鄭爭(zhēng)文 潘依林

摘 要：胡塞爾的本體論即是其純粹意識(shí)理論或先驗(yàn)主體性理論，馬克思的“本體論”即是實(shí)踐本體論。胡塞爾的作為“本體”的純粹意識(shí)是內(nèi)在的“存在”，而實(shí)踐則是融貫內(nèi)外的活生生的“存在”，前者不是本源性的東西;純粹意識(shí)表面上有“絕對(duì)性”，但它其實(shí)是相對(duì)于實(shí)踐的;在實(shí)踐觀的視野中，意識(shí)是所謂的“純粹的”存在，但這不是本體性的奠基。馬克思的實(shí)踐本體論超越了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本體論，這有利于我們更加深入地領(lǐng)會(huì)到了馬克思主義的“改變世界”的維度，我們須面對(duì)實(shí)踐本身。實(shí)踐的產(chǎn)物、現(xiàn)存的東西、具體歷史條件等要在進(jìn)一步的實(shí)踐中得到評(píng)判和改變。

關(guān)鍵詞：本體論;胡塞爾現(xiàn)象學(xué);實(shí)踐;純粹意識(shí)

本體論（ontology），又名存在論，簡(jiǎn)而言之就是關(guān)于存在的學(xué)說(shuō)，它幾乎被視為哲學(xué)的根基之所在。本體論研究的不是事情的表象，它研究的是萬(wàn)物的“存在”，亦即“物自身或自在之物”①或者萬(wàn)有之中“真正存在的東西”。馬克思雖然沒(méi)有專門(mén)就“本體論”做出系統(tǒng)的闡述，但他的很多豐富的論述其實(shí)就是在“本體論”名下進(jìn)行的思考，胡塞爾就“本體論”有過(guò)直接的研究。對(duì)兩人的本體論思想進(jìn)行比較，從中可以窺見(jiàn)二人思想的總體風(fēng)貌。

一、胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本體論

本體是真正的或作為根據(jù)的存在。在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的視域中，“存在”是如何被思的呢？“存在”這一術(shù)語(yǔ)在胡塞爾的文本中有兩種不同的含義。胡塞爾的《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》（也叫《觀念I(lǐng)》）的第44節(jié)（§44）的標(biāo)題“超驗(yàn)物的純現(xiàn)象存在，內(nèi)在物的絕對(duì)存在”[1]121，就特別突出地彰顯了關(guān)于“存在”的兩種含義和用法。首先，胡塞爾用“存在”指“實(shí)在”維度上的“存在”或者物的存在，這是實(shí)證科學(xué)的固有用法。其次，胡塞爾在他自己的現(xiàn)象學(xué)的意義上使用“存在”，亦即“作為意識(shí)體驗(yàn)”的存在。

實(shí)際上，第一種用法是胡塞爾的權(quán)宜性的借用，他以之作為一個(gè)靶子，一個(gè)用來(lái)呈示現(xiàn)象學(xué)道路上的必定要被清掃掉的“障礙”。物的存在或?qū)嵶C科學(xué)中的物體之存在如何顯現(xiàn)呢？回答是：側(cè)顯。在胡塞爾看來(lái)，物只能在如此這般的一個(gè)特殊側(cè)面中被給予，或者在另一個(gè)不同的側(cè)面中被給予。物在永遠(yuǎn)變更的系列中總是可以顯示不同的面相，被給予的面相和未被給予的面相交替輪轉(zhuǎn)，總存在著一個(gè)有待規(guī)定的（永不消失的）邊緣區(qū)域?？傊?，物的任何顯現(xiàn)僅僅是“單側(cè)性的顯現(xiàn)”，因此，胡塞爾認(rèn)為物不是可靠的?，F(xiàn)象學(xué)所要探究的乃是確鑿無(wú)疑的和具有明證的“事情本身”，而實(shí)在意義上的存在或物無(wú)法滿足這一要求。

