薛方圓

（北京大學(xué) 醫(yī)學(xué)人文學(xué)院，北京 100191）

在20世紀(jì)的意大利思想史上，貝內(nèi)德托·克羅齊（Benedetto Croce）以其在哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)等領(lǐng)域的杰出貢獻(xiàn)而彪炳史冊(cè)。他不僅理論上是新黑格爾主義的重要代表人物，而且實(shí)踐上力圖促進(jìn)意大利文化重新回到歐洲主流文化陣營(yíng)。1895—1900年，克羅齊在拉布里奧拉的影響下開始研究馬克思主義，并經(jīng)由歷史唯物主義開始接近黑格爾及其辯證法，后來(lái)又受到另一位意大利新黑格爾主義者金蒂萊的影響，進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到黑格爾哲學(xué)中的豐富歷史具體性?？肆_齊仿照黑格爾建構(gòu)了自己的“兩度四階”精神哲學(xué)體系。他認(rèn)為精神就是真實(shí)界的全體，他把精神活動(dòng)區(qū)分為“理論的度”（直覺(jué)和概念）與“實(shí)踐的度”（經(jīng)濟(jì)和道德）。作為精神活動(dòng)演進(jìn)的四個(gè)不同階段，直覺(jué)、概念、經(jīng)濟(jì)、道德由低到高，只相異而不相反，并以美、真、益、善作為各自的價(jià)值追求。這樣，克羅齊的精神哲學(xué)便將美學(xué)、邏輯學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)以及倫理學(xué)囊括在內(nèi)。

1906年，克羅齊將自己對(duì)黑格爾哲學(xué)尤其是對(duì)其辯證法的研究成果，整理在《黑格爾哲學(xué)中的活東西和死東西》一書中。與此同時(shí)，他自己的邏輯學(xué)大綱也初現(xiàn)端倪?？梢哉f(shuō)，克羅齊對(duì)黑格爾辯證法的批判研究在他的哲學(xué)創(chuàng)造中起到了關(guān)鍵性作用。雖然黑格爾哲學(xué)構(gòu)成了克羅齊精神哲學(xué)的主要思想來(lái)源，但是他對(duì)黑格爾一直保留著敏銳的警覺(jué)，自覺(jué)地避免犯黑格爾似的錯(cuò)誤，因?yàn)椤八鼤r(shí)而是自然主義的，時(shí)而又是神秘主義的，當(dāng)它匆匆忙忙地、往往神話般地將一切辯證法化時(shí)，就抹殺或削弱差異本身，而正是這些差異具有并產(chǎn)生辯證過(guò)程”[1]。于是，克羅齊以相異辯證法涵蓋黑格爾的相反辯證法，并自詡是對(duì)西方哲學(xué)史的一大貢獻(xiàn)。

國(guó)內(nèi)外很多學(xué)者都曾對(duì)克羅齊與黑格爾哲學(xué)的關(guān)系做過(guò)研究。20世紀(jì)著名的西方馬克思主義思想家、意大利共產(chǎn)黨創(chuàng)始人安東尼奧·葛蘭西早年非常推崇克羅齊，特別是克羅齊從黑格爾的精神哲學(xué)出發(fā)追求倫理道德自由的理念，構(gòu)成了葛蘭西“文化霸權(quán)”理論的重要思想來(lái)源。但葛蘭西同時(shí)也認(rèn)為，克羅齊從黑格爾哲學(xué)出發(fā)，將實(shí)踐哲學(xué)再次抽象化了，于是“如何使他以腳立地而不是以頭立地”[2]就成了葛蘭西改造克羅齊哲學(xué)的起點(diǎn)。此外，國(guó)內(nèi)著名的西方哲學(xué)史研究專家王玖興教授、王樹人教授認(rèn)為，克羅齊抓住黑格爾的唯心主義和神秘主義不放，“與其說(shuō)克羅齊解釋了黑格爾的對(duì)立統(tǒng)一學(xué)說(shuō)，不如說(shuō)他是把形而上學(xué)強(qiáng)加在黑格爾的頭上，用形而上學(xué)篡改了黑格爾的對(duì)立統(tǒng)一學(xué)說(shuō)”[3]。北京大學(xué)仰海峰教授認(rèn)為克羅齊對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判，有幾個(gè)方面的內(nèi)容值得我們借鑒：“第一是思想與文獻(xiàn)的內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系；第二是他對(duì)歷史學(xué)中二元論思維的透視；第三是他非常強(qiáng)調(diào)歷史的具體完整性。但非常遺憾的是，克羅齊只將這種總體性歸結(jié)為一種精神的作用，而沒(méi)有將這種總體的內(nèi)在關(guān)系，理解為一種社會(huì)歷史生活與思想之間的開放性關(guān)系?？肆_齊從精神出發(fā)的理論思考，并不能真正地走向‘具體的普遍’這一理論境界。”[4]基于克羅齊在《黑格爾哲學(xué)中的活東西和死東西》中的論述以及相關(guān)的研究成果，本文試圖對(duì)克羅齊相異辯證法與黑格爾相反辯證法之間的繼承與改造關(guān)系做一批判性的考察。

