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        王陽(yáng)明哲學(xué)遺囑新論
        ——《有無(wú)之境》舊詮之述評(píng)反思

        2020-03-16 06:03:30梁艷陽(yáng)
        關(guān)鍵詞:天泉龍溪宗旨

        趙 武,梁艷陽(yáng)

        (1.中共廈門(mén)市委黨校,福建 廈門(mén) 361027;2.惠州市文旅局,廣東 惠州 516003)

        近年來(lái),習(xí)近平總書(shū)記多次提到王陽(yáng)明其人其學(xué),他高度評(píng)價(jià)陽(yáng)明心學(xué),并運(yùn)用、借鑒陽(yáng)明的話語(yǔ)、思想。2014年兩會(huì)期間他在參加貴州代表團(tuán)座談會(huì)上說(shuō):“王陽(yáng)明的心學(xué)正是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的精華,也是增強(qiáng)中國(guó)人文化自信的切入點(diǎn)之一?!盵1]評(píng)價(jià)不可謂不高。對(duì)陽(yáng)明思想、話語(yǔ)的借鑒、運(yùn)用表現(xiàn)為兩種形式:一種是“拿來(lái)主義”,直接運(yùn)用陽(yáng)明的理念、“話頭”。陽(yáng)明“龍場(chǎng)悟道”后出山到貴陽(yáng)講學(xué),最先提的話頭就是“知行合一”,習(xí)近平總書(shū)記多次提到“知行合一”,他還引述過(guò)“身之主宰便是心”[2]等陽(yáng)明的話語(yǔ)。一種是借石攻玉、活學(xué)活用。2015年12月,習(xí)近平總書(shū)記在全國(guó)黨校工作會(huì)議上的講話指出:“黨性教育是共產(chǎn)黨人修身養(yǎng)性的必修課,也是共產(chǎn)黨人的‘心學(xué)’?!盵3]這是在對(duì)陽(yáng)明心學(xué)、黨性教育二者皆有所把握基礎(chǔ)上加以溝通的嘗試。

        既然陽(yáng)明學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的精華,關(guān)系到我們的文化自信,我們自然應(yīng)該準(zhǔn)確地把握和理解它,同時(shí)準(zhǔn)確地把握也是很好運(yùn)用的前提。這里不得不說(shuō)的是,陽(yáng)明學(xué)領(lǐng)域長(zhǎng)期潛心研究的專(zhuān)家學(xué)者,其工作意義重大又不容有誤,因?yàn)閷W(xué)者的研究結(jié)論向上要影響高層,向下要引導(dǎo)社會(huì)大眾。

        陽(yáng)明學(xué)呈現(xiàn)出宗旨的確定性與功夫的過(guò)程性(無(wú)窮發(fā)展)的辯證統(tǒng)一,且看《傳習(xí)錄》中的兩條語(yǔ)錄:

        崇一曰:“先生致知之旨,發(fā)盡精蘊(yùn),看來(lái)這里再去不得。”先生曰:“何言之易也?再用功半年,看如何?又用功一年,看如何?功夫愈久,愈覺(jué)不同,此難口說(shuō)?!?/p>

        先生問(wèn)九川:“于‘致知’之說(shuō)體驗(yàn)如何?”九川曰:“……”先生曰:“……只這個(gè)要妙,再體到深處,日見(jiàn)不同,是無(wú)窮盡的?!庇衷?“此‘致知’二字,真是個(gè)千古圣傳之秘;見(jiàn)到這里,百世以俟圣人而不惑!”[4]93

        “百世以俟圣人而不惑”,陽(yáng)明對(duì)自家“致知”(“致良知”)宗旨有著絕對(duì)的自信,這也就意味著陽(yáng)明學(xué)有著宗旨的確定性,既然其宗旨是確定的,我們?cè)噲D把握其哲學(xué)宗旨、哲學(xué)遺囑就不會(huì)是妄誕之舉、無(wú)用之功。

        綜上所述,隨著中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代,陽(yáng)明學(xué)研究也正逢其時(shí),探析把握陽(yáng)明哲學(xué)宗旨具有很強(qiáng)的重要性、必要性,陽(yáng)明學(xué)宗旨的確定性又說(shuō)明這項(xiàng)工作具有可能性。同時(shí),擺在我們面前的另外一個(gè)工作前提是,有20世紀(jì)陽(yáng)明學(xué)研究扛鼎力作之稱(chēng)的《有無(wú)之境》對(duì)陽(yáng)明學(xué)宗旨、陽(yáng)明哲學(xué)遺囑的疏解描摹卻呈現(xiàn)出一片違和圖景:從“天泉證道”到“嚴(yán)灘問(wèn)答”(同時(shí)也就是從“天泉四句”“四句教”到“嚴(yán)灘四句”)發(fā)生了哲學(xué)立場(chǎng)的翻轉(zhuǎn),“三字訣”(“致良知”)與“四句教”(“天泉四句”)之間也高下有別、必有取舍。為了弄清問(wèn)題,同時(shí)也便于讀者循序進(jìn)入問(wèn)題語(yǔ)境,筆者嘗試首先回到歷史與文本的原點(diǎn)辨析把握陽(yáng)明哲學(xué)遺囑的研究工作。