現(xiàn)在，我們來(lái)看看胡塞爾對(duì)“存在”的第二種用法。正如上面提及的《觀念I(lǐng)》第44節(jié)標(biāo)題所指明的那樣，此種用法中的“存在”乃是所謂的“絕對(duì)的存在”，它指的是“內(nèi)在物”或內(nèi)在物的存在。這里的內(nèi)在物，在不被誤解的情況下可以叫作“我思”。這是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的重要立足點(diǎn)，他就這個(gè)入門(mén)性的術(shù)語(yǔ)說(shuō)道：“作為起始點(diǎn)，我們?cè)趪?yán)格的、一開(kāi)始自行顯示的意義上理解意識(shí)，我們可以最簡(jiǎn)單地用笛卡爾的詞cogito（我思）來(lái)表示它。眾所周知，我思被笛卡爾如此廣義地理解，以致于它包含著‘我知覺(jué)、我記憶、我判斷、我感覺(jué)、我渴望、我意愿中的每一項(xiàng)，以及包括在其無(wú)數(shù)流動(dòng)的特殊形態(tài)中的一切類似的自我體驗(yàn)?！盵1]102它（“我思”）不是個(gè)別經(jīng)驗(yàn)者的個(gè)別的心理活動(dòng)，不是諸心理事件的總和，而是意向性的體驗(yàn)，也可叫作內(nèi)在意識(shí)體驗(yàn)。當(dāng)然，“我思”可以分為“我思這種活動(dòng)”以及“我思（的）對(duì)象”[1]103。此二者對(duì)應(yīng)于“意向活動(dòng)”與“意向內(nèi)容（或意向相關(guān)項(xiàng)）”或者“思”與“所思”。

于是，笛卡爾和（借用笛卡爾之“我思”術(shù)語(yǔ)的）胡塞爾之間的區(qū)別就成了不可回避的一個(gè)問(wèn)題。笛卡爾以“我思故我在”的自明性和確定性來(lái)建立自己哲學(xué)的“第一支點(diǎn)”或第一原理。在笛卡爾這里，感性知識(shí)是可疑的，外在客體因其可能是夢(mèng)中之物而是可疑的，我思的對(duì)象（如神話作品中的對(duì)象等等）可以是虛幻的，但是思維的活動(dòng)本身乃是確定無(wú)疑的，倘若懷疑思維活動(dòng)的話，就不能對(duì)“我在懷疑”這回事進(jìn)行懷疑，因?yàn)閷?duì)懷疑活動(dòng)的“懷疑”仍然是“我在懷疑”，因而恰恰證明了我在懷疑的確定性或真實(shí)性。不過(guò)，笛卡爾只是證明了我思活動(dòng)的絕對(duì)無(wú)疑的存在地位。雄心勃勃的胡塞爾則試圖進(jìn)一步證明“我思對(duì)象”或意向內(nèi)容或意向相關(guān)項(xiàng)（Noema）的“確定無(wú)疑性”。

現(xiàn)在的問(wèn)題在于，內(nèi)在意識(shí)體驗(yàn)不是通過(guò)“側(cè)顯”而被給予的，它根本就“不具有那些可以有時(shí)這樣有時(shí)又那樣來(lái)呈現(xiàn)的諸側(cè)面” [1]123，內(nèi)在意識(shí)體驗(yàn)保證它自己的相關(guān)項(xiàng)的存在，它有自己的“產(chǎn)品”，即“所思”。胡塞爾指出：“對(duì)于意識(shí)來(lái)說(shuō)，被給予之物是一個(gè)本質(zhì)上相同的東西，無(wú)論被表象的對(duì)象是實(shí)在存在的，還是被臆想出來(lái)的，甚或可能是悖謬的。我對(duì)‘朱庇特的表象不會(huì)不同于我對(duì)‘俾斯麥的表象，對(duì)‘巴比倫塔的表象不會(huì)不同于對(duì)‘科隆大教堂的表象，對(duì)一個(gè)‘等千角形的表象不會(huì)不同于對(duì)一個(gè)‘等千面體的表象?！盵2]440這里懸置了物之實(shí)存的信念，并且是針對(duì)意識(shí)自身而言的。如此一來(lái)，按照胡塞爾的思路，玄思、幻想、虛擬之物（比如曾受到某些哲學(xué)家嘲笑的“金山”或“當(dāng)今的法國(guó)國(guó)王”）、白日夢(mèng)等雖然不是現(xiàn)實(shí)之物，但卻是純粹思想的意義，它們可以由意識(shí)自主地構(gòu)思出來(lái)，它們?cè)谝庾R(shí)中具有明證性?？梢?jiàn)，意向相關(guān)項(xiàng)（或作為所思的意識(shí)對(duì)象）對(duì)于外物具有非依賴性。