一、黑格爾哲學(xué)中的“活東西”

克羅齊認(rèn)為，黑格爾的洞見在于，哲學(xué)使用了一種特殊的形式來(lái)表現(xiàn)思維、表達(dá)思想，即概念。而克羅齊也主要是從“具體的普遍”這個(gè)概念出發(fā)來(lái)批判改造黑格爾哲學(xué)的，他認(rèn)為，黑格爾對(duì)哲學(xué)思維性質(zhì)的考察是深入徹底的，即“哲學(xué)思維第一是概念，第二是普遍的，第三是具體的”[5]3。哲學(xué)思維是概念，便是說(shuō)它應(yīng)該具有一種可理解的和合理的形式；哲學(xué)的概念是普遍的而不僅是個(gè)別的，這是哲學(xué)跟經(jīng)驗(yàn)科學(xué)和自然科學(xué)相異的地方；哲學(xué)的普遍是具體的，即哲學(xué)的普遍不在于獨(dú)斷的抽象作用，它不是實(shí)在的骸骨，而是實(shí)在的豐富圓滿的包藏。這三者的統(tǒng)一就是對(duì)立面之間的統(tǒng)一。

眾所周知，哲學(xué)史上的一大難題便是具體與普遍、個(gè)別與一般的二元對(duì)立。在克羅齊看來(lái)，黑格爾辯證法的最大貢獻(xiàn)在于其成功地確立了“對(duì)立面統(tǒng)一”的原理，這是黑格爾哲學(xué)中最富生命力的“活的內(nèi)容”，是黑格爾具有獨(dú)創(chuàng)性的發(fā)明，是對(duì)長(zhǎng)期以來(lái)困擾哲學(xué)家們的對(duì)立問(wèn)題的革命性解決。黑格爾的高明之處在于，他以“發(fā)展”的概念將流動(dòng)性賦予萬(wàn)事萬(wàn)物：“對(duì)立面并不是一種幻想，統(tǒng)一亦不是一種幻想。對(duì)立面是互相反對(duì)的，但它們與統(tǒng)一并不是相反的，因?yàn)檎嬲暮途唧w的統(tǒng)一不過(guò)是對(duì)立面的統(tǒng)一和綜合。它并不是不動(dòng)，而是流動(dòng)；它并不是處于休止?fàn)顟B(tài)，卻是發(fā)展。哲學(xué)的概念是一種具體的普遍，因此，它便同時(shí)是聯(lián)合的和分離的實(shí)在的思維。哲學(xué)的真理只有這樣才跟詩(shī)歌的真理相應(yīng)，而思維的搏動(dòng)才跟事物的搏動(dòng)合拍?！盵5]11“運(yùn)動(dòng)或發(fā)展沒(méi)有一些東西是特殊的或偶然的，它們是一種普遍的東西。它們沒(méi)有一些東西是感性的，它們是一種思維、一個(gè)概念、一個(gè)實(shí)在的真正概念。關(guān)于這個(gè)概念的邏輯理論便是具體的普遍，‘對(duì)立面的綜合’的理論?！盵5]16

于是，與一元論、二元論相較，黑格爾通過(guò)辯證法將對(duì)立面納入自身之中的邏輯形式，克羅齊稱其為“三合體”或“三位一體性”，并指出在辯證法中，我們?cè)谑聦?shí)上思維的只有一個(gè)概念，即“具體的普遍”。正是由于這種具體的普遍、對(duì)立面綜合的理論，在黑格爾的辯證法以后，“所有的二元性，所有的分裂，所有的裂縫，而且可以這樣說(shuō)，由于抽象的理智作用在事實(shí)上使實(shí)在受傷害的裂縫都填滿了，傷口都合縫了，都結(jié)疤了，實(shí)在完全變?yōu)椤弧?，變成為一種緊密的統(tǒng)一體了。有機(jī)體的連接恢復(fù)了；鮮血和生命在那里重新暢流了”[5]30?？肆_齊還將黑格爾的辯證法引入對(duì)歷史哲學(xué)的分析中，在他看來(lái)，現(xiàn)實(shí)中的辯證法就是歷史的演進(jìn)，歷史與哲學(xué)是同一的?！皻v史，人類的生活，以及在時(shí)間里展開的事實(shí)，便不再被看作是分離的，和跟事物本質(zhì)以及理念的東西是相外在的東西，或更壞的，看作是理念的縮減或晦昧化的東西了”[5]39。歷史就是理論的實(shí)在和精神的演進(jìn)本身，而不再只是人們思考的對(duì)象。

二、黑格爾哲學(xué)中的“死東西”

雖然黑格爾的“相反辯證法”以對(duì)立統(tǒng)一有效地克服了傳統(tǒng)哲學(xué)中的一元論、二元論難題，但是在克羅齊看來(lái)，這種辯證法只能用來(lái)解決對(duì)立問(wèn)題，而不適用于相異問(wèn)題，無(wú)法說(shuō)明人類歷史過(guò)程中的一切。黑格爾誤將“相反的辯證法”運(yùn)用于相異的概念之中，以一種無(wú)所不包的正反合邏輯取代對(duì)具體問(wèn)題的分析，從而走向了他自己哲學(xué)中的“死東西”。