        一、通過(guò)文本與思想史事件的考察看陽(yáng)明哲學(xué)遺囑可能是什么

        浙江余姚龍泉山北麓的瑞云樓掛有一塊匾,以“真三不朽”四字高度概括了陽(yáng)明的一生,1472年陽(yáng)明就出生于此。1529年1月9日,陽(yáng)明病逝于江西南安青龍鋪,此時(shí)他正在平定思、田后回鄉(xiāng)舟中。此次出征思、田,起程前夜陽(yáng)明與兩大高足王龍溪、錢(qián)德洪有“天泉證道”之討論,起程當(dāng)日師弟三人又有“嚴(yán)灘問(wèn)答”之續(xù)談?!岸押笈c學(xué)者言,務(wù)要依我四句宗旨”,“二君以后再不可更此四句宗旨”[4]1307,“此是究極之說(shuō)”[5]586,從陽(yáng)明之言我們不難體察此次出征前師弟間的討論事關(guān)學(xué)術(shù)宗旨且“徹法底源”,《天泉證道紀(jì)》甚至用了“天機(jī)發(fā)泄”[5]2這樣的字眼;此次出征,陽(yáng)明在家書(shū)中說(shuō)“吾平生講學(xué),只是‘致良知’三字”[4]990,概括了自己的學(xué)術(shù)思想,標(biāo)明了自己的學(xué)術(shù)宗旨。考慮到征思、田是陽(yáng)明平生最后一件事功,一代人豪逝于歸途,出征前的師弟問(wèn)答以及家書(shū)中的夫子自道顯然可以視作陽(yáng)明之最后定見(jiàn)、哲學(xué)遺囑。

        以陽(yáng)明壽數(shù)而論,出征思、田已屆晚年,上距1508年“龍場(chǎng)悟道”已有二十載光陰,此時(shí)陽(yáng)明思想已具有相當(dāng)?shù)姆€(wěn)定性與內(nèi)在一致性。因此,就陽(yáng)明施教立言而言,“天泉證道”與“嚴(yán)灘問(wèn)答”不可能相互沖突,應(yīng)有哲學(xué)立場(chǎng)的一致性,內(nèi)容的相容性和延續(xù)性;就記錄師弟問(wèn)答的不同文本而言,雖然出自德洪手筆的《傳習(xí)錄》與《年譜》中“天泉證道”條皆有陽(yáng)明對(duì)堅(jiān)持四句宗旨的囑咐強(qiáng)調(diào)(1)《傳習(xí)錄》載陽(yáng)明囑:“已后與朋友講學(xué),切不可失了我的宗旨?!?王守仁撰,吳光、錢(qián)明、董平、姚延福編校:《王陽(yáng)明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,117頁(yè)。),而龍溪為德洪所作《行狀》以及與龍溪關(guān)系密切的《天泉證道紀(jì)》卻無(wú)這樣話頭,但是前面兩個(gè)文本又是為龍溪所認(rèn)可的(2)德洪在《陽(yáng)明先生年譜序》中說(shuō),《年譜》草成后,“復(fù)與王汝中、張叔謙、王新甫、陳子大賓、黃子國(guó)卿、王子健互精校閱,曰:‘庶其無(wú)背師說(shuō)乎?’”(王守仁撰,吳光、錢(qián)明、董平、姚延福編校:《王陽(yáng)明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,1358頁(yè)。)王畿在《刻陽(yáng)明先生年譜序》中說(shuō):“友人錢(qián)洪甫氏與吾黨二三小子慮學(xué)脈之無(wú)傳而失其宗也,相與稽其行實(shí)終始之詳,纂述為譜,以示將來(lái)。其于師門(mén)之秘,未敢謂盡有所發(fā);而假借附會(huì),則不敢自誣,以滋臆說(shuō)之病?!?同上書(shū),1361頁(yè)。),這就是說(shuō)文本之間也有相容性。

        既然從思想到文本都應(yīng)該是不矛盾的,這就有一個(gè)如何解讀文本差異性的問(wèn)題?!疤烊C道”起因是龍溪認(rèn)為“四句教”“恐未是究竟話頭”(此言見(jiàn)于《年譜》《傳習(xí)錄》,在《天泉證道紀(jì)》中龍溪直接稱(chēng)之為“權(quán)法”[5]1)。也就是說(shuō)問(wèn)題由龍溪挑起,德洪是保守派(保守“四句教”立場(chǎng)),龍溪是激進(jìn)派,采取攻勢(shì)。當(dāng)二人分歧提交到陽(yáng)明那里時(shí),陽(yáng)明重申、強(qiáng)調(diào)了四句宗旨,那么陽(yáng)明的重申“四句教”與德洪的保守“四句教”意涵是否相同呢?顯然不同。首先,陽(yáng)明對(duì)二人都給予肯定,而不是采取二選一的方式,陽(yáng)明不是片面肯定德洪,這就與德洪的保守“四句教”不同了,陽(yáng)明是在肯定龍溪所見(jiàn)的基礎(chǔ)上重申“四句教”,也就是說(shuō)是在更高水平復(fù)歸“四句教”,而“天泉證道”時(shí)德洪的見(jiàn)地尚無(wú)力肯認(rèn)龍溪所言。其次,龍溪稱(chēng)“四句教”為“權(quán)法”,陽(yáng)明顯然不是抱殘守缺,在“權(quán)法”的意義上肯定“四句教”的價(jià)值的。再次,德洪自言“于是時(shí)尚未了達(dá),數(shù)年用功,始信本體工夫合一”[4]124,這與陽(yáng)明對(duì)他的囑咐“德洪須透汝中本體”[4]1306彼此呼應(yīng),這說(shuō)明其時(shí)德洪的見(jiàn)地確實(shí)尚無(wú)力肯認(rèn)龍溪所言,陽(yáng)明的重申“四句教”與德洪的保守“四句教”意涵及背后的支撐確實(shí)不同。