在內(nèi)在意識(shí)的范圍內(nèi)，不可能出現(xiàn)以下情況：后來(lái)的顯現(xiàn)忽然徹底地改變前面的顯現(xiàn)，以致先前的設(shè)定被改造為純粹偶然的東西。這里有一個(gè)胡塞爾式的反思，亦即把人的意識(shí)體驗(yàn)作為“（研究）對(duì)象”進(jìn)行反思，此種反思不接受“自然主義”的設(shè)定，它是“自然的態(tài)度之根本改變”[3]635。由于意識(shí)的活動(dòng)在運(yùn)作的時(shí)候都伴隨著所謂的“自身意識(shí)”，所以，反思就是對(duì)于“原本意識(shí)”的“體驗(yàn)”，或者說(shuō)，反思是再造性的“后思”。在反思中，只要我當(dāng)下地關(guān)注著我的內(nèi)在意識(shí)活動(dòng)，并把自己視為意識(shí)的主體，我就可以必然地宣稱：我確確實(shí)實(shí)處在意識(shí)活動(dòng)之中。這里就“直觀性地”讓內(nèi)在意識(shí)負(fù)有“存在”的保證。

就地位和角色而言，本體論中的存在問(wèn)題或“存在本身”的問(wèn)題在胡塞爾這里就實(shí)際上表現(xiàn)為關(guān)于內(nèi)在意識(shí)體驗(yàn)（或純粹意識(shí)）之問(wèn)題，①一般說(shuō)來(lái)，就它而言，我們無(wú)法問(wèn)“它是什么”，因?yàn)樗耸亲屢磺小熬唧w的‘什么”得以展開(kāi)的“存在本身”，它不是具體的存在物。由它而來(lái)，可以開(kāi)顯出具體的各種各樣的“現(xiàn)象”。

這樣一來(lái)，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的“本體”就是內(nèi)在意識(shí)或意向性體驗(yàn)或先驗(yàn)主體性，胡塞爾的本體論就是其純粹意識(shí)理論。

二、馬克思的“本體論”

盡管不曾刻意以“本體論”為題而做出體系性的論述，但馬克思的不少重要論述就契合于關(guān)于“本體論”的探究。

本體論關(guān)注表象之后的具有根本意義的真實(shí)存在和世界整體。更進(jìn)一步來(lái)講，本體論是有關(guān)于最高或最基本的存在之物的學(xué)說(shuō)，直到馬克思為止，包括他在內(nèi)的思想家們，在對(duì)本體論問(wèn)題的回答之中，唯物主義是一個(gè)候選答案，因?yàn)槲ㄎ镏髁x對(duì)世界的本原是“什么”做了明確的回答，只不過(guò)馬克思的唯物主義不是舊唯物主義，而是“新唯物主義”[4]61，這種新唯物主義就是改變現(xiàn)存物并使之革命化的“實(shí)踐的唯物主義”[5]527。這樣一來(lái)，馬克思的本體論就是他的實(shí)踐唯物主義，但問(wèn)題在于：（這個(gè)不同于傳統(tǒng)哲學(xué)家的）實(shí)踐究竟意味著什么？

馬克思所說(shuō)的實(shí)踐（或者勞動(dòng)，下同）不是亞里士多德那兒的限于倫理和政治領(lǐng)域的活動(dòng)，也非康德那兒的限于道德范圍的行為，更不是黑格爾那里的思辨的勞作。在馬克思這里，實(shí)踐是人得以存在的前提，是社會(huì)生活的本質(zhì)，是人類世界持續(xù)發(fā)展的根基，是人與自然統(tǒng)一的中介。

