呂旭龍

(上海交通大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200240)

提要： 馬克思與盧卡奇關(guān)于“時間空間化”的反思，揭示了資產(chǎn)階級時代人的“物化”的根源——生命意志被極端漠視。通過對比柏格森、胡塞爾學(xué)說，以及物理學(xué)、中國文化、佛學(xué)的觀點探究時間的本質(zhì)。從“時間—空間”“時間—生命意志”“時間—物體”的關(guān)系辨析中，揭示康德知識論的先驗預(yù)設(shè)的誤導(dǎo)，從而驗證馬克思對資產(chǎn)階級意識形態(tài)的斷言“把應(yīng)當(dāng)加以推論的東西假定為事實、事件”。通過對比馬克思主義認知體系與胡塞爾超越論的共通性，指出西方現(xiàn)代知識論的根本錯誤——混淆了知(knowing)與覺(consciousness)。因?qū)⒅苑▌t置于普遍有效的核心地位，現(xiàn)代認知活動逐步喪失了心靈覺察——良知內(nèi)省的批判傳統(tǒng)，超越經(jīng)驗對象的局限變得日益不可能，從而懷疑論盛行科學(xué)危機深重。通過反思西方現(xiàn)代知識論的路徑與困境，指出只有遵循馬克思“徹底的自然主義或人本主義”將“唯心”“唯物”二者統(tǒng)一起來，才有可能實現(xiàn)他所預(yù)言的“人的科學(xué)”。

一、問題導(dǎo)入：現(xiàn)代人為什么難以解放自身？

時間的本質(zhì)是什么？為什么人類的解放必須從關(guān)于時間的覺悟開始？盧卡奇對于馬克思哲學(xué)的深刻領(lǐng)會與繼承性發(fā)展就體現(xiàn)在這些問題的具體詮釋上。筆者認為馬克思與盧卡奇關(guān)于時間的論述，不僅蘊含著對于歐洲現(xiàn)代知識論的深刻批判，同時也孕育著另一種知識論路徑，即將知識與人類的良知內(nèi)省(meditation)緊密聯(lián)系起來，從而超越了將知識與概念、范疇、社會規(guī)范等等抽象理性捆綁在一起的死胡同，為人類通過實踐認知邁向自身解放指明了方向。

在《歷史與階級意識》中，盧卡奇寫道：“隨著勞動過程越來越合理化和機械化，工人的活動越來越多地失去自己的主動性，變成一種直觀的態(tài)度，從而越來越失去意志[1]137……這種態(tài)度把空間和時間看成是共同的東西，把時間降到空間水平上。馬克思說：‘由于人隸屬于機器’，形成這樣一種狀況，即‘勞動把人置于次要地位；鐘擺成了兩個工人相對活動的精確的尺度，就像它是兩個機車的速度的尺度一樣。所以不應(yīng)該說，某人的一個工時和另一個人的工時是等值的，更確切的說法是，某人在這一小時中和那個人在同一小時中是等值的……’[2]96-97這樣，時間就失去了它的質(zhì)的、可變的、流動的性質(zhì)：它凝固成一個精確劃分界限的、在量上可測定的、由在量上可測定的一些‘物’(工人的物化的、機械地客體化的、同人的整個人格完全分離開的‘成果’)充滿的連續(xù)統(tǒng)一體，即凝固成一個空間?！盵3]137可見，盧卡奇認為資產(chǎn)階級意識形態(tài)通過將時間空間化、客觀化，從而實現(xiàn)了對于人的合法化的工具性管理，其直接的代價就是，造成了人的“物化”和自由意志喪失，最終走向被奴役。

那么，資產(chǎn)階級意識形態(tài)是如何構(gòu)造成型的呢？馬克思認為其根本方法，就是推崇形而上學(xué)，主張先天理性，從而讓抽象理性統(tǒng)治生命的感性。在《哲學(xué)的貧困》一文中指出，“普魯東先生并不滿足于從需求和供給的關(guān)系中去掉剛才我們說過的要素，他使抽象達到極端，把一切生產(chǎn)者化為一個唯一的生產(chǎn)者，把一切消費者化為一個唯一的消費者，然后使這兩個虛構(gòu)的人物互相斗爭。但在現(xiàn)實的世界里情況并不是這樣”[2]87。

在馬克思看來，經(jīng)濟學(xué)家在對待資本主義生產(chǎn)關(guān)系上是一種形而上學(xué)的態(tài)度，認為諸如分工、信用、貨幣等范疇是“固定的、不變的、永恒的”[3]598?！懊恳粋€社會中的生產(chǎn)關(guān)系都形成一個統(tǒng)一的整體?！盵3]603因而，馬克思斷言這種形而上學(xué)經(jīng)濟學(xué)必然地會陷入知識論困境“二律背反”：“總之，亞當(dāng)·斯密有模糊的直覺，讓巴薩伊有二律背反，普魯東先生則有構(gòu)成著的‘構(gòu)成了的’真理，這就是發(fā)現(xiàn)綜合價值的完整歷史。但是不要弄錯，所有其他的經(jīng)濟學(xué)家，從薩伊到普魯東，都只不過踟躕在二律背反的老路上。”[2]89