        那么陽(yáng)明是在什么意義上重申、再度肯定“四句教”的呢?《年譜》記載龍溪向陽(yáng)明提出這樣的問(wèn)題:“本體透后,于此四句宗旨何如?”[4]1307這樣的提問(wèn)呼應(yīng)了他的“四句教”“權(quán)法”說(shuō),可以看作一個(gè)展開(kāi)說(shuō)明,也就是說(shuō)在龍溪看來(lái),“四句教”僅在未透本體之前有其意義?!赌曜V》記載陽(yáng)明的回答是“此是徹上徹下語(yǔ),自初學(xué)以至圣人,只此功夫。初學(xué)用此,循循有入,雖至圣人,窮究無(wú)盡?!盵4]1307《天泉證道紀(jì)》記載:“但吾人凡心未了,雖已得悟,不妨隨時(shí)用漸修工夫。不如此,不足以超凡入圣,所謂上乘兼修中下也?!盵5]2后者說(shuō)得更清楚一點(diǎn),正是在悟后起修、上乘兼修中下的意義上說(shuō),“四句教”在透本體之后仍然不可棄置,“四句教”也可以接上乘根器之人。

        明白了陽(yáng)明是在怎樣的意義上再度肯定“四句教”,我們也就明白了“四句教”與“嚴(yán)灘四句”的關(guān)系,而不必困惑于陽(yáng)明既囑咐“四句宗旨”“切不可失”,又稱(chēng)“嚴(yán)灘四句”為“究極之說(shuō)”。陽(yáng)明在肯定龍溪四無(wú)之悟、四無(wú)境界的基礎(chǔ)上又強(qiáng)調(diào)了以“四句教”指導(dǎo)悟后起修的必要性?!皣?yán)灘四句”中“無(wú)心俱是實(shí)”與四無(wú)境界相通,陽(yáng)明正是在肯認(rèn)四無(wú)乃是最高境界的意義上說(shuō)“嚴(yán)灘四句”是“究極之說(shuō)”。因龍溪有四無(wú)之悟進(jìn)而質(zhì)疑“四句教”遂有“天泉證道”,“嚴(yán)灘問(wèn)答”是對(duì)四無(wú)境界的進(jìn)一步談?wù)?,時(shí)間雖在“天泉證道”之后,但并不構(gòu)成對(duì)“天泉證道”的否定;“究極之說(shuō)”是就境界而言,“四句宗旨”“切不可失”是就立教、指導(dǎo)功夫?qū)嵺`而言,二者并不沖突。

        歸納總結(jié)上述內(nèi)容,并將陽(yáng)明之哲學(xué)遺囑條理化,可以這樣說(shuō):陽(yáng)明既以“究極之說(shuō)”指明了四無(wú)之最高境界,又著眼于“致良知”之功夫?qū)嵺`重申鞏固了四句教言。

        二、經(jīng)現(xiàn)代學(xué)人詮釋變得支離破碎、自相矛盾的陽(yáng)明遺囑

        “嚴(yán)灘四句”“究極之說(shuō)”是就最高境界而言,“天泉證道”、陽(yáng)明囑咐“四句宗旨”“切不可失”是就立教、指導(dǎo)功夫?qū)嵺`而言,二者雖有不同但并不矛盾,因此可以說(shuō)是一種和而不同。通過(guò)回到歷史與文本的原點(diǎn)獲得上述認(rèn)識(shí),我們現(xiàn)在可以據(jù)此審視現(xiàn)代學(xué)人對(duì)陽(yáng)明哲學(xué)遺囑的詮釋。我們發(fā)現(xiàn),經(jīng)過(guò)現(xiàn)代學(xué)人的詮釋?zhuān)投煌?nèi)在圓融的陽(yáng)明遺囑變得支離破碎、自相矛盾,支離破碎的第一個(gè)表現(xiàn)就是“嚴(yán)灘問(wèn)答”與“天泉證道”之間幾欲斷裂、恰成背反。