（一）相反者與相異者的區(qū)別

克羅齊認(rèn)為，“哲學(xué)概念”可以區(qū)分為兩種：第一種是相異概念，第二種是對(duì)立概念即相反概念，并且兩者決不能混同，否則會(huì)帶來(lái)嚴(yán)重的后果。而黑格爾恰恰混淆了相反者與相異者的區(qū)別，以只能處理相反者的辯證法來(lái)處理相異者，黑格爾的許多錯(cuò)誤都是從這個(gè)混淆開始的?？梢哉f(shuō)，克羅齊對(duì)相異概念的分析在他批判黑格爾的邏輯學(xué)中起到了關(guān)鍵性作用。他指出：“我們不能把對(duì)立的概念跟相異的概念等同起來(lái)，亦不能把對(duì)立的概念看作是相異的概念的特例，是相異的概念之一個(gè)種類。相異的邏輯范疇是一項(xiàng)東西，相反的邏輯范疇卻是別項(xiàng)東西?！盵5]6因此要完整定義一個(gè)相異概念需要從三個(gè)層面來(lái)解釋：在普遍性層面，分析該概念與相異概念全體實(shí)在的一般關(guān)系；在特殊性層面，分析該相異概念與其他相異概念的個(gè)別關(guān)系；在個(gè)別性層面，分析該概念在全體相異概念邏輯序列中的位置。通過(guò)三個(gè)層面的分析，某一概念的完整定義及本質(zhì)才能充分展現(xiàn)出來(lái)。

需要指出的是，克羅齊對(duì)相異概念與相反概念的理解是完全基于他的精神哲學(xué)框架而展開的，康德的形而上學(xué)二元論和黑格爾的唯心主義一元論在克羅齊的精神哲學(xué)體系建構(gòu)中發(fā)揮了重要作用。如前所述，在克羅齊那里，精神就是真實(shí)界的全體，精神活動(dòng)可以劃分為理論與實(shí)踐低高“兩度”，理論與實(shí)踐就是徹頭徹尾的相異概念。精神活動(dòng)不僅需要理論，而且需要實(shí)踐，更需要兩者結(jié)合組成一有機(jī)整體。但理論與實(shí)踐卻并不是相反的，實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)立面是靜止不動(dòng)，而不是理論活動(dòng)。其中“理論的度”包含直覺(jué)和概念兩個(gè)階段，“實(shí)踐的度”包含經(jīng)濟(jì)和道德兩個(gè)階段，于是直覺(jué)、概念、經(jīng)濟(jì)、道德，四階段由低到高，低者可離高者而獨(dú)立，但高者必須以低者為基礎(chǔ)并將低者包含其中。它們各自體現(xiàn)著精神活動(dòng)的一種形式，只相異而不相反，并且各自有著自己的價(jià)值，依次為美、真、益、善。與精神的這四種活動(dòng)形式及價(jià)值目標(biāo)相對(duì)應(yīng)，精神哲學(xué)依次將美學(xué)、邏輯學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)以及倫理學(xué)囊括在自身之中。

在克羅齊那里，精神活動(dòng)的各個(gè)表現(xiàn)形式如理論、實(shí)踐、直覺(jué)、概念、經(jīng)濟(jì)、道德等都是具體真實(shí)的相異概念，并不存在對(duì)立的矛盾沖突，于是克羅齊指出相反者與相異者具有以下區(qū)別：其一，作為抽象的、不真實(shí)的相反者，正與反相互對(duì)立沖突，只有在“合”即統(tǒng)一中，它們才成為具體的、真實(shí)的概念；而相異者如直覺(jué)與概念、經(jīng)濟(jì)與道德雖然有高低的等級(jí)差別，卻都是具體的、真實(shí)的。其二，相反者因含有正與反的沖突，需要克服這種沖突達(dá)到調(diào)和才有合；而每一個(gè)相異概念并不包含沖突，例如理論生展為實(shí)踐，并不是由于理論中包含著正反的沖突，而是由于精神活動(dòng)不是靜止而是生展變化的，理論中已隱藏著實(shí)踐的種子，到實(shí)踐階段便開花結(jié)果，而實(shí)踐活動(dòng)又為理論活動(dòng)提供材料。其三，相異者由低到高，低者雖然喪失了其獨(dú)立性，卻在高者中得到了保留，成為高者的一個(gè)要素；相反者正反兩項(xiàng)本來(lái)就不是具體的共相，對(duì)立而不能獨(dú)立，就不能說(shuō)是在合中保存著，而是被“揚(yáng)棄”了的。其四，相反者的同一有正反合三項(xiàng)，是一個(gè)“三合體”，而相異者的同一只有低高兩度，是一個(gè)“二合體”。其五，最后一個(gè)分別也是最重要的，即每個(gè)相異概念本身就是一個(gè)具體的共相，它自身就是相反者的同一，而每一個(gè)相反概念卻不是相反者的同一。

