○張大為

“文明詩(shī)學(xué)”的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，以“自然之道”或文明價(jià)值的自然序列、自然法則為基本標(biāo)尺，后者雖非一個(gè)精確的“客觀性”尺度，以及通過(guò)認(rèn)知理性、知識(shí)理性可以框定、捕獲的真理“硬幣”，卻也不是完全不可希求。遵循或者希求“自然之道”的實(shí)質(zhì)，是建立或者重建文學(xué)價(jià)值的自然正確性與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的自然整全性，進(jìn)而由此在文學(xué)修辭當(dāng)中重建人類靈魂的自然秩序。同時(shí)，這種文學(xué)價(jià)值和文學(xué)經(jīng)驗(yàn)縱深聯(lián)系、溝通的文明的整體性，是真實(shí)的、實(shí)在的、具體的文明經(jīng)驗(yàn)、生活價(jià)值、意義機(jī)制本身，后者甚至是這一文明體系當(dāng)中最基礎(chǔ)、最重要、最核心的部分。反過(guò)來(lái)，這種文明系統(tǒng)如傳說(shuō)中的那樣，也因此具有了“詩(shī)性”的總體特征與屬性：這也就是說(shuō)，它具有了從其內(nèi)部確證、通達(dá)、完成文明之自然正確性與整全性的方式與“道”路。這種意義上的文學(xué)寫作實(shí)踐與理論、批評(píng)，因此而具有了統(tǒng)合二者而言的“文明詩(shī)學(xué)”意義與性質(zhì)。于是接下來(lái)，這里的首要的核心問(wèn)題，就是如何理解中國(guó)傳統(tǒng)的“自然”概念與“自然之道”，如何理解文明價(jià)值本身的自然正確性與文明經(jīng)驗(yàn)的自然整全性，以及它們又如何體現(xiàn)為一種具體的批評(píng)價(jià)值系統(tǒng)。

一、“自然之道”與批評(píng)的價(jià)值“樞紐”

正確地理解與重建的傳統(tǒng)，可以有助于我們的文明價(jià)值理念的完整，與文明生活方式的美好。而這種回歸“自然之道”的價(jià)值取向，初看起來(lái)，似乎回到某種大而無(wú)當(dāng)、無(wú)論如何都遠(yuǎn)離“現(xiàn)代”和當(dāng)下實(shí)際的古舊秩序與懷舊情節(jié)當(dāng)中，又好像是回到了類似海德格爾式的“本真性”說(shuō)辭當(dāng)中。但就前者而言，西方的“現(xiàn)代性”傳統(tǒng)以“現(xiàn)代”的名義，割裂“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”，使得生活世界變得扁平化、原子化、虛無(wú)化；就后者而言，海德格爾的“本真性”，恰恰勾銷了超歷史性與超人性化實(shí)踐的自然視域，進(jìn)入了一個(gè)絕對(duì)的歷史性與歷史主義視野①——盡管他的本來(lái)意圖或許是想尋找這種歷史性生存的深層基礎(chǔ)與根據(jù)。因此，現(xiàn)代性的哲學(xué)視野確實(shí)是一種隔絕、封閉于絕對(duì)人性化的地平線之內(nèi)的“大地”哲學(xué)，而西方現(xiàn)代性傳統(tǒng)的根本問(wèn)題，本來(lái)就在于這個(gè)“絕對(duì)人性化”的問(wèn)題視野：