首先，實(shí)踐是人存在的前提。馬克思指出：“在實(shí)踐上（請(qǐng)注意這里的實(shí)踐，引注），人的普遍性正是表現(xiàn)為這樣的普遍性，它把整個(gè)自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動(dòng)的對(duì)象（材料）和工具——變成人的無(wú)機(jī)的身體。”[6]56自然界提供了人生存的生活資料，這是無(wú)須多論的表層意思，深入來(lái)講，自然界給人提供“食物”的方式不同于自然界給動(dòng)物（馬、蜂和虎等等）提供食物的方式。人主要不僅僅靠現(xiàn)成的采集、直接的捕獲和簡(jiǎn)單的收藏等方法來(lái)獲取生活資料，人以形式上的“食物”（這里是一般意義上的食物）為引導(dǎo)而把“整個(gè)自然界”作為生活資料的來(lái)源，并在實(shí)際上以不斷擴(kuò)大食物范圍的方式去生活，這只有在作為實(shí)踐的生產(chǎn)勞動(dòng)中才有可能，其他如穿戴、居住和出行其實(shí)也是這樣的，這是實(shí)踐本身帶來(lái)的關(guān)于人的一種“普遍性”。這就是說(shuō)，實(shí)踐中的人把自己作為“普遍的存在者”（類存在者）來(lái)對(duì)待。同理，實(shí)踐中的人把自然界作為自己生命活動(dòng)的對(duì)象，這是動(dòng)物所沒(méi)有的“能動(dòng)性”。如此一來(lái)，異于動(dòng)物存活的人之生存，恰恰是（社會(huì)）實(shí)踐維度上的存在。

其次，實(shí)踐是社會(huì)生活之本質(zhì)。把實(shí)踐和社會(huì)生活的本質(zhì)聯(lián)系起來(lái)考察，這個(gè)思想出現(xiàn)于馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》[4]54-57之中，我們?yōu)榇诵枰獙⑵浞诺健短峋V》的大背景中予以考察。《提綱》的前面五段話的內(nèi)容主要指明客體、思維、直觀、現(xiàn)實(shí)、真理、環(huán)境、教育、宗教等等紛繁復(fù)雜的東西都是社會(huì)實(shí)踐的各種衍生物，這些東西的本質(zhì)都可以追溯到社會(huì)實(shí)踐上去。第六段話則在此前論述的基礎(chǔ)上，主張“人的本質(zhì)”要在社會(huì)關(guān)系的維度上予以理解?！短峋V》第七段則較為具體地主張，宗教和孤立的個(gè)人歸屬于這樣那樣的社會(huì)形式。第八段高屋建瓴地指出了社會(huì)生活的實(shí)踐本質(zhì)，接下來(lái)的內(nèi)容批判舊唯物主義無(wú)法揭示神秘之物的實(shí)踐本質(zhì)，突破不了直觀的局限和市民社會(huì)的局限，而新唯物主義則做到了這一點(diǎn)。這表明，社會(huì)生活不是既成的，不是現(xiàn)成的，不是直觀性的事實(shí)。這也就使得最后一段的內(nèi)容十分明朗：新哲學(xué)不是為舊世界提供闡釋、解說(shuō)或辯白，而是讓舊世界在動(dòng)態(tài)中由實(shí)踐自身來(lái)予以揚(yáng)棄。

如此看來(lái)，“社會(huì)生活的本質(zhì)”所關(guān)乎的不是（舊唯物主義所說(shuō)的）既定的直觀性事實(shí)，也不是（唯心史觀指涉的）神秘之物的恩賜或抽象的人性，它所關(guān)乎的是處在社會(huì)關(guān)系、社會(huì)形式和社會(huì)運(yùn)動(dòng)之中的實(shí)踐本身。

再次，實(shí)踐是人類世界持續(xù)發(fā)展的根基。正如馬克思在給路德維?！?kù)格曼的信中所說(shuō)的那樣：“任何一個(gè)民族，如果停止勞動(dòng)，不用說(shuō)一年，就是幾個(gè)星期，也要滅亡?！盵7]289這句話強(qiáng)調(diào)實(shí)踐或勞動(dòng)的基礎(chǔ)性地位，人們可能禁不住對(duì)此發(fā)問(wèn)：“如果實(shí)踐的主體由于社會(huì)的制度性原因而無(wú)法進(jìn)行正常的勞動(dòng)呢？”假如大部分的實(shí)踐者處于“水深火熱”之中，此種客觀形勢(shì)的“倒逼”必然引起生產(chǎn)關(guān)系的“被迫的變革”，以便社會(huì)實(shí)踐能夠延續(xù)下去，人類的生活得以繼續(xù)。