        “有心俱是實(shí),無(wú)心俱是幻”是就四句教后三句“有”的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)的。這里的“有心”是指承認(rèn)善惡及其分別為實(shí)有,故依知善知惡之良知,誠(chéng)之以好善惡惡之意,實(shí)為為善去惡之事,這就是“有心俱是實(shí)”。如果把善惡的分別看成虛假的對(duì)立,認(rèn)為善惡的分別是無(wú)意義的,這種看法就是“無(wú)心”,是錯(cuò)誤的,所以是“幻”,這就是“無(wú)心俱是幻”。這是從儒家“有”的基本立場(chǎng)立論。

        嚴(yán)灘四句,比之天泉四句,雖有隱晦之病,但也有其優(yōu)越性,在嚴(yán)灘四句中,陽(yáng)明不是把“無(wú)”,而是把“有”置之于首,也不用“無(wú)善無(wú)惡”這種容易引起誤解的說(shuō)法。明顯表現(xiàn)出以有為體,以無(wú)為用的精神。使有與無(wú)、有心與無(wú)心,在儒家的立場(chǎng)上得到統(tǒng)一的思想更加明確。[6]230-231

        依《有無(wú)之境》之所見(jiàn)(3)《有無(wú)之境》對(duì)“天泉四句”首句之“無(wú)”、“嚴(yán)灘四句”首句之“有”的分別理解未必符合文本原意,進(jìn)而對(duì)“有”“無(wú)”在兩個(gè)四句排序有別的意義挖掘未必為文本所本具,因此這里說(shuō)“依《有無(wú)之境》之所見(jiàn)”。對(duì)于“有”“無(wú)”的意義,后文會(huì)加以辨析。,對(duì)所見(jiàn)文本意義的挖掘詮釋?zhuān)瑥摹疤烊木洹钡健皣?yán)灘四句”發(fā)生了哲學(xué)根本立場(chǎng)的一個(gè)翻轉(zhuǎn),這樣一來(lái)“天泉四句”與“嚴(yán)灘四句”之間即使不是一種斷裂,也顯現(xiàn)為較大差異,這個(gè)差異就是“有”“無(wú)”二者的順序發(fā)生了顛倒。這種詮釋可能面臨的問(wèn)題是:如果“有”“無(wú)”二者的先后排序并非無(wú)關(guān)緊要,而是有著重大意義,關(guān)系哲學(xué)根本立場(chǎng)問(wèn)題,“嚴(yán)灘四句”優(yōu)于“天泉四句”(“四句教”),這就與“四句教”經(jīng)陽(yáng)明反復(fù)斟酌而后確立這一事實(shí)發(fā)生矛盾;如果從“天泉四句”到“嚴(yán)灘四句”發(fā)生了哲學(xué)根本立場(chǎng)的一個(gè)翻轉(zhuǎn),這就意味著前一晚陽(yáng)明囑咐四句宗旨“切不可失”“再不可更”,第二天自己馬上就進(jìn)行了重大修正,如果再結(jié)合陽(yáng)明的一番自述“我年來(lái)立教,亦更幾番,今始立此四句”[4]1307(指“天泉四句”——筆者注),就更加讓人感覺(jué)不可理解?!疤烊C道”與“嚴(yán)灘問(wèn)答”兩個(gè)思想史事件都以各自發(fā)生的地點(diǎn)標(biāo)名,事發(fā)兩地誠(chéng)然不假,但是從時(shí)間角度看,兩事只相隔一晚,“天泉證道”發(fā)生在陽(yáng)明征思、田啟程前夜,“嚴(yán)灘問(wèn)答”發(fā)生在陽(yáng)明啟程當(dāng)日,“天泉證道”與“嚴(yán)灘問(wèn)答”實(shí)際上也不妨看作一事,即出征前師弟三人的一次論學(xué)、深談。在如此緊湊的時(shí)間里要使哲學(xué)根本立場(chǎng)的翻轉(zhuǎn),也許會(huì)遭遇時(shí)間的刁難。而征思、田時(shí)的陽(yáng)明是已入圓熟化境的晚年陽(yáng)明,就立功而言已經(jīng)可以兵不血刃(4)“思、田之役,兵連禍結(jié),兩省荼毒,已逾二年,兵力盡于哨守,民脂竭于轉(zhuǎn)輸,官吏罷于奔走”,叛亂者聽(tīng)說(shuō)朝廷派陽(yáng)明前來(lái),“日夜懸望,惟恐臣至之不速”,而陽(yáng)明也沒(méi)有辜負(fù)少數(shù)民族民眾的翹首企盼,一到南寧就“下令盡撤調(diào)集防守之兵,數(shù)日之內(nèi),解散而歸者數(shù)萬(wàn)”,充分展現(xiàn)了誠(chéng)意,打消了叛亂者的疑懼之心,再加上一番勸諭,終使“諸夷感慕,旬日之間,自縛來(lái)歸者一萬(wàn)七千”,陽(yáng)明“悉放之還農(nóng),兩省以安”。思、田平定之后,學(xué)士霍韜上疏說(shuō):“今守仁不殺一卒,不費(fèi)斗米,直宣揚(yáng)威德,遂使思、田頑叛,稽首來(lái)服。雖舜格有苗,何以過(guò)此?”(王守仁撰,吳光、錢(qián)明、董平、姚延福編校:《王陽(yáng)明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,1312頁(yè),1313頁(yè),1319頁(yè)。),就心性功夫所達(dá)到的境界而言“所操益熟,所得益化,……時(shí)時(shí)知是知非,時(shí)時(shí)無(wú)是無(wú)非”[5]34,已入圓熟化境的晚年陽(yáng)明在涉及哲學(xué)根本立場(chǎng)的重要表述上竟然如此輕易草率,讓人不易接受理解。

