)傷對個體的消極影響主要體現(xiàn)在“破壞了人在大腦中對時間的經(jīng)驗”。創(chuàng)傷事件對受創(chuàng)者來說“沒有開始，也無法達到結尾，沒有之前、之間和之后”(9)Shoshana Felman and Dori Laub, Testimony: Crises of Witnessing in Literature, Psychology and History, Routledge, 1992, p.69.。受創(chuàng)者對時間的感知是異于常人的，在他們看來，創(chuàng)傷事件總是發(fā)生在現(xiàn)在。他們對創(chuàng)傷事件的記憶通常以封裝圖像和思想碎片的形式存在于現(xiàn)時意識中，并與其他非創(chuàng)傷記憶并置，卻不與之在時間序列上發(fā)生意義的關聯(lián)。因此，連續(xù)、統(tǒng)一的意識無法建立起來，感覺和意義之間處于分離的狀態(tài)。結果，創(chuàng)傷幸存者無法將創(chuàng)傷事件融入個人生活史中，創(chuàng)傷經(jīng)歷意義的缺失成為縈繞不去的難題。

寫于一戰(zhàn)之后十年間的現(xiàn)代主義文學作品因為在形式上仿效創(chuàng)傷幸存者受損的心理，在內(nèi)容上刻畫了迷茫、絕望的受創(chuàng)者形象，所以在很大程度上構成了創(chuàng)傷文學。以伍爾夫(Virginia Woolf)的創(chuàng)作為例，她運用的意識流和重復的敘述手法分別對應著受創(chuàng)者對時間的異常感知方式和創(chuàng)傷記憶對受創(chuàng)者不斷的侵擾。《達洛衛(wèi)夫人》中的塞普蒂默斯是伍爾夫塑造的經(jīng)典受創(chuàng)者形象。相形之下，這些體現(xiàn)創(chuàng)傷幸存者受損心理的文學形式在《刀鋒》中卻不見蹤影，拉里是否并不是戰(zhàn)爭創(chuàng)傷的受害者？在回答這個問題之前，我們須了解毛姆對現(xiàn)代主義敘事手法的態(tài)度。他在《巨匠與杰作》中明確表達了自己對“意識流” “閃回”等現(xiàn)代主義技法的反感，認為它們只會人為增加讀者閱讀的困難，而無益于對生活本相的揭示。(10)威廉·薩默塞特·毛姆：《巨匠與杰作》，李鋒譯，上海譯文出版社，2013年，第297-298頁?？梢姡返奈膶W趣味決定了他在作品中不可能運用意識流、重復等與創(chuàng)傷敘事相關的寫作手法，如若因此而否定《刀鋒》中的創(chuàng)傷書寫，則為時尚早。有論者指出，現(xiàn)代主義文學形式特別適宜描述創(chuàng)傷，卻無法指明一條復原的路徑，給受創(chuàng)者的苦難賦予個人和文化意義的任務還得由現(xiàn)代主義之后的文學藝術家來完成?，F(xiàn)代主義文學的私人性和自反性特征正符合創(chuàng)傷幸存者對創(chuàng)傷事件的感知過程，而復原的過程卻需要從個人的桎梏中解脫出來，與時間的社會話語、經(jīng)驗的現(xiàn)實性以及創(chuàng)傷經(jīng)歷所具有的社會功能建立聯(lián)系。(11)Karen DeMeester, “Trauma and Recovery in Virginia Woolf’s Mrs. Dalloway,” MFS Modern Fiction Studies, Vol.44,No.3, 1998, p.652,pp.50-51, p.652，p.140, p.46, p.47.誠然，我們不能否認現(xiàn)代主義文學的社會批判性，但只有像毛姆這樣更具現(xiàn)實傾向性的作家才會以務實的態(tài)度為人類現(xiàn)代性困境的出路作出自己的一番思考。