因而，我們認為要更加深入地理解馬克思對于西方現(xiàn)代生產(chǎn)方式的批判，就必須從知識論的角度入手，清楚地闡述馬克思主義認知體系科學(xué)性的邏輯起點——“自覺的人”(而非“理性的人”)，而這個“自覺的人”的核心特征就是通過良知內(nèi)省來認識生活世界。

二、時間本質(zhì)探究：兼論康德知識論先驗預(yù)設(shè)的誤導(dǎo)

(一)為什么康德所謂“純一的時間”只是幻覺？

若我們進一步放寬視域，則不難發(fā)現(xiàn)在19世紀(jì)末至20世紀(jì)初，整個歐洲思想界，包括科學(xué)界與哲學(xué)界，都在反省抽象理性的偏差，都在努力探索新的世界觀方法論。而這其中的焦點問題就是，何為時間？真的有所謂的“純一的時間”(“客觀時間”)存在嗎？

耗散結(jié)構(gòu)理論創(chuàng)立者、著名物理學(xué)家、諾貝爾獎得主伊利亞·普利高津在《確定性的終結(jié)——時間、混沌與新自然法則》中是這樣回答上述問題的：“在牛頓物理學(xué)中，甚至被量子理論擴展時，空間和時間都是一勞永逸地給定的。而且，存在一種所有觀測者共同的普適時間。在相對論中，情況不再如此，空間和時間都是圖景的組成部分……”[4]

事實上，我們可以看到20世紀(jì)哲學(xué)領(lǐng)域的新拓展，正是與科學(xué)觀念的變化遙相呼應(yīng)。在法國哲學(xué)家柏格森看來：“康德的大毛病在于把時間當(dāng)作一種純一的媒介……康德把真正綿延及其象征混淆在一起，他的學(xué)說的優(yōu)點和弱點都與這點有關(guān)?！盵5]175

柏格森主張，“只有空間是純一的；綿延與陸續(xù)出現(xiàn)并不屬于外界，而只屬于具有意識的心靈”[5]89。這個結(jié)論的分析比較長，有興趣的讀者可以找到原著來細看。在這里，筆者只想分享一點個人的體會，假如我們不過分嚴(yán)謹(jǐn)追求，我們舉一個通俗的例子便可以理解“為什么純一的時間是一種幻覺，或者說并不存在？”

試想一個天生的盲人，他(或她)從出生起就沒有睜眼看過世界，所以也就不知道什么是空間，即不清楚什么是“前、后”，什么是“太陽東升西落”，不清楚什么是“線性”，什么是“非線性”。但這并不妨礙他獲得關(guān)于時間的感受，盡管他的感受和一般正常人可能完全不一樣。那么這種不一樣是怎樣的呢？

一般而言，正常人關(guān)于時間的感受是，太陽東升西落為一天，30個東升西落為一個月，12個月為一年。日子就像河水一樣流逝，不管你是否把握了時間，時間都一點一滴勻速地流逝著，正所謂“逝者如斯夫”，經(jīng)驗主義者或經(jīng)驗科學(xué)家稱這種感受為“時間的客觀性”。也就是說，時間是客觀的存在，不依賴任何人或物的意志而獨立存在，因而康德將時間視為“純一”。

但是，當(dāng)我們設(shè)想自己是一個天生的盲人，則情況就完全不同了。在盲人努力學(xué)習(xí)語言的過程中，他(或她)會將“時間”這個詞匯與什么現(xiàn)象對應(yīng)起來呢？我們完全可以設(shè)想出這樣的情形，當(dāng)一個盲人反復(fù)地聽到關(guān)于“時間”的詞匯如“上午”“中午”“晚上”等等之后，某一天他終于領(lǐng)悟到，人們說的“上午”就是他吃完飯后精力充沛、很想運動或者干點活的階段，而“中午”就是指他肚子餓了必須吃完飯、然后犯困需要短暫休息的階段，而晚上則是他感到越來越疲憊、最后必須躺下來睡覺的階段?？傊?，在盲人看來，“時間”指的是他的精神狀態(tài)。因而不是線性流逝的，也不具備放之四海而皆準(zhǔn)的普適性。如果我們把這兩種關(guān)于時間的感受取名字的話，那大概可以說，通過外部視覺感受(如太陽東升西落等)而形成的時間觀為“外在時間”，通過自身精神狀態(tài)而領(lǐng)悟的可稱為“內(nèi)在時間觀”。對照柏格森的原文，我們發(fā)現(xiàn)他要表達的意思也基本相同，如在《時間與自由意志》中這么寫道：“對于時間確有兩種可能的概念，一種是純粹的，沒有雜物在內(nèi)，一種偷偷地引入了空間的概念……如果有這樣一個人，他始終不變卻又永久在變，并且他沒有空間概念，則這個人會把綿延說成這種樣子。但是我們對于空間觀念是很熟悉的，并且確實被這觀念所圍困……簡而言之，我們把時間投入空間，用有關(guān)廣度的字眼來表示綿延……”[5]74-75

這段引文中，柏格森所設(shè)想的“如果有這樣一個人”，就如同我們前面所說的先天盲人，他沒有空間概念，所以領(lǐng)悟的時間就是純粹綿延。如果我們進一步反思的話，則不難理解柏格森哲學(xué)的角度，從關(guān)于時間本質(zhì)的領(lǐng)悟開始，達到關(guān)于心靈的領(lǐng)悟，從而擺脫決定論的束縛，為自由意志的存在提供堅實可靠的依據(jù)。