        《有無(wú)之境》將“嚴(yán)灘四句”首句之“有心”與“四句教”后三句之“有”進(jìn)行互詮,統(tǒng)釋為儒家“有”的立場(chǎng),“這里的‘有心’是指承認(rèn)善惡及其分別為實(shí)有,故依知善知惡之良知,誠(chéng)之以好善惡惡之意,實(shí)為為善去惡之事,這就是‘有心俱是實(shí)’”[6]230。實(shí)則,“嚴(yán)灘四句”前兩句與后兩句是分別就存有層與作用層而言(5)《有無(wú)之境》認(rèn)為龍溪對(duì)“嚴(yán)灘四句”的理解,“即認(rèn)為前二句講為善去惡工夫,后二句講無(wú)善無(wú)惡本體,忽視了本體、工夫都是有無(wú)合一,是不恰當(dāng)?shù)摹薄?《有無(wú)之境》231頁(yè))這里不妨順帶一議。龍溪所作《錢(qián)緒山行狀》記錄陽(yáng)明的態(tài)度是“夫子莞爾笑曰:‘可哉!此是究極之說(shuō),汝輩既已見(jiàn)得,正好更相切劘,默默保任,弗輕漏洩也?!?王畿撰,吳震編校:《王畿集》,南京:鳳凰出版社, 2007年,586頁(yè)。)出自德洪手筆的《傳習(xí)錄》“嚴(yán)灘問(wèn)答”條樸實(shí)無(wú)華、不加渲染,但也不得不承認(rèn)“先生然其言”(王守仁撰,吳光、錢(qián)明、董平、姚延福編校:《王陽(yáng)明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,124頁(yè)),陽(yáng)明對(duì)龍溪的理解是表示肯定的。龍溪悟解得到陽(yáng)明首肯而現(xiàn)代學(xué)人卻要進(jìn)行否定,這是讓人不能理解的。另外,龍溪是否“認(rèn)為前二句講為善去惡工夫,后二句講無(wú)善無(wú)惡本體”,這(《有無(wú)之境》對(duì)龍溪理解的再理解)也是令人懷疑的,因?yàn)榍昂髢删涫欠謩e就存有層與作用層而言,龍溪穎悟理解似不應(yīng)太離譜。,“有心俱是實(shí)”意即“一真一切真”,揭示的是一種關(guān)系,而非單獨(dú)言之“善惡及其分別為實(shí)有”。“天泉四句”(“四句教”)中心、知與意、物分屬超越層和經(jīng)驗(yàn)層,超越層的心自然無(wú)善惡可言,這就是“無(wú)善無(wú)惡心之體”最基本的意思。而《有無(wú)之境》卻從功夫、作用的意義上理解“無(wú)善無(wú)惡”,把“無(wú)善無(wú)惡”與描摹陽(yáng)明晚歲化境的“時(shí)時(shí)無(wú)是無(wú)非”等同起來(lái),“‘無(wú)是無(wú)非’即‘無(wú)善無(wú)惡心之體’”[6]329。如果《有無(wú)之境》對(duì)兩個(gè)四句中“有”“無(wú)”的理解把握已成問(wèn)題,那么進(jìn)而從“有”“無(wú)”的前后排序中挖掘出的“微言大義”(相較“天泉四句”,“嚴(yán)灘四句”更加明確“以有為體,以無(wú)為用”)不就更值得懷疑了嗎?

        經(jīng)現(xiàn)代學(xué)人詮釋?zhuān)?yáng)明遺囑變得支離破碎的第二個(gè)表現(xiàn)就是“致良知”“三字訣”與“四句教”高下有別,二者之間必有取舍?!疤烊C道”時(shí)陽(yáng)明囑咐弟子堅(jiān)守“四句宗旨”(即一般所說(shuō)的“四句教”),此次出征陽(yáng)明在家書(shū)中說(shuō)“吾平生講學(xué),只是‘致良知’三字”[4]990,這就有了“致良知”與“四句教”二者關(guān)系的問(wèn)題?!八木浣獭迸c“致良知”話頭可以說(shuō)都是陽(yáng)明的哲學(xué)遺囑,二者應(yīng)該是內(nèi)在圓融的,這是我們基于對(duì)陽(yáng)明自身一致性的相信作出的推斷,其實(shí)這也是一個(gè)常識(shí)性的推理;再者,“致良知”一個(gè)方面的意義即為善去惡、格物,致作落實(shí)、實(shí)行講。如此看來(lái),“致良知”話頭與提倡“為善去惡”之“格物”功夫的“四句教”具有義理上的一致性。