最后，實(shí)踐是人與自然得以統(tǒng)一的橋梁。人類的文明世界是在人的實(shí)踐中創(chuàng)造出來(lái)的，此種創(chuàng)造至少有兩個(gè)特征：它不是任意的，因?yàn)樗x不開(kāi)大自然這個(gè)背景;它不是機(jī)械的和完全被動(dòng)的，因?yàn)樗怯心康牡?。這樣一來(lái)，以文明作為生存方式的人，不等于純粹物種意義上的“人”，它與自然有區(qū)別，有時(shí)甚至是對(duì)立的。但是，在人與自然之對(duì)立的背后，存在著二者的統(tǒng)一性，不僅僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐之中一再發(fā)現(xiàn)它自己和自然之間無(wú)法切割開(kāi)來(lái)——“人的本質(zhì)性來(lái)源”深深地鑲嵌在自然之中，同時(shí)也因?yàn)閷?shí)踐中人的本質(zhì)力量的對(duì)象化而形成了“人化自然”，并且統(tǒng)合“需求之利己性中的部分合理因素和自然之非功利性”的健康的實(shí)踐（包括但不限于那使得生態(tài)問(wèn)題不走向生態(tài)危機(jī)而走向生態(tài)修復(fù)的活動(dòng)）使得人和自然能夠?qū)崿F(xiàn)統(tǒng)一，并且最終必然實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。

綜上所述，在馬克思這里，實(shí)踐是人得以存在的前提，是社會(huì)生活的本質(zhì)，是人類世界持續(xù)發(fā)展的根基，是人與自然統(tǒng)一的中介。所以，馬克思的本體論即是其實(shí)踐唯物主義。

三、馬克思的本體論對(duì)于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)本體論的超越

現(xiàn)在的問(wèn)題乃是：馬克思的本體論在邏輯上遭遇當(dāng)代胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本體論之時(shí)，情況又當(dāng)如何呢？

首先，純粹意識(shí)是內(nèi)在的“存在”，而實(shí)踐是融貫內(nèi)外的活生生的“存在”，前者實(shí)際上不是本源性的東西。

在胡塞爾這里，外在物的顯現(xiàn)方式是側(cè)顯，而純粹意識(shí)則不是側(cè)顯性的，因?yàn)樗恰皟?nèi)在的”?！皟?nèi)在”這一術(shù)語(yǔ)經(jīng)常表示處在一個(gè)界限的里面，胡塞爾所說(shuō)的內(nèi)在主要是就反思中的東西來(lái)說(shuō)的。在體驗(yàn)之中，行為（賦義行為或立義行為，有時(shí)還加上意義證實(shí)行為）被給予了。實(shí)際上，既有未被反思的體驗(yàn)，也有經(jīng)過(guò)了反思的體驗(yàn)，在反思的時(shí)候，反思活動(dòng)跟反思所對(duì)準(zhǔn)的對(duì)象之間有著一種關(guān)系，如果反思對(duì)準(zhǔn)體驗(yàn)，體驗(yàn)就變成了“對(duì)象”而被把握到了。在這里，反思中的體驗(yàn)即是所謂的純粹意識(shí)，因?yàn)榧兇庖庾R(shí)處在反思之中，所以，它是“內(nèi)在的”?？墒牵瑔?wèn)題恰恰就出現(xiàn)在這里，純粹意識(shí)的“內(nèi)在”乃是反思之中的內(nèi)在，我們?cè)谶@里獲得的信息主要限于反思活動(dòng)跟反思對(duì)象之間的聯(lián)系，而沒(méi)有真正地關(guān)涉到存在本身。