基于此區(qū)分，克羅齊認(rèn)為，如果我們把對(duì)立面的統(tǒng)一和度的連結(jié)都叫做辯證法的話，那么很顯然，這兩種辯證法的性質(zhì)是不同的，所遵循的邏輯也是不同的：一種是關(guān)于度的連結(jié)的“相異辯證法”，另一種是關(guān)于對(duì)立面統(tǒng)一的“相反辯證法”?；谶@種深刻的不同，克羅齊不能容許以一種同一的方式來(lái)處理這兩種不同的聯(lián)結(jié)。

（二）由“死東西”所導(dǎo)致的兩類錯(cuò)誤

在克羅齊看來(lái)，相反者與相異者的混淆在黑格爾哲學(xué)體系中釀成了兩類錯(cuò)誤：一方面，黑格爾將非實(shí)在的、抽象的相反概念誤認(rèn)為具體、實(shí)在的相異概念，其后果是“哲學(xué)的錯(cuò)誤獲得了局部概念或特殊的概念，即相異概念的高位”[5]57；另一方面，將相異概念誤認(rèn)為相反概念，強(qiáng)行將其納入到對(duì)立面統(tǒng)一的三合體之中，真實(shí)的具體的共相淪為了哲學(xué)的錯(cuò)誤，即“那些真正是相異概念的地位被降為趨向真理的單純努力的水平，降為不全面的、不完善的真理。這等于說(shuō)相異概念具有哲學(xué)的錯(cuò)誤的形態(tài)”[5]57。

就第一種錯(cuò)誤來(lái)說(shuō)，即將抽象的相反概念誤認(rèn)為真實(shí)的相異概念，黑格爾《邏輯學(xué)》一書的結(jié)構(gòu)就是基于這種混淆?？肆_齊認(rèn)為，黑格爾《邏輯學(xué)》的原意是要論證“絕對(duì)精神”是人類精神所全力以求的東西，亦是人類的精神活動(dòng)全部努力所獲得的結(jié)果；為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的，黑格爾就必須像康德那樣對(duì)哲學(xué)的所有形式加以“批判”，對(duì)關(guān)于絕對(duì)的各種定義進(jìn)行考察審核，以便根據(jù)它們的困難和矛盾來(lái)證明其真理性都可以在“絕對(duì)精神”里得到驗(yàn)證。也就是說(shuō)，在黑格爾那里，概念是存在和本質(zhì)的真理，以概念的正確性為基礎(chǔ)，個(gè)體的直覺(jué)才會(huì)獲得真實(shí)性。但克羅齊認(rèn)為概念不能離開直覺(jué)而單獨(dú)存在，直覺(jué)是精神理論活動(dòng)的第一度，概念是理論活動(dòng)的第二度，二者之間體現(xiàn)了一種度的相異關(guān)系。由于黑格爾在辯證法與相異概念的連結(jié)中出現(xiàn)了混亂，把直覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)作為一種假象與真實(shí)存在的概念相對(duì)立，假定抽象的相反概念像真實(shí)的、具體的相異概念那樣發(fā)揮同樣的作用，于是“錯(cuò)誤被作為相異概念來(lái)處理，即當(dāng)做范疇來(lái)處理，于是人們便妄圖演繹和發(fā)展錯(cuò)誤，恰像演繹和發(fā)展范疇，即相異概念一樣，在這里，真理所固有的方法便應(yīng)用于非真理了”[5]63。所以從根本上說(shuō)，黑格爾《邏輯學(xué)》的各部分并不是以嚴(yán)格的必然性互相推論出來(lái)的，它是一部開端與結(jié)局都是獨(dú)斷的“思想的病理學(xué)”[6]。

就第二種錯(cuò)誤來(lái)說(shuō)，黑格爾把相異者誤認(rèn)為相反者。由于這種混亂，黑格爾對(duì)于藝術(shù)、歷史與自然科學(xué)的看法都是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗麩o(wú)法正確認(rèn)識(shí)精神的各種形式的自主性，并對(duì)這些形式給予固有的和適當(dāng)?shù)膬r(jià)值。在克羅齊看來(lái)，藝術(shù)本是直覺(jué)，應(yīng)先于哲學(xué)而可離哲學(xué)獨(dú)立。黑格爾卻以為，與哲學(xué)在純粹的思維原質(zhì)中把握絕對(duì)相比，藝術(shù)只是以感性的和直接的形式來(lái)把握絕對(duì)，因而藝術(shù)是不完善的，是一種有待哲學(xué)來(lái)克服的錯(cuò)誤，并且它與宗教正反相對(duì)。換句話說(shuō)，藝術(shù)和宗教分別是抽象的正和反，要“合”在具體的哲學(xué)中才為真實(shí)。在克羅齊看來(lái)，這是明顯的邏輯矛盾，因?yàn)榘凑者@種邏輯，藝術(shù)便失去了它應(yīng)有的獨(dú)立性，淪為一種不完全的哲學(xué)，有了完全的哲學(xué)，藝術(shù)便會(huì)消滅?？肆_齊堅(jiān)持認(rèn)為，真正的藝術(shù)敢于面對(duì)困難的同一問(wèn)題，并試圖用完善的方法來(lái)加以解決，因而也是一種哲學(xué)。