        龍溪《滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》有陽(yáng)明“居越以后,所操益熟,所得益化,信而從者益眾。時(shí)時(shí)知是知非,時(shí)時(shí)無(wú)是無(wú)非”[5]34的記述,黃宗羲的《明儒學(xué)案》沿襲其表述。《有無(wú)之境》抓住了“時(shí)時(shí)知是知非,時(shí)時(shí)無(wú)是無(wú)非”:

        比較四句教,我們可以知道,“無(wú)是無(wú)非”即“無(wú)善無(wú)惡心之體”,“知是知非”即“知善知惡是良知”。把“時(shí)時(shí)知是知非,時(shí)時(shí)無(wú)是無(wú)非”作為陽(yáng)明晚年學(xué)問(wèn)的歸結(jié)和化境,實(shí)質(zhì)上是認(rèn)為四句教思想才是陽(yáng)明晚年思想的最后階段。[6]329

        《有無(wú)之境》將“四句教”與描摹陽(yáng)明晚歲化境的“時(shí)時(shí)知是知非,時(shí)時(shí)無(wú)是無(wú)非”對(duì)應(yīng)綁定起來(lái),這樣一來(lái)“四句教”相較“致良知”“三字訣”就有了優(yōu)越感,二者之間高下有別:“四句教并沒(méi)有否定江西時(shí)期的致良知思想,仍然可以以‘良知’為形式,但對(duì)江西時(shí)的致良知思想的確有了新的發(fā)展。江西時(shí)的致良知思想還只是純粹的道德理性主義,歸根到底還是‘有’的境界,四句教的提出,才實(shí)現(xiàn)了境界的有無(wú)合一。因此從江西末期到居越末期的發(fā)展固然也可以看作‘致良知’本身的發(fā)展,但確實(shí)可以看作兩個(gè)不同的發(fā)展階段。雖然,1520—1521年良知說(shuō)提出時(shí)陽(yáng)明對(duì)良知的贊嘆含蘊(yùn)著他的生存體驗(yàn),但江西時(shí)對(duì)良知的表述并沒(méi)有顯示出良知的生存向度?!盵6]329-330

        《有無(wú)之境》上述論說(shuō)會(huì)遭遇諸多困難和挑戰(zhàn):就思想、義理而言,“四句教”的“知善知惡是良知”固然可以與“時(shí)時(shí)知是知非”關(guān)聯(lián)起來(lái),但“無(wú)善無(wú)惡心之體”卻未必就是“時(shí)時(shí)無(wú)是無(wú)非”的意思,這個(gè)前文已有提及。如果聯(lián)系其他文本,陽(yáng)明在家書(shū)中自言“吾平生講學(xué),只是‘致良知’三字”,儼然以“致良知”為哲思?xì)w宿;王龍溪和黃宗羲的文本固然放在那里,但是未必他們就“認(rèn)為四句教思想才是陽(yáng)明晚年思想的最后階段”。首先是龍溪就認(rèn)為“四句教”只是“權(quán)法”而非“究竟話頭”,其次同樣是在《明儒學(xué)案》中,黃宗羲說(shuō)“陽(yáng)明以‘致良知’為宗旨”(《明儒學(xué)案》卷十九《九川學(xué)案》的“按語(yǔ)”)。諸如此類(lèi)的矛盾表明單獨(dú)剝離“四句教”懸設(shè)為“陽(yáng)明晚年思想的最后階段”是不容易成立的。

        三、由現(xiàn)代學(xué)人對(duì)陽(yáng)明哲學(xué)遺囑的詮解引發(fā)的反思及后續(xù)研究的建議

        在《有無(wú)之境》看來(lái),“嚴(yán)灘四句”優(yōu)于“天泉四句”(亦即“四句教”),巧的是回歸文本同樣可以發(fā)現(xiàn)“嚴(yán)灘四句”優(yōu)于“天泉四句”的材料支撐:“天泉證道”的起因即龍溪認(rèn)為“四句教”“恐未是究竟話頭”[4]117,在《天泉證道紀(jì)》中龍溪直接稱(chēng)“四句教”為“權(quán)法”,與之對(duì)照,龍溪所作《錢(qián)緒山行狀》記錄陽(yáng)明稱(chēng)“嚴(yán)灘四句”為“究極之說(shuō)”[5]586。相同立論背后的潛臺(tái)詞卻未見(jiàn)得一致:在《有無(wú)之境》看來(lái),“嚴(yán)灘四句”的優(yōu)長(zhǎng)在于強(qiáng)調(diào)、明確了儒家“有”的立場(chǎng),而這個(gè)“有”的立場(chǎng)即“承認(rèn)善惡及其分別為實(shí)有”。文本記載陽(yáng)明囑咐對(duì)于作為“究極之說(shuō)”的“嚴(yán)灘四句”要“默默保任,弗輕漏洩”[5]586,《有無(wú)之境》所認(rèn)為的“嚴(yán)灘四句”之可貴(強(qiáng)調(diào)、明確“有”的立場(chǎng)即“承認(rèn)善惡及其分別為實(shí)有”)與這種語(yǔ)境氛圍顯然很不協(xié)調(diào),如此透露出的消息是《有無(wú)之境》所認(rèn)為的“嚴(yán)灘四句”之可貴很可能并非其“良貴”也。