《刀鋒》的主人公拉里在一戰(zhàn)期間奔赴法國做飛行員，戰(zhàn)爭結束后回到美國，可是“這次戰(zhàn)爭使拉里變了。他回來時已經(jīng)不是他走時那樣的人。也不是說他年紀大了一點。他不知道碰上什么事情，連性格都變了”(12)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第28頁。。這種通過他人視角敘述的對拉里的印象表明一戰(zhàn)的經(jīng)歷打破了之前他在美國文化邏輯影響下形成的現(xiàn)實框架，使得他不得不重新組織自我以和改變了的現(xiàn)實觀相關聯(lián)。貝拉烏(Michelle Balaev)認為，創(chuàng)傷指的是“個人對壓倒性的事件的情感反應，而這一事件會干擾他之前對自我的感知以及評價社會的標準”(13)Michelle Balaev, “Trends in Literary Trauma Theory,” Mosaic: A journal for the interdisciplinary study of literature, Vol.41,No.2,2008, p.149.。戰(zhàn)爭的幸存者回到家鄉(xiāng)，此時的他們經(jīng)歷了自我的變形，形成了關于自我和世界的新觀念，卻也因此顯得和周圍的人格格不入。這部小說的情節(jié)主要設置在一戰(zhàn)結束后的20世紀20年代，這時候消費享樂的價值取向在美國已蔚然成風。正如《美國精神》的作者康馬杰(Henry Steele Commager)所言：“20世紀20年代那十年是經(jīng)濟繁榮、講究物質(zhì)享受和玩世不恭之風盛行的十年?！?14)Henry Steele Commager, The American Mind: An Interpretation of American Thought and Character since the 1880’s, Yale University Press, 1950, p.433.一戰(zhàn)后的美國非但沒有像歐洲國家一樣受到重創(chuàng)，反而在戰(zhàn)爭的刺激下，經(jīng)濟獲得了長足發(fā)展，一躍成為世界第一經(jīng)濟強國。美國工商業(yè)的騰飛促進了商品的極大豐富，提高了民眾的購買力，他們的生活理念在商品和商業(yè)文化的鼓動下發(fā)生了巨大的變化。資本主義積累時期提倡的“先勞后享”的消費理念被縱欲消費主義所取代。以勤儉克制為基礎的美國清教倫理受到挑戰(zhàn)，拜金主義和享樂主義影響下的消費道德在一戰(zhàn)后的美國社會大行其道。拉里曾經(jīng)的未婚妻伊莎貝爾就深受美國消費文化的影響。她熱衷于體面的服飾、奢侈的晚宴，甚至放棄了與自甘清貧的拉里之間的愛情而轉(zhuǎn)投他人的懷抱。金錢對伊莎貝爾來說“意味著權勢和社會地位”，因此， “她本能地感到錢的重要性”(15)Karen DeMeester, “Trauma and Recovery in Virginia Woolf’s Mrs. Dalloway,” MFS Modern Fiction Studies, Vol.44,No.3, 1998, p.652,pp.50-51, p.652，p.140, p.46, p.47.。格雷則是一位受經(jīng)濟活動中的組織化管理和整體性操控的標準美國公民形象。他自覺認識到，在蒸蒸日上的美國社會，工作可以給人帶來可觀的收入和體面的生活水準，以至于感到“如果不能工作，那還不如死掉的好。他不能容忍自己成為一個多余的人”(16)Karen DeMeester, “Trauma and Recovery in Virginia Woolf’s Mrs. Dalloway,” MFS Modern Fiction Studies, Vol.44,No.3, 1998, p.652,pp.50-51, p.652，p.140, p.46, p.47.。相形之下，從炮火下死里逃生的拉里在思想上經(jīng)歷了巨大的轉(zhuǎn)變。他“覺得我[他]這一生還可以多做點事情，不能夠光賣股票”(17)8Karen DeMeester, “Trauma and Recovery in Virginia Woolf’s Mrs. Dalloway,” MFS Modern Fiction Studies, Vol.44,No.3, 1998, p.652,pp.50-51, p.652，p.140, p.46, p.47.，對于錢則“不感覺興趣”(18)9Karen DeMeester, “Trauma and Recovery in Virginia Woolf’s Mrs. Dalloway,” MFS Modern Fiction Studies, Vol.44,No.3, 1998, p.652,pp.50-51, p.652，p.140, p.46, p.47.。因此，在這些美國朋友面前，拉里經(jīng)常顯得沉默寡言，關于自我和世界的不同觀念像一道鴻溝橫亙在他們之間。