與之對(duì)照的是，實(shí)踐乃是“內(nèi)在”見(jiàn)之于“外在”的活動(dòng)。實(shí)踐包含了人利用工具而與外部世界交換物質(zhì)和能量的過(guò)程，并且還夾帶著人的意志和目的，展現(xiàn)了人的精神追求。同時(shí)，這一受制于自然界的過(guò)程制約著不同人之間的社會(huì)關(guān)系，這社會(huì)關(guān)系必然以某種方法反映到意識(shí)之中，最后又以改造過(guò)的方式反饋于實(shí)際的感性活動(dòng)。因?yàn)橛辛藘?nèi)在的意識(shí)，所以，實(shí)踐不是盲目的存活。但是，我們不僅不能因此將意識(shí)固定在一個(gè)現(xiàn)成的穩(wěn)定的界限之中，而且還要在“被改造過(guò)的物質(zhì)的東西”之層面上把握所謂的內(nèi)在意識(shí)。內(nèi)在意識(shí)和外在世界之間的往復(fù)來(lái)回、須臾不停地實(shí)質(zhì)性交換活動(dòng)才是本體性的“存在”，它能解釋胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在意識(shí)，反過(guò)來(lái)卻不行。

其次，盡管胡塞爾認(rèn)為純粹意識(shí)具有“絕對(duì)性”，但它在本質(zhì)上卻是相對(duì)于實(shí)踐的。胡塞爾宣稱：“內(nèi)在的存在（即純粹意識(shí)，引注）無(wú)疑在如下的意義上是絕對(duì)的存在，即它在本質(zhì)上不需要任何‘物的存在?！盵1]134這里的意思是，純粹意識(shí)在反思中是自足的，它是完全地被給予出來(lái)的。和外在物相比，反思中的體驗(yàn)或純粹意識(shí)是直接在場(chǎng)的，它不是通過(guò)符號(hào)或“象征”表現(xiàn)出來(lái)的，它有其自足性。正如胡塞爾的一位學(xué)生在此問(wèn)題上所說(shuō)的那樣：“在相對(duì)于體驗(yàn)流的實(shí)在性而對(duì)物體的實(shí)在性進(jìn)行劃界的時(shí)候……超越性的世界實(shí)在性不屬于體驗(yàn)流的實(shí)項(xiàng)的整體……所謂內(nèi)在感知的所有對(duì)象之物則都是由此得到規(guī)定的：這些對(duì)象之物有著一種與內(nèi)在的感知相同的存在方式。此中就包含著：內(nèi)在感知的對(duì)象是絕對(duì)的被給予者?！盵8]134可見(jiàn)，作為內(nèi)在物的意識(shí)，它在反思之中具有當(dāng)下在場(chǎng)的特性，這是不可否認(rèn)的。

不過(guò)，這里的自足性是意識(shí)的計(jì)劃性和建構(gòu)性的某種變形，而且，意識(shí)雖然不需要具體物的在場(chǎng)（比如關(guān)于未來(lái)的設(shè)計(jì)可以不需要具體物的在場(chǎng)），但不可自始至終都排斥萬(wàn)物的存在，尤其是不可能不需要“使得物和（有意識(shí)的）人同時(shí)成其自身”的實(shí)踐活動(dòng)。實(shí)踐活動(dòng)的自足性是真正的自足性，它超出了意識(shí)反思（意識(shí)可以自我關(guān)涉到它自身）這個(gè)層面上的自足性，反思及其對(duì)象都只能在實(shí)踐中才能顯示出來(lái)。所以，胡塞爾的意識(shí)并不是真正自洽和自足的東西，因而不是絕對(duì)，它實(shí)際上是相對(duì)于實(shí)踐的。

換句話來(lái)說(shuō)，胡塞爾認(rèn)為純粹意識(shí)不依賴于他物而存在，這僅僅是把意識(shí)和“物”依據(jù)“構(gòu)成方式”進(jìn)行了比較，并認(rèn)為純粹意識(shí)是自我構(gòu)成的（因?yàn)樵诜此贾杏辛梭w驗(yàn)這個(gè)對(duì)象），還認(rèn)為自我構(gòu)成的東西是自足的，是時(shí)間上相對(duì)于外物而言的“更早的東西”。但他似乎沒(méi)注意到，還存在著不僅比外物更早而且比意識(shí)更“早”的東西，那就是使得外物和人的意識(shí)二者得以相對(duì)而立的實(shí)踐活動(dòng)。