        《有無(wú)之境》對(duì)陽(yáng)明哲學(xué)遺囑的詮解會(huì)遭遇上述這樣那樣的問(wèn)題,述評(píng)之余我們很想進(jìn)一步探析其背后的深層原因,《有無(wú)之境》何以會(huì)有如此這般所“見(jiàn)”?關(guān)于宋明理學(xué)的《有無(wú)之境》一書(shū)有一個(gè)“以有合無(wú)”的宏大思想史敘事。“以有合無(wú)”要點(diǎn)有二:首先一定是“有無(wú)合一”的,其次“有”是第一性的,儒家“有”的立場(chǎng)是基本。前文說(shuō)過(guò),經(jīng)過(guò)現(xiàn)代學(xué)人的詮釋?zhuān)投煌?nèi)在圓融的陽(yáng)明遺囑變得支離破碎,“天泉四句”(“四句教”)優(yōu)于“致良知”“三字訣”,“嚴(yán)灘四句”又優(yōu)于“天泉四句”。“四句教”何以?xún)?yōu)于“三字訣”?“天泉四句”的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)體現(xiàn)了“有無(wú)合一”,而“致良知”“三字訣”在《有無(wú)之境》看來(lái)并未體現(xiàn)“無(wú)”之境界、“無(wú)”之功夫?!皣?yán)灘四句”何以又優(yōu)于“天泉四句”?依《有無(wú)之境》之所見(jiàn),“天泉四句”“無(wú)”在“有”先,而“嚴(yán)灘四句”“有”在“無(wú)”先,顯然強(qiáng)調(diào)、明確了儒家“有”的立場(chǎng)。《有無(wú)之境》對(duì)陽(yáng)明哲學(xué)遺囑的詮解顯然是“以有合無(wú)”宏大思想史敘事規(guī)范引導(dǎo)下的產(chǎn)物。

        《有無(wú)之境》的主旨之一正是要理解陽(yáng)明如何處理有之境界與無(wú)之智慧的對(duì)立與關(guān)聯(lián),從而顯示出整個(gè)宋明理學(xué)的內(nèi)在線索和課題,以及王陽(yáng)明及其哲學(xué)的地位與貢獻(xiàn)。[6]3-4

        王陽(yáng)明的時(shí)代,本體的有無(wú)問(wèn)題已經(jīng)從理性主義時(shí)代過(guò)去了。陽(yáng)明的意義在于,他既高揚(yáng)了道德的主體性,通過(guò)“心外無(wú)理”“致極良知”“仁者與物同體”,把儒學(xué)固有的“有”之境界推至至極,又從儒家的立場(chǎng)出發(fā),充分吸收佛道的生存智慧,把有我之境與無(wú)我之境結(jié)合起來(lái),以他自己的生命體驗(yàn),完成了儒學(xué)自北宋以來(lái)既堅(jiān)持入世的價(jià)值理性,又吸收佛道精神境界與精神修養(yǎng)的努力。[6]8

        事實(shí)上,宋代以來(lái)的理學(xué)中一直就有這樣一個(gè)趨向,即從精神性和精神生活方面揚(yáng)棄佛教,而這一點(diǎn)正是理學(xué)的一個(gè)基本主題。陽(yáng)明的思想不過(guò)是這一傳統(tǒng)發(fā)展的高峰。[6]224

        事實(shí)上,不僅古典儒家含有“灑落”的一面,而且在佛教的刺激下,在宋明時(shí)代更發(fā)展了這一方面,使“憂患意識(shí)”與“超然境界”,用本書(shū)的語(yǔ)言,即有與無(wú),在儒學(xué)的不斷發(fā)展中“合二而一”,在以有合無(wú)的方向上不斷開(kāi)辟新的局面。把陽(yáng)明哲學(xué)置于這樣一個(gè)詮釋的視野,其意義是十分重大的。[6]231

        整個(gè)宋明理學(xué)發(fā)展的一個(gè)基本主題就是:如何在儒家有我之境的立場(chǎng)上消化吸收佛教(也包括道家文化)的無(wú)我之境。[6]236

        漢以后經(jīng)唐至宋,特別是宋儒已在實(shí)踐上對(duì)“無(wú)”的境界加以吸收,但理論上并未解決。……有與無(wú)的這種緊張直到陽(yáng)明學(xué)才得到了從理論到實(shí)踐的完全化解。[6]241-242

        從宋明理學(xué)特別是王陽(yáng)明所發(fā)展的哲學(xué)形態(tài)來(lái)看,其境界是“以有為體,以無(wú)為用”?!@個(gè)“有無(wú)合一之境”才是儒學(xué)從孔子到王陽(yáng)明的終極境界。[6]275