神經(jīng)病理學家弗蘭科(Viktor Frankl)本人就是一名創(chuàng)傷受害者。他認為：“人對意義的追尋是他一生的首要動機，而不是本能驅(qū)力的‘次級理性化’?！?19)Viktor E. Frankl, Man’s Search for Meaning, Pocket, 1984, p.121.據(jù)此可知，將意義賦予創(chuàng)傷經(jīng)歷的能力是創(chuàng)傷復原的本質(zhì)要素。具體來說，受創(chuàng)者必須“把被壓抑的意義和意義機會帶到意識層面上來……對意義的認識和發(fā)現(xiàn)發(fā)生在自我超越的關系之上。自我超越發(fā)生在與另一個人，與一個有用、重要的事業(yè)，或者與自然的關系之中。”(20)Jim Lantz, “Using Frankl’s Concepts with PTSD Clients,”Journal of Traumatic Stress, No.5,1992, p.487.幸存者需要活下去來講述他們的故事，以實現(xiàn)對內(nèi)心真相的理解。(21)Dori Laub, “Truth and Testimony: The Process and the Scourge,” Trauma: Explorations in Memory, Ed. Cathy Caruth, Johns Hopkins University Press, 1995, p.63.講述對于受創(chuàng)者是一種治療行為，通過回顧所發(fā)生的一切，并將其納入自己的人生經(jīng)驗之中，創(chuàng)傷受害者才能獲得痊愈的機會。創(chuàng)傷的講述意味著傾聽者的參與，唯其如此，受創(chuàng)者的主體性才能夠建構起來，直至精神的復原。拉里作為從戰(zhàn)場上幸存下來的一戰(zhàn)老兵，有權利向世人揭露戰(zhàn)爭的真相，以避免類似災難的再次發(fā)生。通過講述創(chuàng)傷經(jīng)歷這一交流行為，拉里或許才有可能為自己的幸存和朋友的死亡賦予意義，所以他堅稱“除非我對一些事情有了一定看法，我將永遠得不到平靜”(22)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第48-49頁，第37頁，第37頁，第37頁。。然而，對創(chuàng)傷經(jīng)歷的講述即證言“可能在社區(qū)中制造一種不穩(wěn)定和混亂的感覺，結果使之遭受退伍老兵曾遭受過的一樣的茫然感”(23)Karen DeMeester, “Trauma and Recovery in Virginia Woolf’s Mrs. Dalloway,” MFS Modern Fiction Studies, Vol.44,No.3,1998, p.660.。由此看來，創(chuàng)傷見證不無挑釁意味，威脅到了社區(qū)對文化和意識形態(tài)的基本假定，結果“強大的政治、經(jīng)濟和社會力量會不遺余力地給幸存者施加壓力，要么使他們保持沉默，要么修改自己的故事以迎合社會主流”(24)Kali Tal, Worlds of Hurt: Reading the Literatures of Trauma, Cambridge University Press, 1996, p.7, p.7.。一戰(zhàn)后，美國民眾充分享受戰(zhàn)爭帶來的紅利，他們積極參與國家建設，鞏固美國在世界上的經(jīng)濟和政治地位。在“正在走上一個空前的繁榮時代”(25)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第48-49頁，第37頁，第37頁，第37頁。的美國，談論戰(zhàn)爭已顯得不合時宜。實際情況是，“戰(zhàn)爭已經(jīng)結束，人人都厭惡透頂，恨不能趕快忘記掉，愈快愈好”(26)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第48-49頁，第37頁，第37頁，第37頁。。對于一個“堅持工商業(yè)是人類生存必備的條件”(27)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第48-49頁，第37頁，第37頁，第37頁。的國家，美國一戰(zhàn)退伍軍人的權益問題自然不在他們的關注范圍之內(nèi)。美國歷史上發(fā)生過著名的一戰(zhàn)退伍軍人進軍華盛頓事件，雙方的矛盾焦點在于退伍軍人的補償金問題，這是對國家犧牲退伍軍人利益這一行為的堅決反抗。(28)一戰(zhàn)結束后，美國退伍軍人提出：普通民眾從戰(zhàn)時國內(nèi)繁榮的經(jīng)濟中獲益良多，而他們因為參戰(zhàn)喪失了這一良機，要求國家予以補償。反對派認為，補償金將導致巨大的財政負擔，而服兵役是公民應盡的責任，因此，國家并無支付補償金的義務。最后，國會通過了延期支付補償金的妥協(xié)方案，美國退伍軍人拒絕讓步，要求國家立即支付，為此，還開展了長期的斗爭，并釀成了退伍軍人進軍華盛頓事件。參見宋大振： 《美國一戰(zhàn)退伍軍人補償金問題》，《史學月刊》2014年第 10期。身處這一社會語境的拉里對此應該有著清醒的認識，他自覺無法找到在情感上與之產(chǎn)生共鳴的聆聽者，即使周圍的人讓他談談戰(zhàn)斗經(jīng)歷，他也明白這只是出于獵奇心理，而非真正要分享他的創(chuàng)傷記憶。于是，他選擇了沉默。

沒有人能從沉默中獲得平靜，即便他們主動選擇保持沉默也是如此。沉默的時間愈久，創(chuàng)傷事件在他們的記憶中就會愈加扭曲，直至侵擾他們的整個日常生活。(29)Shoshana Felman and Dori Laub, Testimony: Crises of Witnessing in Literature, Psychology and History, Routledge, 1992, p.79.《達洛衛(wèi)夫人》中的塞普蒂默斯和拉里同處失語狀態(tài)，最后卻走上了自殺的道路。我們姑且承認塞普蒂默斯的自殺行為就如某些評論家所說的“拒絕向外界要求修改或壓抑創(chuàng)傷經(jīng)驗的壓力低頭”(30)Kali Tal, Worlds of Hurt: Reading the Literatures of Trauma, Cambridge University Press, 1996, p.7, p.7.，但他的死改變不了什么?，F(xiàn)代主義文學作品所彰顯的反叛精神“總是在革命的邊緣徘徊”(31)Jean-Paul Sartre, “Situation of the Writer in 1947”, “What is Literature?” and Other Essays, Harvard University Press, 1988, p.141.，而無益于創(chuàng)傷的修復。毛姆筆下的拉里從沉默中另辟蹊徑，堅定地走上了一條通往宗教的自我療傷之路?！兜朵h》也就成了一部“關于后創(chuàng)傷成長的經(jīng)典敘事作品”(32)W. Keith Campbell and Amy B. Brunell and Joshua D. Foster, “Sitting Here in Limbo: Ego Shock and Posttraumatic Growth,” Psychological Inquiry, Vol.15,No.1,2004, p.23.。

二、心理治療與宗教

面對朋友的死亡，拉里生發(fā)出“人生究竟是為了什么，人生究竟有沒有意義”的感慨。(33)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第49頁，第252頁，第214頁，第151頁，第265頁。這種內(nèi)心的拷問促使拉里在書中尋找答案，他曾遨游在斯賓諾莎、笛卡爾等的哲學世界里，廣泛涉獵德法文學，去西班牙感受藝術氣息。盡管他表示自己從這種精神生活中感到了極大的幸福，然而， “比我開始著手尋找我要追求的東西時好不了多少”(34)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第49頁，第252頁，第214頁，第151頁，第265頁。。哲學、文學和藝術無法解開拉里心中存在論意義上的困惑，更容納不下他在靈魂中追求的晦暗不明的事物。