(二)關(guān)于時間本質(zhì)的再思考：時間源于生命意志

為了更好地理解柏格森哲學(xué)中時間與生命及自由意志的關(guān)系，我們不妨換一個相關(guān)的問題來思考：“我們?yōu)槭裁搓P(guān)心時間？”我想這個問題搞清楚了，柏格森哲學(xué)的難點也就基本上搞明白了，從而他對于康德時空觀與知識論的批判也就大概清楚了。

“我們?yōu)槭裁搓P(guān)心時間？”究其實質(zhì)，是因為我們都會死亡。假如這世上有人是不死的，那么對于他而言就無所謂時間。我們可以進一步設(shè)想，在一個靜態(tài)的宇宙里，所有的星體都不會發(fā)生變化(包括星體上的任何物質(zhì)都不發(fā)生變化)，運行的軌道也從不改變，那么，這個宇宙還有“純一時間”可言嗎？顯然沒有了。所以，在愛因斯坦的靜態(tài)宇宙觀里，“一光年”指稱的是空間(光行走一年所通過的距離)，在這個計量單位中，時間與空間是相互關(guān)聯(lián)的，而不是如同康德所說的時間與空間都是各自獨立的“純一”。愛因斯坦曾說過這樣一句名言：“對于我們有信仰的物理學(xué)家來說，過去、現(xiàn)在和未來之間的分別只不過有一種幻覺的意義而已，盡管這幻覺很頑固?！盵6]

當(dāng)然，愛因斯坦的靜態(tài)宇宙學(xué)只是一種理論假設(shè)，是以動力學(xué)的方式探索世界。因而，這種理論超出了一定范圍其正確性就有待討論了。事實上，宇宙中的任何星球都始終處于發(fā)展變化之中，包括星球與星球之間的關(guān)系(運轉(zhuǎn)軌道等)也都在發(fā)展變化之中。所以，動力學(xué)的不足是如此明顯，乃至于我們亟待熱力學(xué)方式的引入與長足發(fā)展，需要“內(nèi)在時間觀”與“時間方向”等嶄新觀念的普及。正如伊利亞·普利高津所指出：“我想強調(diào)的是，時間方向(direction of time)是宇宙的最基本的性質(zhì)。宇宙作為一個整體而變化，處于演化之中。這也是讓人感覺非常驚奇的，因為我們的宇宙，比起愛因斯坦的簡單宇宙學(xué)模型所預(yù)見的，看來是以加速度而演化得越來越快……”[7]

其實，關(guān)于時間本質(zhì)的思考，人文學(xué)者完全可以不必使用那么高深的科學(xué)概念與邏輯就能明白。如果我們回歸中國的傳統(tǒng)歷法的話，則復(fù)雜的事情就變得很簡單。中國的“農(nóng)歷”，其名稱本身便蘊含了這么一層意思：指導(dǎo)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的歷法。所以說，中國的歷法是本質(zhì)直觀的而非理性抽象的，因為它可以讓人直接領(lǐng)悟生死。如二十四節(jié)氣，這是完全是圍繞著萬物生、長、壯、老、死的規(guī)律來設(shè)定的?！绑@蟄”時節(jié)萬物復(fù)蘇，農(nóng)民開始翻土犁地，準(zhǔn)備耕種；“春分”時節(jié)雨水充沛，鶯飛草長；“夏至”時節(jié)艷陽如火，繁花似錦；“秋分”時節(jié)果實累累，西風(fēng)漸起，開始收藏；“冬至”時節(jié)寒風(fēng)蕭瑟，養(yǎng)精蓄銳。相類似的，一天12時辰也如同一年四季，“寅時”陽氣生發(fā)，聞雞起舞，“卯時”太陽初升，開始勞作；“午時”烈日當(dāng)空，靜養(yǎng)小憩?？梢姡袊臍v法始終提醒人們關(guān)注內(nèi)在的精、氣、神(類似于西方哲學(xué)中所說的“綿延”或“生命意志”)的漲落變化，而修行人所謂的“合乎道”，通俗地講也就是努力讓自己的起居、飲食、勞作等等日常生活行為，都符合漲落變化的規(guī)律。

可是，現(xiàn)代文明人為什么會執(zhí)著地認為時間獨立于任何事物，并且勻速流逝，從而形成“客觀時間”的幻覺呢？首先，我們應(yīng)該注意到，所謂“客觀時間”實際上是一系列感覺的復(fù)合，即外在空間感(太陽東升西落等)與內(nèi)在精神狀態(tài)(清醒、興奮、倦怠、迷離等)的一種疊加，人們原本只是想通過外在空間變化(參照物)提醒自己注意自身內(nèi)在的精神狀態(tài)變化，結(jié)果卻誤將這個參照物當(dāng)作時間本身，以至于形成時間外在于任何事物的強烈錯覺。其次，我們必須意識到，時間是依賴于存在物而言的，離開了存在物就沒有時間。這正如佛學(xué)唯識學(xué)《中論·觀時品第十九》里所說的：“因物故有時，離物何有時；物尚無所有，何況當(dāng)有時?！盵8]