同樣地，歷史學(xué)、自然科學(xué)在黑格爾那里遭遇了和藝術(shù)一樣的命運(yùn)，也淪為了哲學(xué)的不完善狀態(tài)。歷史本是對(duì)事實(shí)的記載，但在黑格爾那里，歷史就是絕對(duì)精神的發(fā)展史，歷史是先有概念而后才有具體事實(shí)的。既然絕對(duì)精神支配著宇宙的發(fā)展，那么歷史也是可以根據(jù)絕對(duì)精神先天地推演出來(lái)的。于是黑格爾根據(jù)先天確定了的辯證法圖式，建立了一種不同于職業(yè)歷史學(xué)家關(guān)于“歷史”的“歷史哲學(xué)”的觀念。黑格爾堅(jiān)持歷史哲學(xué)是唯一的“思維著”的歷史，否認(rèn)歷史的事實(shí)和證據(jù)，一切事實(shí)終歸會(huì)邏輯地被宣布為無(wú)用，于是歷史學(xué)家的歷史被消滅了。在建立歷史哲學(xué)的時(shí)候，本來(lái)以巨大歷史感為基礎(chǔ)的黑格爾哲學(xué)卻以否認(rèn)歷史的功用而告終，這在克羅齊看來(lái)，不能不說(shuō)是一個(gè)巨大的諷刺。同樣地，自然科學(xué)和數(shù)理科學(xué)在克羅齊看來(lái)，雖然不能深入事物的概念本質(zhì)，但卻有助于我們的實(shí)踐活動(dòng)。與對(duì)歷史學(xué)的處理態(tài)度一樣，黑格爾也把自然科學(xué)和數(shù)理科學(xué)的概念看作不完善的理論事實(shí)，是應(yīng)該在自然哲學(xué)里加以改正的哲學(xué)錯(cuò)誤，并企圖在自然科學(xué)的實(shí)證方法和哲學(xué)的思辨方法之間作不可能實(shí)現(xiàn)的和解。于是黑格爾遭到了歷史學(xué)家和物理學(xué)家的聯(lián)合抵制，并最終從這兩列隊(duì)伍中聽到了“再也不要形而上學(xué)”的怒吼。

三、從相反辯證法到相異辯證法

在克羅齊看來(lái)，黑格爾的相反辯證法是有局限性的，它所集中處理的還只是“相反的概念”，而處理相異概念卻需要另外一種包容性更強(qiáng)的邏輯。如前所述，兩個(gè)相反的概念之間互相排斥，而相異概念之間是沒(méi)有對(duì)立沖突的，它們雖然互相不同但卻可以彼此聯(lián)結(jié)，形成“度”與“度”之間的相異關(guān)系。因此，用來(lái)處理相反概念的對(duì)立統(tǒng)一邏輯便不再適用于相異概念之間的聯(lián)結(jié)關(guān)系，即相反概念和相異概念所遵循的邏輯范疇是不同的?；诖?，克羅齊提出了他的“相異辯證法”。

（一）事物之間只存在度的相異關(guān)系

克羅齊認(rèn)為，如果相異概念不可以分離地提出來(lái)，而應(yīng)當(dāng)在聯(lián)合里提出來(lái)，那么，相異概念之間的邏輯關(guān)系便會(huì)是一種“度”的聯(lián)結(jié)與蘊(yùn)含。譬如在他的精神哲學(xué)體系中，直覺(jué)、概念、經(jīng)濟(jì)、道德四階段由低到高，分別以美、真、益、善為價(jià)值追求。這四階段便是真正的相異概念，根據(jù)它們?cè)谟袡C(jī)整體中邏輯序列的位置和關(guān)系，低者可離高者而獨(dú)立，高者以低者為基礎(chǔ)并將低者蘊(yùn)含其中。它們各是精神活動(dòng)的一度，在它們各自的那一度里表現(xiàn)為全部實(shí)在，無(wú)待外求，亦即精神活動(dòng)在每階段都以它的全體真實(shí)性顯現(xiàn)。對(duì)于這四個(gè)階段，我們只能說(shuō)它們之間是一種“度”的互相蘊(yùn)含，而不是矛盾沖突的對(duì)立關(guān)系。譬如由直覺(jué)生概念，直覺(jué)的具體性和真實(shí)性并不會(huì)隨著精神活動(dòng)的演進(jìn)而消失，它只是包含在概念里并成為概念的一個(gè)要素，經(jīng)濟(jì)與道德的關(guān)系也是如此。精神活動(dòng)是理論與實(shí)踐的統(tǒng)一，這就是說(shuō)，精神就是理論，就是實(shí)踐，在基層為理論，進(jìn)一層為實(shí)踐，真實(shí)地體現(xiàn)為低高兩度。直覺(jué)與概念、經(jīng)濟(jì)與道德、理論與實(shí)踐，乃至它們的價(jià)值形式美、真、益、善之間都不是對(duì)立的關(guān)系。而在每個(gè)相異概念的內(nèi)部，美與丑、真與偽、益與損、善與惡，才是互相對(duì)立的，并且互相依存，誰(shuí)也不能離開對(duì)方而抽象地獨(dú)立存在。由此可見，事物之間只存在度的相異關(guān)系，而在某一具體事物的內(nèi)部，才存在對(duì)立統(tǒng)一的矛盾關(guān)系。