瑞士心理學家榮格(Carl Gustav Jung)在發(fā)展人格分析心理學理論的同時，積極為現(xiàn)代人面臨的精神矛盾找尋解決方案。他認可弗洛伊德心理分析中關于潛意識邪惡和陰暗的一面，認為在現(xiàn)代社會語境中由于理性的過度發(fā)展傷害了自然的力量，潛意識固有的破壞性威力隨時都有爆發(fā)的可能。無意識的打開即意味著強烈的精神痛苦的爆發(fā)，世界大戰(zhàn)就是一次這樣的爆發(fā)，從而清楚地表明秩序良好的世界和潛在的混亂之間的屏障是如此的脆弱。榮格用“尋求報復”這樣的字眼形象地說明了無意識在突破意識閾限的情況下對意識產(chǎn)生的壓倒性效應。榮格還追溯了宗教和魔法等產(chǎn)生的源頭，認為在最原始的文明階段，人們就意識到了無意識的陰暗面所帶來的危險，為了把自己武裝起來以對付這種威脅并且治愈已經(jīng)造成的創(chuàng)傷，才形成了宗教和魔法的習俗。宗教對榮格來說是一種治愈心理疾病的體系，因為人在痛苦中不能從他自己思維的小圈子里得到幫助，而只能從一種比他自己的智慧更偉大的啟示中得到提升。(35)卡爾·古斯塔夫·榮格：《未發(fā)現(xiàn)的自我》，張敦福、趙蕾譯，國際文化出版公司，2000年，第311-312頁。

集體潛意識是由原型和本能兩部分構成的，其中原型尤為重要。由于原型往往帶有神圣的性質(zhì)，所以，每一種宗教在本質(zhì)上都是原型的體現(xiàn)。人類集體潛意識中的宗教經(jīng)驗是指人對一切宗教形而上學絕對事物的心理體驗。這種人與絕對神圣的零度接觸是“一種極端危險和可怕的事物。它會索求整個人身心的投入，作為一種宿命，它還會使人陷入比我們明確稱為‘命運’的這樣一些純?nèi)煌庠诘木秤龈蟮木癫恍液蜑碾y?！?36)Alfred Gottschalk, Religion and the Cure of Souls in Jung’s Psychology, Trans. R. F. C. Hull, Pantheon Books, 1950, p.156, pp.157-159.宗教史上的一位名為Niklaus von Flüe的圣人在冥冥之中看到的上帝的影像迫使他以極端的方式拷問自己的內(nèi)心，并決定離家去做隱士。類似的宗教體驗在拉里身上也存在著：“他是在尋求一種哲學，也可能是一種宗教，一種可以使他身心都獲得安寧的人生準則。”(37)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第49頁，第252頁，第214頁，第151頁，第265頁。他潛意識中的宗教直覺使得他很自然地顯出“一種很特別的灑脫派頭”(38)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第49頁，第252頁，第214頁，第151頁，第265頁。，他在經(jīng)歷了內(nèi)心的掙扎之后從美國出走，踏上了歐洲大陸，進而在印度師從瑜伽師，這一切好似冥冥之中的安排，而他無法抗拒。其實，這種對神圣的經(jīng)驗與藝術家將自己內(nèi)心的幻象外化為藝術作品有可比之處，而后者也是毛姆極為感興趣的話題。他在《月亮與六便士》這部小說中塑造了一位藝術家的形象，毛姆將這位藝術家作畫的欲求比喻為一個魔鬼，攪擾著他不得安寧，只有“在圖畫完成的時候，他那遠離塵囂的受折磨的靈魂也就得到了安息”(39)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第49頁，第252頁，第214頁，第151頁，第265頁。。

榮格認為，正因為宗教經(jīng)驗具有如此毀滅性的影響，所以只能進入極少數(shù)人的個體無意識中。對大部分人來說，擁有固定形式的教理和禮拜儀式的宗教即可滿足其表達心理事實的需求。這種宗教形式避免了個體與處于無意識中的宗教經(jīng)驗直接接觸的危險，而提供這種教理和禮拜儀式的教會介入個人與宗教經(jīng)驗之間，起到緩沖作用。(40)Alfred Gottschalk, Religion and the Cure of Souls in Jung’s Psychology, Trans. R. F. C. Hull, Pantheon Books, 1950, p.156, pp.157-159.在西方，天主教會制定了一整套嚴密的宗教教規(guī)和儀式。對許多人來說，天主教會的存在是一種絕對的必需，因為只有它才能為人們提供與無意識間接接觸的途徑，而其他辦法對他們的心理來說則顯得困難重重，甚或充滿危險。人們從天主教會及其權威中得到的是一種平和和確定感。(41)Alfred Gottschalk, Religion and the Cure of Souls in Jung’s Psychology, Trans. R. F. C. Hull, Pantheon Books, 1950, pp.157-159, p.174.