(三)以馬克思主義方法論反思康德時間觀先驗論證的誤導(dǎo)與惡果

通過關(guān)于康德時空觀與認識論的反思，我們已經(jīng)間接地討論了心靈與知識的關(guān)系問題，即如果我們堅持知識必須是真的話，那么只有回歸心靈，我們才有可能判斷真與假。如上所論述的“客觀時間”問題，就是一個明證?？档鹿倘皇呛軅ゴ蟮模欢闹R論并不建立在心靈的基礎(chǔ)上，其所謂的“先驗論證”，是通過經(jīng)驗科學(xué)的存在反推出“先天感性”“先天知性”“先天理性”的存在，這種論證看似嚴(yán)密、無懈可擊，然而終究只是一種神秘主義的智力游戲而已。

這種錯誤，與馬克思批判國民經(jīng)濟學(xué)家的錯誤是極為相似的：“不要像國民經(jīng)濟學(xué)家那樣，當(dāng)他想說明什么的時候，總是置于一種虛構(gòu)的原始狀態(tài)……就是說，他把他應(yīng)當(dāng)加以說明的東西假定為一種具有歷史形式的事實?！盵9]51的確，康德也是如此，這是最值得我們加以反思的地方，他在《導(dǎo)論》一書中談到，“純粹數(shù)學(xué)和純粹自然科學(xué)”這兩種科學(xué)帶有無可置疑的可靠性，因此，我們不需要問它是不是可能的，只需要問它是怎樣可能的[10]。在康德的論證中，數(shù)學(xué)與自然科學(xué)要成為可能，則時間與空間必須是人人都具備的先天感性形式，因為數(shù)學(xué)與自然科學(xué)是實有的，所以時間與空間是客觀存在的。

康德通過先驗論證，得出先天綜合命題是可能的，從而為以自然科學(xué)面目出現(xiàn)的資產(chǎn)階級工業(yè)發(fā)展提供了合法性辯護。然而在馬克思看來，這種“把應(yīng)當(dāng)加以說明的東西假定為一種具有歷史形式的事實”的辯護方式是很“離奇的幻想”，最終只能導(dǎo)致“異化的科學(xué)”[9]89。

筆者認為“客觀時間”問題最為典型地說明了資產(chǎn)階級意識形態(tài)如何煞費苦心地制造謊言，“資本邏輯”如何強有力地鉗制了人類的思想，以及工業(yè)文明如何摧枯拉朽、粗暴地踐踏了農(nóng)耕文明。以筆者的切身感受為例，本人曾經(jīng)在歐美人領(lǐng)導(dǎo)的學(xué)校里教書5年，這些年里每天中午13：00—14：00都備受折磨，因為西方人并不尊重中國人的午休傳統(tǒng)。在他們看來，這是前工業(yè)文明養(yǎng)成的陋習(xí)，每個個體只要下決心克服這種不良習(xí)慣，則完全是可以戰(zhàn)勝的，同時也是必須戰(zhàn)勝的。簡而言之，在這些西方理性人士眼里，上班時間內(nèi)的每一個小時都相同，上午9：00—10：00與下午13：00—14：00都是一個小時，所以勞動報酬也應(yīng)該是等價的。多么公平，多么合乎形式正義啊！可是，誰能想到？正是在這種標(biāo)榜著“公平正義”的生產(chǎn)制度下，人們的身體快速地機械化、亞健康化，精神狀態(tài)日益萎靡，生命意志與生命尊嚴(yán)越來越抽象縹緲，乃至于蕩然無存。

而在今日之中國，我們可以看到，在這種西方形而上學(xué)與形式邏輯的主導(dǎo)下，徹底物質(zhì)化的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)已然完全凌駕于強調(diào)精氣神的傳統(tǒng)中醫(yī)之上，乃至于諸多主張西化的公眾人物總是想方設(shè)法地詆毀中醫(yī)、欲滅絕中醫(yī)而后快，這是何等的偏執(zhí)與無知！

可見，從關(guān)于時間本質(zhì)的內(nèi)省入手，我們便可以超越西方知識論狹隘的經(jīng)驗視野，看到了在現(xiàn)代哲學(xué)與科學(xué)所粉飾的所謂“客觀世界”的背后，資本邏輯如何滲透到社會生活所有角落，乃至于知識體系的每一個細胞。正如一些學(xué)者所指出，我們處于“時間暴政”的統(tǒng)治時代，而這種暴政的背后是整個社會追逐利益的強大合力在驅(qū)動著。

三、馬克思“人的科學(xué)”預(yù)言再詮釋：知識論必須重新開始

馬克思曾預(yù)言：“自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣，這將是一門科學(xué)。”[9]89-90重讀這個預(yù)言，我們大概可以明白，20世紀(jì)哲學(xué)，為什么有那么多的大思想家始終圍繞時間問題在大作特作文章，如胡塞爾的《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》，海德格爾的《時間概念史導(dǎo)論》《存在與時間》，以及柏格森的《時間與自由意志》等。因為他們的最終目的都是一個，即喚醒人們領(lǐng)悟到心靈的存在，從而擺脫日益物化、喪失意義的生活?？梢?，重建認知體系是當(dāng)務(wù)之急，正如胡塞爾的呼吁“哲學(xué)須徹底重新開始”，“要以笛卡兒的方式進行沉思”[11]。