克羅齊認(rèn)為，對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系只能存在于真實(shí)具體的相異概念內(nèi)部，黑格爾的根本錯(cuò)誤就在于以處理同一具體事物內(nèi)部關(guān)系的相反辯證法來(lái)處理不同事物之間的相異關(guān)系，把高低兩者間“度”的相異關(guān)系強(qiáng)行納入正、反、合的三合體關(guān)系中。因而對(duì)黑格爾體系所作的每一步深入研究，都可以發(fā)現(xiàn)其犯了這種混淆的證據(jù)，即“人類學(xué)上有：正題，自然的靈魂；反題，感性的靈魂；合題，實(shí)在的靈魂。在心理學(xué)上：正題，理論的精神；反題，實(shí)踐的精神；合題，自由的精神?；蛘}，直覺(jué)；反題，表象；合題，倫理性?；蛟趥惱硇岳铮}，家庭；反題，市民社會(huì)；合題，國(guó)家。在絕對(duì)精神的范圍里：正題，藝術(shù)；反題，宗教；合題，哲學(xué)?！盵5]55由此可見，這樣的正反合難免過(guò)于牽強(qiáng)武斷，無(wú)法真實(shí)地理解問(wèn)題，尤其是最后一例，對(duì)于美學(xué)在其哲學(xué)體系中占有基礎(chǔ)性地位的克羅齊來(lái)說(shuō)，簡(jiǎn)直是無(wú)法忍受的。在克羅齊看來(lái)，宗教是一種以神秘形式呈現(xiàn)的關(guān)于現(xiàn)實(shí)的概念，并且伴隨著一種與這個(gè)概念相一致的倫理，因此宗教本身并不成其為一個(gè)獨(dú)立的、具體的共相，而是一種藝術(shù)、哲學(xué)和倫理律令的混合。即便有了完全的哲學(xué)，由于其本身所具有的特殊功用，宗教也不會(huì)從人類的歷史中消失。但藝術(shù)與哲學(xué)不同于宗教，它們本身就是一具體完整的共相，藝術(shù)是直覺(jué)的活動(dòng)，它可以獨(dú)立于哲學(xué)而存在，哲學(xué)是概念的活動(dòng)，它以藝術(shù)為基礎(chǔ)并將藝術(shù)包含其中，因?yàn)楦拍铍x不開直覺(jué)原質(zhì)。因此，在克羅齊那里，藝術(shù)與哲學(xué)就是精神活動(dòng)低高兩度之間的關(guān)系，即相異的關(guān)系。

（二）對(duì)立觀念在邏輯深層上的理論互補(bǔ)

相反適以相成，兩種對(duì)立的觀念在邏輯深層上恰恰是一種理論的互補(bǔ)，這樣一種理論透視能力顯然是克羅齊從黑格爾哲學(xué)繼承而來(lái)的，但已經(jīng)過(guò)克羅齊精神哲學(xué)的“洗禮”。如前所述，作為抽象的、不真實(shí)的相反者，正與反相互對(duì)立沖突，只有在“合”即統(tǒng)一中，它們才成為具體的、真實(shí)的概念。因此二者對(duì)立而不能獨(dú)立，在深層邏輯上互為對(duì)方的補(bǔ)充。例如美與丑雖相反，但卻無(wú)法離開彼此，那種不含丑的純美和不含美的純丑，就像純有、純無(wú)一樣，都是虛幻的、不真實(shí)的。要思想美必須連著丑一起思想，要思想丑也必須連著美一起思想，美與丑雖相反，卻相待而有意義，純美與純丑必須綜合于具體的美的概念中才有真實(shí)性。用辯證法的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，抽象的美是正，抽象的丑是反，具體的美是合；美一方面包含了它的相反者——丑，一方面超越了它，克服了它，使它和自己合成一體，所以具體的“美”的概念是抽象的“美”的概念（正）與抽象的“丑”的概念（反）的綜合。此外，真與偽、益與害、善與惡的關(guān)系也是如此。只有在相互依存、互為補(bǔ)充的情況下，美與丑、真與偽、益與損、善與惡才能同時(shí)得到保存。換句話說(shuō)，沒(méi)有了丑、偽、損、惡，美、真、益、善便是獨(dú)斷的和抽象的。