關于拉里的宗教信仰，小說文本通過拉里面對一名黑衣教士的詢問的回答透露出來。當這名黑衣教士問他是不是新教徒時，拉里的回答是“想來是的”(42)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第254頁，第255頁，第71頁，第70頁，第257頁。。在歷史上，新教是16世紀歐洲宗教改革之后從長期占統(tǒng)治地位的羅馬天主教中分離出來的一個基督教派。與天主教在正統(tǒng)觀念下維護傳統(tǒng)制度的傾向不同，新教順應了資本主義發(fā)展的時代特征，表現(xiàn)出積極“入世”的姿態(tài)。在《新教倫理與資本主義精神》一書中，韋伯將新教的“天職觀”和“先定說”視為資本主義精神形成的動力因素，闡述了新教倫理對于發(fā)展資本主義經(jīng)濟的決定性作用。教徒不再依靠教會得救，而是通過勤勉于世俗事物，最大限度地獲取經(jīng)濟財富，從而實現(xiàn)靈魂的救贖。(43)Max Weber, The Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism，Trans. Talcott Parsons, George Allen & Unwin Ltd, 1950, p.162.禁欲主義的節(jié)儉以及對消費的嚴格限制，一方面有利于資本的積累，另一方面使資本用于生產(chǎn)性投資成為可能，結果在新教占主導地位的國家往往能夠發(fā)展成經(jīng)濟快速增長的資本主義社會。而榮格把新教看作“科學技術飛速發(fā)展的溫床”(44)卡爾·古斯塔夫·榮格：《精神分析與靈魂治療》，馮川譯，譯林出版社，2012年，第49頁，第49頁，第12頁。，與此也是不矛盾的。從1620年起，英國的清教徒為躲避國內(nèi)的宗教迫害，陸續(xù)漂洋過海來到北美大陸。他們吃苦耐勞、勤儉奮斗的精神深深地扎根于這片大地。那時候的清教徒依然有著濃厚的宗教觀念，但是“他們并不怎么注重神學本身，而更關心把神學運用于日常生活，特別是運用于社會”，因此， “他們對神學的興趣是實用性的”。(45)丹尼爾·J. 布爾斯廷：《美國人：殖民地的經(jīng)歷》，時殷弘等譯，上海譯文出版社，1991年，第7頁。清教徒身上體現(xiàn)出的“資本主義精神”在經(jīng)濟活動中逐漸居于主導地位，有力地促進了北美殖民地經(jīng)濟的發(fā)展，并使得美國在20世紀成為世界頭號資本主義強國，在這過程中伴隨的是清教外在形式的不斷衰落。以拉里為代表的美國人并沒有很強的宗教觀念，更沒有傳統(tǒng)天主教徒所享受的教會的庇護。拉里之所以信奉新教，只是因為“我就是這樣長大的”(46)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第254頁，第255頁，第71頁，第70頁，第257頁。。言下之意是，拉里出生的社區(qū)決定了他的宗教信仰，而不是發(fā)自內(nèi)心的自主選擇。拉里的美國朋友們似乎也沒有顯露出多少宗教熱情，但可以肯定的是，“資本主義精神”已在他們身上生根發(fā)芽，影響了他們的思想和行為方式。在伊莎貝爾對拉里的勸告中可見一斑：“我們是世界上最偉大、最強大的民族。我們正在一日千里地前進。我們什么都有。你有責任參加國家的發(fā)展事業(yè)。”(47)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第254頁，第255頁，第71頁，第70頁，第257頁。

榮格從宗教心理學的角度對后于天主教出現(xiàn)的新教的轉(zhuǎn)折性意義進行了理論言說。他認為，源于宗教改革的新教帶來的是一種全新的心理態(tài)度。天主教會的象征系統(tǒng)將人的心理內(nèi)容投射到周圍的世界當中，也就在無意識四圍設置了一道屏障，使得天主教徒能夠免于正面接觸靈魂中的危險。宗教改革打破了天主教在教理、禮拜儀式，甚至教會本身的象征系統(tǒng)，雖然有利于人們對現(xiàn)實世界的認識以及現(xiàn)代科學的發(fā)展，但無意識中的宗教經(jīng)驗向外投射的渠道被切斷，于是又折返回心理。榮格用近乎文學性的語言概括了這一轉(zhuǎn)變所造成的后果： “逼近了燃燒著毀滅世界和創(chuàng)造世界的火焰的地帶。生活加快了速度也加強了力度。我們的世界正在穿越動蕩和恐懼的波濤?！?48)卡爾·古斯塔夫·榮格：《精神分析與靈魂治療》，馮川譯，譯林出版社，2012年，第49頁，第49頁，第12頁。由于無意識無法向外投射，便如洪水猛獸般噴薄而出，造成的直接后果是“發(fā)生在文明世界中的難以置信的野蠻行徑”(49)卡爾·古斯塔夫·榮格：《精神分析與靈魂治療》，馮川譯，譯林出版社，2012年，第49頁，第49頁，第12頁。，也就是戰(zhàn)爭和破壞性革命。拉里是一位不斷被罪惡問題困擾的新教徒。他多次發(fā)出這樣的疑問：“我想弄清楚為什么世界上會有惡”(50)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第254頁，第255頁，第71頁，第70頁，第257頁。，“我不懂得為什么世界上要有惡”(51)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第254頁，第255頁，第71頁，第70頁，第257頁。。榮格說過，現(xiàn)代人的精神問題就是罪惡問題。(52)卡爾·古斯塔夫·榮格：《未發(fā)現(xiàn)的自我》，張敦福、趙蕾譯，國際文化出版公司，2000年，第307頁。天主教徒借助教會的象征系統(tǒng)能夠很容易地解決罪惡問題。具體來說，他把罪惡投射到撒旦這一形象之上，通過懺悔使自己擺脫負罪感。相比之下，新教徒就無法實現(xiàn)罪惡的外投，結果，只能在自我之中體驗罪惡卻無法擺脫。他們的內(nèi)心被一種不和諧感啃嚙著，盡管有著實現(xiàn)救贖的深層次需求，卻無法找到走出困境的途徑和(53)Alfred Gottschalk, Religion and the Cure of Souls in Jung’s Psychology, Trans. R. F. C. Hull, Pantheon Books, 1950, p.183, p.182, p.170, p.186, pp.142-143.