(一)現(xiàn)代西方知識論路徑與困境反思

實事求是地講，今天所謂的西方傳統(tǒng)知識論只不過興盛了一兩百年而已(若從康德算起也就是大約250年)，而這種傳統(tǒng)與近四百年前的笛卡兒時代(1596—1650)竟是截然的相反，乃至于現(xiàn)代學(xué)人提起笛卡兒，總是充滿著誤解與偏見。典型的例子，如美國理查德·羅蒂就曾在代表作《真理與進步》的開篇中斷言：“如果我的諸多懷疑像笛卡兒的懷疑一樣不具體、抽象——是那種我無力加以理解的懷疑——我們就應(yīng)當(dāng)作為‘虛假的’懷疑被打發(fā)掉，正如皮爾士所做的那樣。哲學(xué)應(yīng)該忽略這樣的懷疑?！盵12]1-2

從上述羅蒂的話中，我們可以很清楚地看到，當(dāng)代分析哲學(xué)與實用主義，完全無法理解笛卡兒的知識論為什么會從關(guān)于人類心靈的完滿性與獨立性的領(lǐng)悟開始，然后再從至上完滿推導(dǎo)出真理的存在，以及認識真理的可能性。

笛卡兒在《第一哲學(xué)沉思集》中的“第四個沉思”(該節(jié)標(biāo)題為“真理與錯誤”)里是這樣推演的：“實際上，我對于人類心靈的觀念，就它是個思維的東西……比任何物質(zhì)性的東西的觀念都更清楚?！敲次业腻e誤是從哪里產(chǎn)生的呢？肯定是這樣的：意志的范圍比理智的范圍更大……意志很容易使真和善轉(zhuǎn)變方向，這就是我的錯誤和罪惡的來源?！盵13]47-53

可以這么概括地說，笛卡兒式的知識論主張，知識是人類心靈的產(chǎn)物，如果我們領(lǐng)悟不到心靈的存在，不清楚“善”與“惡”的轉(zhuǎn)變是由于意志的作用，那么我們就失去了談?wù)撜胬砼c錯誤的基礎(chǔ)，因為具備作為判斷和辨別真假的能力的東西是人類的良知。例如在《方法論》的開篇，笛卡兒說道：“良知，是人間分配得最均勻的東西……那種正確判斷、辨別真假的能力，也就是我們稱之為良知或理性的那種東西，本來就是人人均等的?！盵14]

由此，我們可以清楚地看到，當(dāng)代分析哲學(xué)及實用主義與笛卡兒哲學(xué)的根本分歧，前者并不談?wù)撔撵`，在不清楚“意志”與“良知”為何物的狀態(tài)下，試圖僅僅通過邏輯的方法，在可實證的感覺經(jīng)驗層面上，討論知識與真。其結(jié)果就如理查德·羅蒂在《真理與進步·導(dǎo)言》中所說，常常導(dǎo)致“沒有真理”[12]1，同樣，奎因也在《真之追求》中斷言：“誰都知道真陷于悖論，達到十足的自相矛盾的程度”[15]。

而相反地，笛卡兒式的知識論的起始點是普遍懷疑，結(jié)果卻尋找到完全的確定性——心靈的存在——知識最為牢固的基礎(chǔ)。那么，笛卡兒式的沉思(Meditation)，究竟是一種什么狀態(tài)呢？笛卡兒在《第一哲學(xué)沉思集·給讀者的序言》中寫道：“我不要求人人都讀這本書，除了那些能夠并且愿意和我一起嚴(yán)肅地進行沉思的人，那些能夠并且愿意將他們的心靈從感官和所有陳見中脫離出來的人。我很清楚這樣的讀者極少而罕見?！盵13]12可見，沉思(Meditation)指的是“心靈從感官和所有陳見中脫離出來”，無疑這需要專門的訓(xùn)練，只有“極少而罕見”的人可以達到。

概略地說，沉思(Meditation)是讓我們感受心靈存在、領(lǐng)悟生命直覺(Intuition)的重要途徑。這種途徑非常類似，甚至可以說等同于東方文化中的禪定，如《金剛經(jīng)》《壇經(jīng)》里所說，通過“應(yīng)無所住而生其心”的方法領(lǐng)悟世界的實相。顯然，笛卡兒很嫻熟地掌握了“心無所住”的要領(lǐng)。如在“第四個沉思”開篇他是這樣描述的：“我現(xiàn)在可以毫無困難地把我的心靈從想象事物轉(zhuǎn)到純粹的理智對象和完全脫離物質(zhì)的東西上去。實際上，我對于人類心靈的觀念……比任何物質(zhì)性的東西的觀念都更清楚……這個結(jié)論是如此地明顯，以至于我確信人類理智不可能知道任何比這更明顯、更確定的東西……我認為我能發(fā)現(xiàn)一條道路，通向其他事物的知識?！盵13]47