再次，雖然胡塞爾認(rèn)為意識(shí)是純粹的存在，但是他的純粹存在卻不指向他所追求的本體性的奠基，反而成了類似于空中樓閣式的東西。這在馬克思實(shí)踐觀的視野中昭然若揭。

胡塞爾指出：“我們不是素樸地生存于經(jīng)驗(yàn)中和從理論上探討被經(jīng)驗(yàn)的東西，即超驗(yàn)的自然……相反，我們……使把握的和理論上探索的目光指向在其絕對(duì)獨(dú)特存在中的純意識(shí)?！盵1]136純意識(shí)或純粹意識(shí)不在具體的活動(dòng)中顯現(xiàn)，它的實(shí)際屬性被忽視，只有意識(shí)的一般結(jié)構(gòu)得到探討，意識(shí)被把握為觀念的東西。問(wèn)題在于，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意識(shí)固然是純粹的，但它的純粹性并不意味著它完全擺脫了現(xiàn)實(shí)。意識(shí)的純粹性終止了自然的態(tài)度，將不是直接顯現(xiàn)的東西“存而不論”，它是排除超越設(shè)定的純粹性。這種純粹的“存在”，被認(rèn)為擺脫了“客觀世界在后續(xù)進(jìn)展中因相異的‘側(cè)顯而導(dǎo)致”前后不協(xié)調(diào)的可能，于是，胡塞爾以此為由而把純粹意識(shí)視為本體性的存在。

殊不知，擺脫“事實(shí)（facts）”和擺脫外界達(dá)到了純粹性的同時(shí)，意識(shí)也喪失了它的“對(duì)方”——實(shí)際的永恒變化以及此變化本身必然攜帶著的關(guān)于“存在”的消息。數(shù)學(xué)博士出身的胡塞爾以形式科學(xué)中的原理為樣板，在“一般對(duì)象”和形式理論的牽引下，把世界分為純粹的領(lǐng)域（觀念）和不純粹的領(lǐng)域（事實(shí)），并排斥后者，而僅僅在前者那里尋求本體性的存在。這樣一來(lái)，現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)和事實(shí)在后續(xù)進(jìn)展中的不協(xié)調(diào)變成了負(fù)面的缺陷，可是，跟胡塞爾的這個(gè)預(yù)設(shè)恰恰相反的是，此種不協(xié)調(diào)恰好是真理以及純粹意識(shí)的淵藪。排除掉不純粹的事實(shí)領(lǐng)域之后，純粹意識(shí)就成了獨(dú)斷無(wú)據(jù)的宣講平臺(tái)或死水般的單調(diào)同一的模型。

聯(lián)系到馬克思的實(shí)踐觀，問(wèn)題就更加清楚了。在胡塞爾強(qiáng)調(diào)意識(shí)的純粹性而排斥現(xiàn)實(shí)的非純粹性之時(shí)，他就像近代某些哲學(xué)家那樣，對(duì)“體驗(yàn)的對(duì)象”或意識(shí)，僅僅從客體（此處指反思的客體）或者直觀的形式來(lái)理解，而沒(méi)有把它當(dāng)作實(shí)踐活動(dòng)來(lái)理解，僅僅抽象地發(fā)揮了純粹意識(shí)的“能動(dòng)的”方面（意識(shí)的建構(gòu)性），這樣的“執(zhí)迷于意識(shí)之純粹性維度的”抽象發(fā)揮顯然是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

由此可見(jiàn)，胡塞爾作為“本體”的純粹意識(shí)是內(nèi)在的“存在”，而實(shí)踐則是融貫內(nèi)外的活生生的“存在”，前者不是本源性的東西;純粹意識(shí)表面上有“絕對(duì)性”，但它其實(shí)是相對(duì)于實(shí)踐的;在實(shí)踐觀的視野中，意識(shí)是純粹的存在，但這不是本體性的奠基。馬克思的實(shí)踐本體論超越了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本體論。