我們?cè)谧约航忉尩氖澜缋?/p>

不能有在家的信賴?；蛟S遺留給我們

的是

山坡上的某一顆樹(shù)，我們?nèi)杖湛梢?/p>

重見(jiàn)：遺留給我們的是昨日的街道

不良習(xí)慣上的忠誠(chéng)，

這正適于我們，而就此永駐，不再離去

（里爾克《杜英諾悲歌·第一悲歌》，李魁賢譯）

這是以人性始、到人性終的自我解釋、循環(huán)論證的徹底人性化的世界，它只是看起來(lái)充滿詩(shī)意，但其實(shí)恰恰正是現(xiàn)代性問(wèn)題的最激進(jìn)形態(tài)與體現(xiàn)方式，也正是今天需要面對(duì)與反思的最基本現(xiàn)象。這是一個(gè)“人性的、太人性的”（尼采）世界：“……美只是/恐懼的起始，正好我們僅能承受者”(同上)，反過(guò)來(lái)說(shuō)，這種“美”承諾給予純粹人性化的生活、歷史化的生活、“大地化”的生活以某種安全感與自主性，這樣的“美”或“美學(xué)”，是這種生活的保障與安慰。而“美”所可能通向的光明的神圣性、超越的藝術(shù)性、殘酷的政治性，則被康德式的現(xiàn)代性美學(xué)一開(kāi)始就以“超功利”“無(wú)目的的合目的性”的審美模式刪除了。被康德美學(xué)所批準(zhǔn)的藝術(shù)美與詩(shī)性經(jīng)驗(yàn)，屬于“正好我們僅能承受者”，它讓我們作為“審美”動(dòng)物，心滿意足地生活于現(xiàn)代性的“洞穴”當(dāng)中，“詩(shī)意”地棲居于海德格爾式的“大地”之上。因此，所謂“日常生活審美化”的過(guò)程，其實(shí)從“現(xiàn)代性”的開(kāi)端就已經(jīng)開(kāi)始了，并且貫穿于這個(gè)過(guò)程的始終。

然而，在中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中，詩(shī)性經(jīng)驗(yàn)、文學(xué)修辭實(shí)踐與“審美經(jīng)驗(yàn)”本身，是自然秩序、自然法則的反映，而非相反，即對(duì)于“自然”的詩(shī)性的、主觀的、審美的浪漫主義想象與虛幻營(yíng)構(gòu)。無(wú)論其本意如何，把中華文明體系設(shè)想成審美化的構(gòu)成，倒是非常契合西方人對(duì)于中華文明的“后殖民”認(rèn)知，及部分“中國(guó)人”的自我殖民化想象：這時(shí)的中華文明與“中國(guó)人”，如同魔幻現(xiàn)實(shí)主義作品當(dāng)中充滿“異域性”與“特殊化”屬性的藝術(shù)形象，是一些從西方“文明”視野的高處看到的怪誕離奇的“審美”存在與“審美”構(gòu)成，西方文明和“西方人”與其具有觀賞性的“審美距離”，它們之于西方的“文明世界”，具有構(gòu)不成任何利益關(guān)系的“審美超功利”屬性。所以，對(duì)于西方的“文明人”與這個(gè)“文明世界”來(lái)說(shuō)，最好是讓它們就這樣一直“審美化”下去……這一情形，與我們?cè)诮詠?lái)力求加入由西方主導(dǎo)的所謂現(xiàn)代性世界歷史進(jìn)程相生相伴，與加入西方“文明世界”的普遍性秩序當(dāng)中的文化失落與文明價(jià)值迷茫若合符節(jié)。