那么通過沉思(Meditation)的途徑，與后來流行的感覺經(jīng)驗途徑，在認識上究竟有什么根本不同呢？簡要地說，第一種途徑強調(diào)“超越”經(jīng)驗(Transcendent)，直達生命直覺(Intuition)。除了笛卡兒外，典型的還有胡塞爾，如其所說的：“超越論的還原”，以及柏格森，如其所說的“綿延”(Duration)，等等；第二種強調(diào)依賴感覺經(jīng)驗，典型的如休謨《人性論·論知性》所說的：“我們不可能把我們的推斷無限地進行下去，而惟一能停止我們推斷的乃是一個記憶印象或感官印象，超出了這些印象外，就沒有懷疑或探究的余地。”[16]100在他看來，離開記憶印象或感官印象，就沒有探究的空間。而這一點剛好和笛卡兒截然相反，后者強調(diào)真正的探究是必須去除一切感官印象的干擾。

至此，我們可以簡明地概括出這樣的結(jié)論，經(jīng)驗主義者完全不清楚或者完全否定“超越”了感覺經(jīng)驗還能剩下什么，而笛卡兒主義者則正好相反，他們非常肯定地主張，“超越”了感覺經(jīng)驗后，心靈就能完滿地呈現(xiàn)出來，而且必須依靠心靈我們才能找到真理。

(二)馬克思主義認知體系與胡塞爾“超越論”能否溝通

傳統(tǒng)觀點認為，馬克思主義認知理論的起點是“實踐”，這固然是對的，但現(xiàn)在看來這種見解還比較籠統(tǒng)，很有必要進一步探究下去。我們意識到，“實踐”首先是人的實踐，而不是其他，而且這個“人”理應(yīng)是“自覺的”，而不是“自發(fā)的”。正如馬克思曾說過：“文明如果是自發(fā)地發(fā)展，而不是自覺地發(fā)展，則留給自己的只能是荒漠。”[17]在這個論斷中“自覺”是核心詞匯，它是馬克思人學(xué)理論的基本概念，體現(xiàn)了馬克思主義倫理學(xué)的根本價值判斷，人不應(yīng)僅僅只是作為一個物種而活著，更應(yīng)該作為生命意義的覺悟者而存在。因而馬克思在討論知識、科技、生產(chǎn)力、文明等等命題時，“自覺的人”是其認知體系的邏輯起點。

我們注意到，要實現(xiàn)文明的“自覺的”(consciously)發(fā)展，其核心便是良知(conscience)。首先，從詞源學(xué)來看“自覺的人”指的就是領(lǐng)悟到良知的人，“自覺”與“良知”是同一個意思在不同語境下的詞性變化而已，又比如，知識(knowledge)與知道(know)也是類似。

其次，我們應(yīng)該注意到，現(xiàn)代知識論在討論“什么是知識？”時，已經(jīng)不假思索地設(shè)定了知識的實有，按照康德的方式，我們不需要質(zhì)問“知識是否可能？”(Why knowledge is possible?)因為知識是顯而易見“實有的”，而只需要質(zhì)問“知識是如何可能的？”(How knowledge is possible?)然而，我們必須看到，正是在這種所謂的“從本體論轉(zhuǎn)向認識論”的過程中，人們不再關(guān)注“知”(knowing)與“覺”(consciousness)的區(qū)別，其結(jié)果就是心靈、良知、意志等這些使“知”得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)被遺漏了。我們必須注意到，心靈對環(huán)境產(chǎn)生了反應(yīng)才構(gòu)成“有知”狀態(tài)，若心靈不對環(huán)境產(chǎn)生反應(yīng)則是“無知有覺”或“無知無覺”狀態(tài)。蘇格拉底經(jīng)常對人說，“我只知道我無知”，他說的就是“無知有覺”的狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，全然的覺呈現(xiàn)為智慧，因而偏見或成見得以洞察或超越。

關(guān)于“覺”與“知”的區(qū)別與聯(lián)系，馬克思有一段經(jīng)典的表述：[18]

The way in which consciousness is，and in which something is for it，is knowing.Knowing is its sole act.Something therefore comes to be for consciousness in so far as the latter knows this something.Knowing is its sole objective relation.

權(quán)威經(jīng)典版漢譯為：“意識的存在方式，以及對意識來說某個東西的存在方式，這就是知識。知識是意識的惟一行動。因此，只要意識知道某個東西，那么這個東西對意識來說就生成了。知識是意識的惟一的對象性的關(guān)系。”[9]108

如果我們將“consciousness”翻譯為“覺”，那么上面這段話的意思就是說，覺是知的本源，知是覺行動后的結(jié)果。舉一個日常例子加以說明，當(dāng)我們說，“我覺察到他/她有情緒，但我不知道那是什么”，這時覺察與知道的區(qū)別就是顯而易見的。覺察并未被任何知性范疇所確定，因而覺察是全然的，沒有遺漏的，當(dāng)然也就是沒有偏差或偏見的。相反，當(dāng)我們說，“我知道他有憤怒情緒”，這時候我的認識就被知性規(guī)范了。

再舉休謨的經(jīng)典例子做說明，當(dāng)我們說“太陽曬”與“石頭熱”，我們只是在表達兩種覺察(consciousness)，而如果我們說“太陽曬，所以石頭熱”，這就是知性(knowing or understanding)在起作用了。眾所周知，休謨深度懷疑人們運用“因果法則”的合法性，因而被稱為“休謨式懷疑論”。