盡管馬克思在相關(guān)的問(wèn)題上主要在探究意識(shí)而沒(méi)有直接提到“純粹意識(shí)”，但他早就預(yù)告或預(yù)示了像純粹意識(shí)這樣的東西。馬克思明確地指出：“分工只是從物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)分離的時(shí)候起才開(kāi)始成為真實(shí)的分工。從這時(shí)候起意識(shí)才能真實(shí)地這樣想象：它是某種和現(xiàn)存實(shí)踐的意識(shí)不同的東西;它不用想象某種真實(shí)的東西而能夠真實(shí)地想象某種東西。從這時(shí)候起，意識(shí)才能擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等?！?[4]82這里所謂“擺脫世界的意識(shí)”就是純粹意識(shí)，邏輯上包括胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的純粹意識(shí)。純粹意識(shí)，不管其是否神秘，它歸根結(jié)底都根源于人們的交往和勞動(dòng)實(shí)踐，它具有歷史條件約束下的能動(dòng)性，以至于它在某種意義上能夠擺脫世界，它也必定要擺脫世界去構(gòu)思各種觀念體系。這是胡塞爾的純粹意識(shí)的本來(lái)面目，只不過(guò)它傾向于把對(duì)于世界的“擺脫”推進(jìn)到罔顧歷史條件和實(shí)踐活動(dòng)之決定作用的程度。

通過(guò)胡塞爾的本體論和馬克思的實(shí)踐本體論的比較，我們更加深入地領(lǐng)會(huì)到馬克思主義的“改變世界”的維度。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)主要是意識(shí)現(xiàn)象學(xué)，它主要限于對(duì)世界的理解和解釋。胡塞爾一生的主要追求是為整個(gè)科學(xué)奠定一個(gè)“立義”的基礎(chǔ)，奠定一個(gè)嚴(yán)格的如數(shù)學(xué)般“精密”的牢靠的基礎(chǔ)，這契合于馬克思對(duì)同時(shí)代以及之前的哲學(xué)家所做工作的評(píng)價(jià)：“解釋世界”。要緊的問(wèn)題則在于變革現(xiàn)實(shí)，并在“與變革了的現(xiàn)實(shí)相適應(yīng)的理論”的指導(dǎo)下進(jìn)一步改變世界。一沓綱領(lǐng)也不如一步（正確的）行動(dòng)，當(dāng)然，我們需要的是創(chuàng)新式的發(fā)展而不是辯護(hù)那些有待改變的東西。我們要面對(duì)實(shí)踐本身，把實(shí)踐的結(jié)果、現(xiàn)存物、具體條件等要在下一步的實(shí)踐中得到評(píng)判和改變。

四、結(jié)語(yǔ)

胡塞爾的本體論即是其純粹意識(shí)理論或先驗(yàn)主體性理論，馬克思的“本體論”即是實(shí)踐本體論。胡塞爾作為“本體”的純粹意識(shí)是內(nèi)在的“存在”，而實(shí)踐則是融貫內(nèi)外的活生生的“存在”，前者不是本源性的東西;純粹意識(shí)表面上有“絕對(duì)性”，但它其實(shí)是相對(duì)于實(shí)踐的;在實(shí)踐觀的視野中，意識(shí)是所謂的純粹的存在，但這不是本體性的奠基。馬克思的實(shí)踐本體論超越了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本體論，這有利于我們更加深入地領(lǐng)會(huì)到了馬克思主義的“改變世界”的維度，我們要面對(duì)實(shí)踐本身。實(shí)踐的產(chǎn)物、現(xiàn)存的東西、具體歷史條件等都要在進(jìn)一步的實(shí)踐中得到更新。

參考文獻(xiàn)：

[1]胡塞爾. 純粹現(xiàn)象學(xué)通論[M].李幼蒸，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1996.

[2]胡塞爾. 邏輯研究（第二卷第一部分）[M].倪梁康，譯.上海：上海譯文出版社，2006.

[3]胡塞爾.第一哲學(xué)（上卷）[M].王炳文，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2006.

[4]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[5]馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[6]馬克思. 1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[7]馬克思恩格斯文集：第10卷[M].北京：人民出版社，2009.

[8]海德格爾. 概念史導(dǎo)論[M].歐東明，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2009.