在克羅齊那里，精神活動(dòng)的每一階段都是完整的、具體的、真實(shí)的，精神在每一階段都以它的全體真實(shí)性出現(xiàn)。在直覺(jué)階段，精神以美顯現(xiàn)；在概念階段，精神以真顯現(xiàn)；在經(jīng)濟(jì)階段，精神以益顯現(xiàn)；在道德階段，精神以善顯現(xiàn)。四階段彼此相望，只相異而不相反，不以克服沖突而進(jìn)展，每一階段自身則是一完整的“相異概念”，包含“正”“反”兩項(xiàng)，以克服沖突而達(dá)到“合”。于是克羅齊指出，相異概念越是清晰地區(qū)分開來(lái)，他們就越生機(jī)勃勃地構(gòu)成統(tǒng)一。在《黑格爾哲學(xué)中的活東西和死東西》一書的結(jié)論中，克羅齊再次指出：“應(yīng)該把黑格爾哲學(xué)中有生命的部分，把概念的新觀點(diǎn)，即具體的普遍，對(duì)立面的辯證法和實(shí)在的度的理論一起加以保留；借助于這個(gè)新觀點(diǎn)，把這個(gè)哲學(xué)加以發(fā)揮，擯棄一切泛邏輯主義和一切關(guān)于個(gè)體事物和經(jīng)驗(yàn)事物、歷史和自然的思辨構(gòu)造；對(duì)于各種精神形式，在保存它們的必然的聯(lián)系和統(tǒng)一的情況下，也要承認(rèn)它們的獨(dú)立性；最后，把一切哲學(xué)都融攝為一種純粹的精神哲學(xué)（也可以叫它為形而上學(xué)、邏輯學(xué)）?！盵5]114至此，克羅齊以相異辯證法將黑格爾的相反辯證法包容進(jìn)來(lái)，并給了相反辯證法一個(gè)恰當(dāng)?shù)奈恢?，使之成為精神哲學(xué)“二度四階”結(jié)構(gòu)中的一個(gè)環(huán)節(jié)。

四、對(duì)相異辯證法的批判性考察

克羅齊被西方哲學(xué)家當(dāng)作黑格爾辯證法的重要繼承者之一，他以相異辯證法涵蓋黑格爾的相反辯證法，自以為實(shí)現(xiàn)了對(duì)黑格爾的批判與超越，但本質(zhì)上卻是對(duì)辯證法主要內(nèi)容的閹割。在克羅齊那里，矛盾只存在于每一精神活動(dòng)內(nèi)部，否定矛盾是對(duì)立統(tǒng)一的。他認(rèn)為統(tǒng)一的東西只有差異，沒(méi)有對(duì)立，對(duì)立只能是勢(shì)不兩立，而辯證法無(wú)非是差異原則本身?！皟蓚€(gè)相異的概念甚至在他們的相異中自行聯(lián)合起來(lái)，像我們?cè)谏线吽?jīng)說(shuō)過(guò)的，至于兩個(gè)對(duì)立的概念便好像互相排斥；這個(gè)呈現(xiàn)時(shí)，另一個(gè)便完全消滅。一個(gè)相異的概念，依照觀念的序列，在隨著而來(lái)的概念中，以預(yù)先設(shè)定的狀態(tài)存在著，至于一個(gè)對(duì)立的概念便被別個(gè)相反的概念所殺死。至于對(duì)立的概念，可以應(yīng)用‘你死我活’這句格言?！盵5]6因此在克羅齊那里，辯證法的核心不是對(duì)立統(tǒng)一，而是相異統(tǒng)一。

事實(shí)上，黑格爾從未回避過(guò)所謂“相異”的概念。在黑格爾那里，真實(shí)的區(qū)別有兩種形式，即差異和對(duì)立，它們都是對(duì)立面統(tǒng)一的一種形態(tài)，“差異物恰恰只有在其對(duì)立面中，即在同一中，才是它所是的那個(gè)東西”[7]39。同一本身就是差異，只有在使自己差異化的過(guò)程中才能保持自身的同一，因此真實(shí)的同一并不排斥差異，差異本身就是矛盾。但差異最初并沒(méi)有意識(shí)到自己的同一，是一種尚未展開、尚未激化的自在矛盾。從差異進(jìn)到對(duì)立，即事物的內(nèi)在矛盾充分展開，處于向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化的自為階段時(shí)，事物就能呈現(xiàn)出明顯的質(zhì)的規(guī)定性，并發(fā)生劇烈的變化。在此意義上，對(duì)立就是一種本質(zhì)性的差異，是差異向同一的回復(fù)。正如黑格爾所言：“多樣性的東西，只有相互被推到矛盾的尖端，才是活潑生動(dòng)的，才會(huì)在矛盾中獲得否定性，而否定性則是自己運(yùn)動(dòng)和生命力的內(nèi)在脈搏。”[7]69換句話說(shuō)，世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物雖然具有不同形態(tài)，但無(wú)一例外都處于相互矛盾之中，矛盾也是一種對(duì)立，任何一個(gè)事物運(yùn)動(dòng)的最終根據(jù)就在于它的自相矛盾和自我否定。由此可見，雖然黑格爾給辯證法披上了唯心主義和神秘主義的外衣，但在辯證法的核心問(wèn)題，即一切真實(shí)的同一、差異、對(duì)立都是對(duì)立面統(tǒng)一、都具有矛盾性這一點(diǎn)上，黑格爾的表現(xiàn)是相當(dāng)徹底的。