而在康德的所謂“哲學(xué)史上的哥白尼革命”，他通過先驗論證的方式將“因果法則”列入了先天知性范疇，從而解決了先天綜合命題何以可能的難題，“成功”實現(xiàn)了從本體論轉(zhuǎn)向認識論。然而，事實上也正是因為康德以及康德主義者們的誤導(dǎo)，現(xiàn)代人類一步一步地陷入科學(xué)危機，這一點至今究竟有幾人能清晰地意識到？

顯然，在20世紀(jì)初的歐洲，胡塞爾就已經(jīng)深刻地意識到了問題的嚴(yán)重性，而他的一生正是致力于這種糾偏?？上r至今日，中國學(xué)術(shù)界對于現(xiàn)象學(xué)仍然只是“霧里看花”，仍有太多的疑難等待著人們?nèi)コ吻?。請恕筆者直言，當(dāng)前國內(nèi)最權(quán)威的哲學(xué)教材《新編現(xiàn)代西方哲學(xué)》[19]，在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)部分失誤太多。

舉個例子加以說明：

教材里有段評論：“胡塞爾在康德的意義上使用先驗這個詞，稱他的現(xiàn)象學(xué)為先驗現(xiàn)象學(xué)，因為它把研究認識的可能性問題放在首要地位，著重研究意識的對象如何向意向的意識顯現(xiàn)，意向的意識如何構(gòu)成意識的對象。他與康德的不同之處在于，他對認識如何可能的問題的研究是在現(xiàn)象學(xué)的中止判斷的框架中進行的，他對認識方式的研究是在意向性理論的基礎(chǔ)上展開的。”[19]320

如果我們對照胡塞爾《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》目錄，就能看出這段評論有哪些問題。在《危機》目錄中可以看到：“A30缺少直觀顯示方法是康德的虛構(gòu)的體系之原因；A31康德，以及當(dāng)時心理學(xué)的不充分性。不能洞察超越論的主觀性與心靈的差別；A32康德超越論哲學(xué)中一種隱蔽真理的可能性：一個‘新的維度’的問題?！韺由睢c‘深層生活’之間的對立?！盵20]4

通過上述文獻的對照，筆者認為可以看出如下問題：

第一，胡塞爾理論中最為關(guān)鍵的一個詞是“consciousness”，這個詞中文普遍翻譯為“意識”，但在使用中常常帶來混亂，如“意識的對象如何向意向的意識顯現(xiàn)”，“意向的意識如何構(gòu)成意識的對象”等，這些句子很晦澀，語義完全不清晰。

若對照佛學(xué)在英文里的翻譯或許能清楚“consciousness”指的是“識”，如佛學(xué)中的“唯識學(xué)”翻譯為“consciousness only”。這種翻譯在兩百多年前就已普遍化了，那時歐洲人了解佛學(xué)，都是通過到印度或斯里蘭卡學(xué)習(xí)南傳佛學(xué)巴利文與梵文典籍實現(xiàn)的，現(xiàn)在已形成非常完整的英文-巴利文/梵文對照體系。如我們所熟悉的，“唯識學(xué)”認為，人有八識(前六識：眼、耳、鼻、舌、身、意，第七識：末那識，即分別識，第八識：阿賴耶識)，超越了八識(或稱“轉(zhuǎn)識成智”)，就能見到本來面目(或者稱為“白凈識”，也被稱為第九識)。

若再對照一下中國文化傳統(tǒng)，筆者則建議將“consciousness”翻譯為“覺”，正如佛學(xué)所說的“眼識”“耳識”“身識”等可以對應(yīng)于“視覺”“聽覺”“身覺”等一樣。而佛學(xué)里所說的“無上正等正覺”，就是“本來面目”(第九識：白凈識)的意思。

因而，筆者建議將“consciousness”“consciously”“conscience”這幾個詞放在一起對照，則我們就不難理解，胡塞爾理論中的核心詞匯“意識”(consciousness)，與馬克思主義認知體系中的核心詞匯“自覺地”(consciously)，是同根同源詞“良知”(conscience)在不同語境下的具體表現(xiàn)而已。

第二，胡塞爾認為“康德，以及當(dāng)時心理學(xué)的不充分性。不能洞察超越論的主觀性與心靈的差別”，這里所說的“心理學(xué)的不充分性”，就是指混淆了第七識與心靈的差別，因為心靈是超越了“分別意識”(“超越論的主觀性”)的那個“本來面目”。

第三，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是在直接肯定心靈存在(直觀顯示的方法)的基礎(chǔ)上談?wù)撌澜?，而康德對于心靈是否存在采取回避態(tài)度，因而康德的先驗體系只能是一種假設(shè)或虛構(gòu)(超越論的主觀性)，其合理性需要通過所謂的“先驗論證”加以證明。

第四，胡塞爾認為康德在思考“認識何以可能時”，遺漏了一個“新的維度”，即“表層生活”與“深層生活”之間的對立。這里的“表層生活”若類比佛學(xué)，就是佛學(xué)里所說的停留在感覺經(jīng)驗世界的生活，而“深層生活”就是超越了感覺經(jīng)驗世界的反思(Reflexion)生活。

第五，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法論中，反思(Reflexion)、本質(zhì)還原、先驗直觀、中止判斷、純粹意識等核心概念，都是沉思(Meditation)的專用詞匯，所以，必須從沉思(Meditation)的角度才能真正理解。