對于如何走出這一精神困境，現(xiàn)代人一直在孜孜不倦地探求著，拉里也不例外。毛姆本人說過：“后來大戰(zhàn)來了，隨之而來的痛苦、恐懼和困惑讓許多人選擇了宗教?！?54)威廉·薩默塞特·毛姆：《作家筆記》，陳德志、陳星譯，南京大學出版社，2010年，第168頁，第168頁，第17頁、第70頁。正如前文榮格所言，處于精神危機中的現(xiàn)代人只有依靠宗教這種更高的智慧才能恢復精神的健康，那么，這是否意味著重拾對傳統(tǒng)宗教象征和教條的信仰才能起到心理治療的作用？實際上，拉里并沒有退返到對傳統(tǒng)宗教教條的膜拜，而是依靠“活生生的宗教”(living religion)徹底實現(xiàn)了精神的救贖。榮格也認為恢復對傳統(tǒng)宗教的信仰并不符合現(xiàn)代人的心性秩序。在他看來，在現(xiàn)代性語境下，人們不再尋求權威，不想去“模仿過去”，他們需要的是“自我經(jīng)驗”(self-experience)和“自我確信”(self-conviction)。(55)Alfred Gottschalk, Religion and the Cure of Souls in Jung’s Psychology, Trans. R. F. C. Hull, Pantheon Books, 1950, p.183, p.182, p.170, p.186, pp.142-143.真正能為心靈提供指導的“宗教”并不是擁有固定形式的宗教教條和儀式，而是“已被‘圣秘’體驗改變了的意識的一種特有態(tài)度”(56)威廉·薩默塞特·毛姆：《作家筆記》，陳德志、陳星譯，南京大學出版社，2010年，第168頁，第168頁，第17頁、第70頁。。如此看來，“宗教”應為個體對宗教經(jīng)驗的內(nèi)在體驗。

三、宗教的東方轉(zhuǎn)向

毛姆早在青少年時期就喪失了對基督教的信仰，盡管他表示自己當初不信上帝是觀察和推理的結果，但他對基督教的本質(zhì)已有清醒的認識。他認為，基督教只教人愛上帝而不能愛自己，結果，人不能按照自然本性行事，被迫變得虛偽起來。西方人在愛上帝的名義下干出了許多卑鄙、殘忍的事。(57)威廉·薩默塞特·毛姆：《作家筆記》，陳德志、陳星譯，南京大學出版社，2010年，第168頁，第168頁，第17頁、第70頁。榮格對西方人的心理有過深入的分析。他認為，西方人在心理上完全是基督教的，他們習慣于依賴上帝的恩典。因為上帝的恩典是自外而內(nèi)的，屬于“絕對的他者”，所以，心理的力量被西方人估計得如此之低，以至于他們不敢在心理與上帝之間建立起某種聯(lián)系。在基督教文化影響下的西方大眾必然將諸如金錢、權利等全然外在的東西當作唯一的實在去追求。(58)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第106頁，第107頁，第265頁。毛姆筆下的拉里也對基督教產(chǎn)生了深刻的懷疑，他無法理解上帝以外在者的形象達到了這樣的高度，以致他完全疏離了人內(nèi)在的生命：“神父們告訴我上帝創(chuàng)造世界是為了頌揚自己。這在我看來并不是怎么高尚的事兒”(59)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第106頁，第107頁，第265頁。，“我也沒法相信上帝要人恭維……一個人想要靠窮巴結，而從上帝那里得到拯救，我相信上帝也會看不起他”(60)Alfred Gottschalk, Religion and the Cure of Souls in Jung’s Psychology, Trans. R. F. C. Hull, Pantheon Books, 1950, p.183, p.182, p.170, p.186, pp.142-143.。既然傳統(tǒng)基督教對于解決現(xiàn)代人的精神創(chuàng)傷來說已顯得不合時宜，那么，借助東方非基督教傳統(tǒng)的幫助則是另一種出路。正如印度的羅摩克里希那長老對拉里所說的：“東方能夠教給西方的東西，比西方所想象的要多?！?61)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第106頁，第107頁，第265頁。