        宋明理學(xué)“以有合無(wú)”的宏大思想史敘事導(dǎo)致《有無(wú)之境》割裂陽(yáng)明哲學(xué)遺囑,拉近鏡頭再觀察一下細(xì)部,我們發(fā)現(xiàn)這個(gè)宏大的思想史敘事還影響了《有無(wú)之境》關(guān)于“天泉證道”“天泉四句”的所“見(jiàn)”。前文已經(jīng)說(shuō)過(guò),“天泉證道”起因是龍溪、德洪二人一攻一守,龍溪取攻勢(shì),質(zhì)疑“四句教”為“權(quán)法”,德洪處于守勢(shì),取保守“四句教”的立場(chǎng)。現(xiàn)代學(xué)人卻將錢(qián)、王二人的爭(zhēng)點(diǎn)以及相應(yīng)的“天泉證道”的整個(gè)思想圖景進(jìn)行了重構(gòu):“天泉證道”時(shí)德洪、龍溪之間存在“四有”“四無(wú)”之爭(zhēng),陽(yáng)明用“四句教”統(tǒng)合了兩說(shuō),“四句教”是“天泉證道”的結(jié)論、道脈之所歸?!八木浣獭睆男问缴峡醇婢摺坝小薄盁o(wú)”,這為上述置換提供了便利。更深層的原因是,現(xiàn)代學(xué)人將陽(yáng)明哲學(xué)基本精神界定為“有無(wú)合一”,大而言之陽(yáng)明哲學(xué)又是宋明理學(xué)“以有合無(wú)”的最終完成,這樣的前見(jiàn)預(yù)設(shè)導(dǎo)致《有無(wú)之境》關(guān)于“天泉證道”“天泉四句”有那樣的所“見(jiàn)”。

        先生曰:“仙家說(shuō)到虛,圣人豈能虛上加得一毫實(shí)?佛氏說(shuō)到無(wú),圣人豈能無(wú)上加得一毫有?但仙家說(shuō)虛,從養(yǎng)生上來(lái);佛氏說(shuō)無(wú),從出離生死苦海上來(lái):卻于本體上加卻這些子意思在,便不是他虛無(wú)的本色了,便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色,更不著些子意在。良知之虛,便是天之太虛;良知之無(wú),便是太虛之無(wú)形。日月風(fēng)雷山川民物,凡有貌象形色,皆在太虛無(wú)形中發(fā)用流行,未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用,天地萬(wàn)物,俱在我良知的發(fā)用流行中,何嘗又有一物超于良知之外,能作得障礙?”[4]106

        《年譜》記載“德洪請(qǐng)問(wèn)”,陽(yáng)明重點(diǎn)給他開(kāi)示了“無(wú)”:“有只是你自有,良知本體原來(lái)無(wú)有,本體只是太虛。太虛之中,日月星辰,風(fēng)雨露雷,陰霾噎氣,何物不有?而又何一物得為太虛之障?人心本體亦復(fù)如是。太虛無(wú)形,一過(guò)而化,亦何費(fèi)纖毫氣力?德洪功夫須要如此,便是合得本體功夫?!盵4]1306陽(yáng)明不但談虛說(shuō)無(wú),還論空,湛若水為陽(yáng)明所作祭文中說(shuō)到,陽(yáng)明曾表達(dá)過(guò)“學(xué)竟是空”[4]1519的意思。面對(duì)如許文本,《有無(wú)之境》中與“無(wú)之智慧”對(duì)舉的“有之境界”究是何意,是否能用以界定、描摹陽(yáng)明之境界,不能不令人思考。

        陸九淵說(shuō):“學(xué)者須是打疊田地凈潔,然后令他奮發(fā)植立。若田地不凈潔,則奮發(fā)植立不得。田地不潔凈,亦讀書(shū)不得。若讀書(shū),則是假寇兵,資盜糧?!盵7]陽(yáng)明說(shuō):“功夫不是透得這個(gè)真機(jī),如何得他充實(shí)光輝?若能透得時(shí),不由你聰明知解接得來(lái)。須胸中渣滓渾化,不使有毫發(fā)沾帶,始得。”[4]105《傳習(xí)錄》“嚴(yán)灘問(wèn)答”,德洪自言“數(shù)年用功,始信本體工夫合一”[4]124。這幾個(gè)文本可以合起來(lái)看,統(tǒng)是強(qiáng)調(diào)和說(shuō)明功夫的重要性,古今對(duì)照恰顯示出現(xiàn)代學(xué)人在功夫(包括實(shí)踐與意識(shí))方面的缺失。

        《有無(wú)之境》對(duì)陽(yáng)明哲學(xué)遺囑的詮釋既受制于“以有合無(wú)”的宏大思想史敘事,同時(shí)也一定程度上表現(xiàn)出現(xiàn)代學(xué)人在學(xué)術(shù)功夫上的不足。因此筆者建議,在下一步開(kāi)展儒學(xué)研究特別是宋明理學(xué)的研究中應(yīng)正視和強(qiáng)調(diào)功夫的重要性。當(dāng)然,功夫的意義不應(yīng)該僅僅局限為儒學(xué)研究者的工作前提,傳統(tǒng)心性功夫?qū)Ξ?dāng)代而言,還有其更深遠(yuǎn)的意義與價(jià)值。

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