事實(shí)上，文明成其為文明，必然有一個(gè)自然性的基礎(chǔ)，必然、也必須建立在文明價(jià)值的某種普遍性的自然正確性與文明經(jīng)驗(yàn)的自然整全性之上。當(dāng)后者由于種種原因被扭曲與遮蔽時(shí)，詩(shī)性經(jīng)驗(yàn)與文學(xué)修辭實(shí)踐本身起到的，是發(fā)掘、保衛(wèi)、重構(gòu)這種自然正確性與自然整全性的作用。因此，詩(shī)性經(jīng)驗(yàn)與修辭實(shí)踐同文明秩序本身錯(cuò)綜交織在一起，它以其自然本質(zhì)與自然屬性，起到對(duì)于文明價(jià)值系統(tǒng)構(gòu)成的某種基礎(chǔ)性、樞機(jī)性、架構(gòu)性作用。詩(shī)性本身內(nèi)在地有著某種飽滿的文明本質(zhì)與文明屬性；反過(guò)來(lái)，詩(shī)性與詩(shī)性修辭實(shí)踐，在這樣的文明體系當(dāng)中，比在形而上學(xué)- 神學(xué)主導(dǎo)的西方文明體系當(dāng)中，得以更加自在地舒展和實(shí)現(xiàn)其自然屬性、完成其自然本質(zhì)。因此，這樣的文明本身，也就具有了傳說(shuō)當(dāng)中的某種深度的“詩(shī)性”屬性。但這是一種在更高的層次上得到重新發(fā)揮與重新構(gòu)建的“詩(shī)性”與“詩(shī)性文明”，而非維柯等人從現(xiàn)代視野出發(fā)，對(duì)于人類原始文化某種簡(jiǎn)單的理想化與抽象的遙遠(yuǎn)想象，或?qū)τ诂F(xiàn)代性的“理性主義”文明的叛逆式的反向推論。在此前提下，人性化的生活世界、生活方式同藝術(shù)與修辭實(shí)踐發(fā)生關(guān)系、關(guān)聯(lián)，是從多個(gè)領(lǐng)域、多個(gè)維度、多個(gè)層次并以多種方式展開(kāi)的，無(wú)論是個(gè)體還是人類生活整體，都是這樣。這其中尤其重要的，是它是在一個(gè)廣泛聯(lián)系的生活價(jià)值實(shí)踐關(guān)系、文明實(shí)踐的關(guān)聯(lián)性網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中展開(kāi)的。然而，現(xiàn)代性的美學(xué)，卻只是對(duì)于這種關(guān)系與關(guān)聯(lián)性的一種狹隘、抽象、片面、局部的描述；而尤其嚴(yán)重的問(wèn)題是，美學(xué)作為“現(xiàn)代性”問(wèn)題困境的結(jié)穴之所在，進(jìn)一步將人性變成了某種絕對(duì)化、孤立性、抽象化的東西。

要對(duì)藝術(shù)性和詩(shī)性修辭的質(zhì)性與品級(jí)進(jìn)行評(píng)判，批評(píng)實(shí)踐開(kāi)展的根本前提、“樞紐”問(wèn)題，是價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。中國(guó)古典文藝?yán)碚摻?jīng)典《文心雕龍》當(dāng)中的文體論，就是在“文之樞紐”（《文心雕龍·序志》）確立的前提下展開(kāi)的：《原道》《征圣》《宗經(jīng)》《正緯》《辨騷》作為“文之樞紐”起到的作用，是確立的縱向價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，并進(jìn)一步以此來(lái)統(tǒng)攝橫向的文體區(qū)分，而并非如過(guò)去認(rèn)為的是樹(shù)立文學(xué)作品的義理牢籠，與文體上的模擬、仿效對(duì)象。然而，這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的前提，卻是現(xiàn)代性視野與審美詩(shī)學(xué)、審美批評(píng)的“本體論”的盲區(qū)，比如康德就直言不諱地承認(rèn)，審美判斷的普遍性，只是一個(gè)純粹主觀性的、感性的臆斷，而審美愉悅感的根據(jù)，又僅僅在于人類“認(rèn)識(shí)能力的協(xié)調(diào)一致”這一純形式機(jī)理。②像里爾克、艾略特這樣杰出的現(xiàn)代主義詩(shī)人、作家，都對(duì)于現(xiàn)代性困境與現(xiàn)代文明價(jià)值危機(jī)有著深刻的反思意識(shí)，而以索解現(xiàn)代主義詩(shī)歌為主要目標(biāo)的英美“新批評(píng)”、特別是其中所謂“文學(xué)本體論”的批評(píng)觀念與批評(píng)路徑，卻是在對(duì)于現(xiàn)代性問(wèn)題及其美學(xué)困境完全茫昧無(wú)感的前提下，集中、極致性地推進(jìn)和體現(xiàn)了此種現(xiàn)代性美學(xué)與審美詩(shī)學(xué)的悖謬性?？梢宰鳛檫@種情形的一個(gè)例證的是，“新批評(píng)”派的主要成員，大都親身經(jīng)歷了堪稱人類浩劫、文明浩劫的兩次世界大戰(zhàn)，但我們?cè)凇靶屡u(píng)”派的理論、批評(píng)文章當(dāng)中，幾乎看不到任何文化困惑與文明價(jià)值焦慮：