從這個(gè)角度來(lái)看，與黑格爾的辯證法相比，克羅齊的相異辯證法反而更像是一種畫蛇添足了，純粹是為了滿足其精神哲學(xué)體系的需要。盡管他聲稱要維護(hù)黑格爾哲學(xué)中的“活東西”，摒棄其“死東西”，但由于他排斥對(duì)立統(tǒng)一，反而扼殺了黑格爾哲學(xué)中最有生命力的東西。與此同時(shí)，與黑格爾將否定性作為事物進(jìn)展的動(dòng)力相比，克羅齊將人類歷史和社會(huì)發(fā)展的源泉?dú)w結(jié)為精神活動(dòng)的生展不息，反而表現(xiàn)出了更多的保守和反動(dòng)。換言之，克羅齊主要是從右面批判繼承黑格爾哲學(xué)，并以此對(duì)抗馬克思主義哲學(xué)。在批判改造黑格爾哲學(xué)和拯救其辯證法的合理內(nèi)核方面，克羅齊顯然要比馬克思遜色得多。馬克思主義的辯證唯物主義和歷史唯物主義是對(duì)待黑格爾和辯證法的唯一科學(xué)態(tài)度。

我們知道，馬克思在《資本論》第二版跋中曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“在黑格爾那里，辯證法是倒立著的，為了發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核，必須把它倒過(guò)來(lái)?！盵8]馬克思絕不僅僅是簡(jiǎn)單地以唯物主義顛倒黑格爾的唯心主義，而是在內(nèi)容、思維結(jié)構(gòu)、思維形式以及矛盾分析等四個(gè)方面，對(duì)黑格爾辯證法進(jìn)行了根本性的批判改造。具體說(shuō)來(lái)，在內(nèi)容方面，以人的物質(zhì)活動(dòng)和現(xiàn)實(shí)的歷史運(yùn)動(dòng)作為否定性辯證法的內(nèi)容，取消了黑格爾的具有無(wú)限性和抽象普遍性的絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)；在思維結(jié)構(gòu)方面，以從個(gè)別到一般的思維結(jié)構(gòu)取代黑格爾從一般到個(gè)別的思辨結(jié)構(gòu)；在思維形式方面，以異質(zhì)性的辯證思維形式取代黑格爾的同一性思維方式；在關(guān)于社會(huì)結(jié)構(gòu)的矛盾分析方面，以矛盾多元決定的辯證結(jié)構(gòu)取代了黑格爾絕對(duì)精神的一元結(jié)構(gòu)。這一改造過(guò)程，同時(shí)也是馬克思?xì)v史主義辯證法的確立過(guò)程[9]。與馬克思相比，無(wú)論從矛盾的普遍性來(lái)說(shuō)或?qū)γ鼙旧淼睦斫鈦?lái)說(shuō)，克羅齊實(shí)際上都是以舊的形而上學(xué)來(lái)取代黑格爾的辯證法。當(dāng)然，盡管克羅齊對(duì)黑格爾哲學(xué)中“活東西”和“死東西”的分析存在著諸多問(wèn)題，甚至是歪曲和誤解，但他畢竟指出了理解和評(píng)價(jià)黑格爾哲學(xué)所不能回避的重要原則問(wèn)題，這對(duì)于我們今天站在馬克思辯證唯物主義和歷史唯物主義的科學(xué)立場(chǎng)，正確理解和評(píng)價(jià)黑格爾哲學(xué)、推動(dòng)辯證法研究、反對(duì)形而上學(xué)，仍然具有重要的理論意義。

黑格爾作為德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者，在人類思想史上所放射的光輝是無(wú)可比擬的，他對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展尤其是馬克思的哲學(xué)創(chuàng)造產(chǎn)生了不可估量的影響。雖然在其去世后，黑格爾的哲學(xué)體系很快就被打破了，但在19世紀(jì)末20世紀(jì)初西歐思想界卻出現(xiàn)了一股“回到黑格爾”的潮流，尤其是早期西方馬克思主義者盧卡奇、科爾施、葛蘭西等人重新強(qiáng)調(diào)馬克思主義哲學(xué)的黑格爾淵源，開創(chuàng)了人本主義馬克思主義的先河。現(xiàn)代哲學(xué)有的將黑格爾哲學(xué)中的神秘主義因素?cái)U(kuò)展和膨脹（如新黑格爾主義），有的則在一個(gè)更高的、由黑格爾提升了的思想層次上返回到康德的起點(diǎn)（如新康德主義），而克羅齊曾同時(shí)被貼上“新黑格爾主義”和“新康德主義”的標(biāo)簽，這個(gè)現(xiàn)象是耐人尋味的?？梢哉f(shuō)，克羅齊哲學(xué)為深入探討黑格爾在思想史上的“回光返照”，把握黑格爾哲學(xué)與康德哲學(xué)之間的關(guān)系問(wèn)題，了解西方哲學(xué)由近代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變過(guò)程提供了不可多得的思想材料。譬如，在克羅齊那里，作為其思想體系核心概念的“精神”已經(jīng)較少具有實(shí)體性的意義，而更偏重于其作為活動(dòng)、不斷生展的意義；克羅齊在繼承黑格爾的唯心主義的同時(shí)又試圖超越黑格爾的絕對(duì)理性主義，認(rèn)為概念、判斷等理性認(rèn)識(shí)形式并無(wú)實(shí)在意義，只是方便的假設(shè)，而這些觀點(diǎn)也正是現(xiàn)代西方哲學(xué)中廣為流行的觀點(diǎn)。