也許，上述對比似乎是很牽強的，因為我們只是用東方的“唯識學(xué)”來類比了歐洲人胡塞爾的思想，而這是否只是一廂情愿罷了？事實上，如果我們仔細查閱胡塞爾的文集后，則會發(fā)現(xiàn)這種對比完全是有根據(jù)的。在一篇公開發(fā)表的簡短書評里，胡塞爾曾對佛經(jīng)極度贊揚，該篇書評名為“über die Reden Gotamo Buddhos ”(“關(guān)于佛陀的話語”)，是為19世紀(jì)德語界東方研究大師奈曼(Karl Eugen Neumann)從巴利文譯成德文的南傳佛教經(jīng)典的再版而寫的。胡塞爾在評論中說道：“這印度宗教中的最高花卉──其視野與修持努力都是純?nèi)煌断騼?nèi)在──我會稱之為‘超越論的’(transzendentalen)而非‘超離的’(transzendenten)──會透過這些翻譯進入我們的宗教-倫理與哲學(xué)意識的視域之中，并且毫無疑問從此將以共同參與塑造這一意識為職志?！瓱o論如何它將喚醒宗教直觀的諸新力量，從而使基督教直觀重新活躍和深化，并能有利于對基督宗教的真正的和內(nèi)在的理解……”[21]

細心的讀者若再注意到書評公開發(fā)表的時間(1914年)是胡塞爾發(fā)表《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》一書(基本手稿寫于1935─1936年)之前二十年，那么，我們就完全可以合理地推斷出胡塞爾現(xiàn)象學(xué)受到了佛學(xué)的深刻影響或啟發(fā)。因而以佛學(xué)的智慧，尤其是唯識學(xué)的知識來類比或詮釋胡塞爾的理論，不僅是行得通的，甚至可稱之為捷徑了。

概言之，我認為胡塞爾整個理論體系的核心目的，在于喚醒人們領(lǐng)悟心靈的存在，克服“實證主義將科學(xué)的理念還原為純粹事實的科學(xué)”，從而化解科學(xué)的“危機”即“科學(xué)喪失其對生活的意義”[20]1。他討論“內(nèi)在時間”也正是這個目的，比如《危機》目錄B62“對于將心靈和物體都當(dāng)作實在的東西原則上給予同等地位之荒謬性的初步探討；指出自然事實的與心靈的時間性、因果性、個體化之根本差異”等等。而中國的權(quán)威教材(《新編現(xiàn)代西方哲學(xué)》)在介紹胡塞爾的長達26頁的篇章中，始終看不到“心靈”的字眼，乃至于關(guān)于“內(nèi)在時間”的問題竟有如下的評論：[19]322，331

至此為止我們敘述了胡塞爾先驗唯心主義的基本思想。它顯然是站不住腳的。連近代先驗唯心主義的奠基者康德也認識到內(nèi)在的時間是不可能的，只有聯(lián)系到外在的持久性的東西才能確定時間……對于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)理論是否成立的問題，我們幾乎不需要再加以什么評論，因為他自己在不斷地否定自己。他一生最大的愿望是建立一種作為嚴(yán)格的科學(xué)的哲學(xué)，然而這一愿望畢竟沒有實現(xiàn)，所留下的是一大堆問題……

面對這些評論，筆者的確感慨良多，胡塞爾關(guān)于時間本質(zhì)的深刻反思，如《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》等等苦心孤詣之作，竟在“唯心主義”的大標(biāo)簽之下被國家級教材輕而易舉地否定了。我不知道這究竟是完全的誤讀或曲解，還是有著難言之隱。不管怎樣，真是到了該徹底地反思康德哲學(xué)的誤導(dǎo)，還原現(xiàn)象學(xué)本來面目的時候了。

四、結(jié)語：馬克思主義認知體系應(yīng)當(dāng)將“唯心”與“唯物”二者統(tǒng)一起來

馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中寫道：“我們在這里看到，徹底的自然主義或人本主義既有別于唯心主義，也有別于唯物主義，同時是把它們兩者統(tǒng)一起來的真理”[9]105

因此，當(dāng)我們主張以良知內(nèi)省為基礎(chǔ)的知識論時，我們實質(zhì)上回歸了馬克思主義認知體系的根本。因為，只有從心靈覺察(conscious mind)——良知內(nèi)省(meditation)出發(fā)，我們才能清楚明白“某物之所以成為某物”是階級意志的作用，而不是從來就如此。馬克思在《資本論》開篇，分析了“作為資本的貨幣”與“作為貨幣的貨幣”是不同的，指出貨幣天然不是資本，只有在追逐剩余價值的時候貨幣才成為資本。同理，地租、利息等等并不是天然合理的，只有當(dāng)某種形態(tài)的物權(quán)法被確認后才是合理的，歸根結(jié)底，“真理是統(tǒng)治階級意志的體現(xiàn)”，因而，構(gòu)建無產(chǎn)階級自己的意識形態(tài)就是保障千千萬萬普通大眾不被奴役的根本要務(wù)。而這其中，厘清馬克思主義認知體系與西方現(xiàn)代知識論的根本差異就顯得尤為重要，期待能有越來越多的有識之士一起奮斗。心靈覺察、良知內(nèi)省將會成為知識發(fā)展的核心動力。因為人們追求知識的目的是覺悟與解放，而不是其他。