東方宗教包含“活生生的象征”(living symbol)，東方人依此可獲得救贖的途徑。既然東方人能在他們的宗教中找到他們所需要的東西，那么，西方人也有采用這些東方宗教象征實現(xiàn)救贖的可能性。叔本華就成了做出這方面嘗試的第一人。(62)Alfred Gottschalk, Religion and the Cure of Souls in Jung’s Psychology, Trans. R. F. C. Hull, Pantheon Books, 1950, p.183, p.182, p.170, p.186, pp.142-143.毛姆的傳記作家摩根曾把叔本華列為對毛姆思想影響最大的兩位作家之一。(63)Ted Morgan, Maugham, Simon and Schuster, 1980, p.25.另一位作家是挪威戲劇家易卜生。在榮格看來，上帝是超越善與惡的，那么，上帝作為一個宗教象征就是對立面的統(tǒng)一體，進而將這一定義推及所有的宗教象征。救贖在很大程度上被認為是對人內(nèi)心的不調(diào)和感的消除。人對救贖的需要源于自身對精神的不統(tǒng)一或靈魂的分裂狀態(tài)的感知，因此，上帝等宗教象征必須要克服所有的對立面。(64)Alfred Gottschalk, Religion and the Cure of Souls in Jung’s Psychology, Trans. R. F. C. Hull, Pantheon Books, 1950, p.183, p.182, p.170, p.186, pp.142-143.榮格將內(nèi)心的分裂，即一種與自己交戰(zhàn)的狀態(tài)定義為神經(jīng)癥，這種沖突往往出現(xiàn)在自我和陰影之間，每種能夠緩和這種分裂的東西都有助于治愈病人。(65)卡爾·古斯塔夫·榮格：《未發(fā)現(xiàn)的自我》，張敦福、趙蕾譯，國際文化出版公司，2000年，第308頁。任何激發(fā)這種分裂的東西都會使陰影得到強化，從而加重神經(jīng)癥的癥狀。(66)卡爾·古斯塔夫·榮格：《精神分析與靈魂治療》，馮川譯，譯林出版社，2012年，第77頁。神經(jīng)癥可看作現(xiàn)代人遭遇精神創(chuàng)傷的隱喻，在世界大戰(zhàn)的重創(chuàng)之下更是如此。拉里在充滿正義感和良知的自我與人性惡的陰影之間被拉扯著，內(nèi)心無比焦灼。戰(zhàn)爭強化了罪惡問題在他心中的分量，迫使他尋找恢復精神統(tǒng)一狀態(tài)的最佳路徑。

最終，拉里在印度教中找到了他所需要的東西。因為只有印度教才能幫助他找到其宗教象征在他心理經(jīng)驗中的對等物，從而重建與宗教象征中蘊含的真理的聯(lián)系。(67)Ann Belford Ulanov, “Jung and Religion: the Opposing Self,” in Polly Young-Eisendrath and Terence Dawson, Ed., The Cambridge Companion to Jung, Cambridge University Press, 2008, p.316.拉里在去印度之前，就已經(jīng)在歐洲接觸了神秘主義。初次接觸，拉里感到“又莫名其妙，又興奮”，神秘主義給拉里的心靈帶來的震撼和沖擊使得他“就像一個躺在黑房間里但是醒在床上的人，忽然看見窗簾上透進一道光線，心里知道只要拉開窗簾，眼前就會展開一片晨光朗照的原野似的”(68)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第106頁，第106頁，第107頁，第273頁，第273頁，第283頁，第273頁，第278頁。。對于浸淫在基督教中良久的拉里來說，“與上帝結合后的極樂境界”(69)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第106頁，第106頁，第107頁，第273頁，第273頁，第283頁，第273頁，第278頁。、“惡和善一樣，都是神性的直接表現(xiàn)”等教義無疑給他一種耳目一新之感。(70)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第106頁，第106頁，第107頁，第273頁，第273頁，第283頁，第273頁，第278頁。榮格在談到德國神秘主義時也認為上帝被從周圍世界中撤回，重駐人的靈魂之內(nèi)，人能夠直接體驗到上帝的神性。(71)Alfred Gottschalk, Religion and the Cure of Souls in Jung’s Psychology, Trans. R. F. C. Hull, Pantheon Books, 1950, p.170.從這方面來說，神秘主義和印度教有較多共通之處，也為日后拉里轉(zhuǎn)向印度教做了思想和情感準備。

西方文化模式中的和諧是通過矛盾雙方的斗爭而達到的，東方文化模式中的和諧則經(jīng)由矛盾雙方的調(diào)和互補而實現(xiàn)。印度教中的“真我”就是在東方文化模式下完美地融合了對立雙方的宗教象征。拉里用形象的語言對此進行了描述：“它就像海里蒸發(fā)起來的一滴水，在一場雨后墜入水潭，然后流入溪澗，進入江河，通過險峻的峽谷和廣袤的平原，迂回曲折，絡石縈林，終于抵達它所由升起的無垠大海。”(72)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第106頁，第106頁，第107頁，第273頁，第273頁，第283頁，第273頁，第278頁?！耙坏嗡毕笳髦鴤€人，“無垠大?！毕笳髦罢嫖摇?。“一滴水”源于“無垠大海”，又復歸于“無垠大?！?。榮格用抽象的語言表達了相似的內(nèi)涵：“真我”是在通過“我”呼吸，并不是僅僅通過“我”，而是通過所有的人，因為它不僅是個人的“真我”，也是普遍的“真我”。(73)卡爾·古斯塔夫·榮格：《精神分析與靈魂治療》，馮川譯，譯林出版社，2012年，第114頁，第115頁，第157-158頁。在印度哲學史上，“真我”等同于被一元地予以想象的“梵”，即一切眾生的絕對根據(jù)。拉里對“梵”的理解是精到的：“它是無在而無所不在。萬物都蘊涵它，仰藉它……它凌駕在久與變之上，整體與部分之上，有限與無限之上?！?74)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第106頁，第106頁，第107頁，第273頁，第273頁，第283頁，第273頁，第278頁?！罢嫖摇本驮趥€人的心中，對“真我”即最高之整體性的體驗將超越對立雙方的游戲。世界本身就是由黑暗和光明構成的，只有通過對它們雙方的沉思，把自己從它們中解放出來，才能駕馭它們的極性，到達中觀之地。(75)卡爾·古斯塔夫·榮格：《精神分析與靈魂治療》，馮川譯，譯林出版社，2012年，第114頁，第115頁，第157-158頁。原先被人世中為什么會有惡這一問題糾纏不休的拉里終于認識到：“我們在這世界上所珍視的一切美好的、有價值的事物，只能和丑惡的東西共同存在?！?76)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第106頁，第106頁，第107頁，第273頁，第273頁，第283頁，第273頁，第278頁。此時的拉里使得人格中交戰(zhàn)的兩半重新統(tǒng)一，內(nèi)戰(zhàn)結束。

當敘述者表達“真我”可能會泯滅人的個性這一擔憂時，拉里不以為然地說道：“個性除掉表現(xiàn)我們的自我中心主義外，還會是什么？除非靈魂擺脫掉自我中心的最后痕跡，它就不能和絕對合為一體?！?77)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第106頁，第106頁，第107頁，第273頁，第273頁，第283頁，第273頁，第278頁。拉里的這一認識來源于他師從的瑜伽信徒西里·甘乃夏，他曾教導拉里：“要脫離苦海并不一定要出家，只要去掉一個我字……行事不懷私心使心地純潔，責任為個我并入大我提供機會。”(78)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第106頁，第106頁，第107頁，第273頁，第273頁，第283頁，第273頁，第278頁?！罢嫖摇弊鳛橐环N“活生生的象征”，與基督教中的上帝這種外在的宗教象征相比，最大的不同之處是它內(nèi)在于人的靈魂，個體無須通過教條就可以直接體驗到它?！罢嫖摇彪m然落腳于人的內(nèi)心，但作為最高的存在又能夠超越自我的制約。確切地說，在印度教型塑下的東方式心靈中，自我已經(jīng)消逝得無影無蹤。因此，相對于西方人來說，東方人的心態(tài)較少自我中心，更強調(diào)一個自我已被消解的心境。(79)卡爾·古斯塔夫·榮格：《精神分析與靈魂治療》，馮川譯，譯林出版社，2012年，第114頁，第115頁，第157-158頁。西方人雖有發(fā)達的自然科學，但對自己的本性，對內(nèi)在于自己的自然卻是驚人的無知。他們對心靈和精神生活的忽視愈來愈為東方人所不齒，在印度生活了五年的拉里對西方人的“劣根性”有了更多的檢視：“印度人……認為我們有了許許多多的發(fā)明，許許多多的工廠和機器以及生產(chǎn)出來的商品，總想把幸福建筑在物質(zhì)上，但是，幸福的取得并不靠這些，而是靠精神。他們而且認為我們選擇的道路是毀滅的道路?！?80)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第284頁，第318頁。西方現(xiàn)代人物質(zhì)上的每一次“進步”都尾隨著一次更大的災難，近兩千年來的基督教理想帶來的不是救世主的到來和天國的千年至福，而是基督教國家之間的世界性大戰(zhàn)。榮格說過：只有重新獲得宗教的世界觀，個人才能恢復健康。(81)卡爾·古斯塔夫·榮格：《未發(fā)現(xiàn)的自我》，張敦福、趙蕾譯，國際文化出版公司，2000年，第300頁。他所說的宗教與某種特殊的教義或教籍無關，但東方宗教以其特有的“活生生的象征”一方面賦予現(xiàn)代人以安全感和確定性，另一方面幫助西方人重返精神家園，從而顯示其一定的優(yōu)越性。

四、結 語

創(chuàng)傷是一個現(xiàn)代性話題，它導源于充滿物質(zhì)主義和黷武主義的現(xiàn)代文明中極度墮落的道德和精神價值，后者必然會產(chǎn)生出它的抗衡力。(82)拉·莫阿卡寧：《榮格心理學與西藏佛教——東西方精神的對話》，江亦麗、羅照輝譯，商務印書館，1996年，第155頁。印度教是一種靈魂宗教，它對于充分享受物質(zhì)文明卻身處精神荒原的西方人來說，無疑可起到極大的補救作用。尼采“上帝死了”的宣言是對現(xiàn)代人到處尋找安寧和拯救卻不得的真實反映?！吧系鬯懒恕睅Ыo人們的是內(nèi)心無以名狀的恐慌感，如《刀鋒》這樣的一戰(zhàn)文學就是對這種恐慌感的有力見證?！吧系鬯懒恕边€會給人們帶來生存的無意義感，人們不再明了他們?yōu)槭裁炊?，?chuàng)傷是這種精神困惑達到極致的表現(xiàn)?！兜朵h》向我們展現(xiàn)了東方宗教在治愈創(chuàng)傷方面的神奇功效，其實，這不僅關乎病癥的治療，更重要的是實現(xiàn)自我的完善。正像小說結尾敘述者對拉里選擇的生活道路的評述：“(他)認為人生最大的滿足只能通過精神生活來體現(xiàn)，而他本人始終抱著無我和無求的態(tài)度，走著一條通往自我完善的道路，將會作出自己的貢獻?！?83)威廉·薩默塞特·毛姆：《刀鋒》，周煦良譯，上海譯文出版社，2007年，第284頁，第318頁。