一種詩(shī)歌可以因其主題而不同于另一種詩(shī)歌，而主題又可因其本體即存在的現(xiàn)實(shí)而各不相同。一種杰出的文學(xué)批評(píng)理論最近就產(chǎn)生于區(qū)分這種不同；因此，批評(píng)或許再次像康德當(dāng)初想做的那樣能以本體分析為依據(jù)的。③

這里對(duì)于康德的征引并非偶然，這里體現(xiàn)的正是對(duì)于康德所代表的某種現(xiàn)代性價(jià)值秩序的深層繼承與深度推進(jìn)，但并非只是藝術(shù)自足與所謂“審美自律”的問(wèn)題，④而是一種康德以來(lái)的“現(xiàn)代性”傳統(tǒng)之典型的價(jià)值顛倒或者倒置：不同于傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)由作為“文之樞紐”的價(jià)值系統(tǒng)（“主題”）來(lái)統(tǒng)屬文體（“本體”），而是相反，即是由文體（“本體”）來(lái)決定、統(tǒng)屬價(jià)值系統(tǒng)（“主題”）。在這里，蘭色姆的“本體”概念，是否完全等同于通常意義上的“文體”，以及蘭色姆對(duì)于“本體論”或者“本體”概念的含混理解與使用方式，這些都不是很重要，因?yàn)樗鼈冎皇侨缦聠?wèn)題的附帶結(jié)果：對(duì)于“本體論”的輕易設(shè)定或輕率設(shè)想，必然把康德式的二元論哲學(xué)的困境尖銳化了。但康德式二元論的根本問(wèn)題，正是西方現(xiàn)代性危機(jī)的問(wèn)題本身，而不只是思維與存在的矛盾——這只是西方近代哲學(xué)視野當(dāng)中的哲學(xué)基本問(wèn)題，⑤西方現(xiàn)代性傳統(tǒng)的根本困境，在于人性無(wú)法在自身的價(jià)值認(rèn)知與經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成方面，獲得一種整全的理解方式與整體性的融貫視野。在西方的現(xiàn)代條件下，甚至也在一定程度上包括西方古典時(shí)代，這體現(xiàn)為一種真正的自然視野的匱乏，一種自然的“自然”視野的匱乏：

假如一個(gè)人一直對(duì)自然本身一無(wú)所知，他也可以認(rèn)清自己所處的位置。我們是這一希臘傳統(tǒng)的繼承人，而我們說(shuō)起“自然地”，也幾乎像嬰兒一樣……談“自然地”其實(shí)并不自然——我的意思是，這種提法并不屬于人本身。⑥

這樣一種“并不屬于人本身”的“自然”思維傳統(tǒng)，表明它并不能真正根據(jù)自然來(lái)理解人性與人的生活：連人性自身的概念與實(shí)在、理性與身體、理論與實(shí)踐都無(wú)法融貫的自然，又怎能稱之為“自然之道”？又哪來(lái)什么真正的“自然法”“自然正當(dāng)”與“自然權(quán)利”？因此，西方現(xiàn)代性文明的困境，其實(shí)就是生理學(xué)的人性與自然性的欲望帶來(lái)的文明價(jià)值的虛無(wú)取向與毀滅性，與西方現(xiàn)代文明自詡的“理性”普遍性與合理化的價(jià)值秩序之間的全面沖突——這個(gè)困境在西方傳統(tǒng)內(nèi)部屬于無(wú)解的死結(jié)。

“道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而無(wú)滯，日用而不匱”（《文心雕龍·原道》），體現(xiàn)了在道——圣——文的縱向價(jià)值主軸之下，主體與“文”之間的錯(cuò)綜交流及內(nèi)在地、內(nèi)緣性地交互闡發(fā)的關(guān)系。亞里士多德詩(shī)學(xué)當(dāng)中抒情、敘事、戲劇的文體三分法，雖然也有將這種文體區(qū)分實(shí)體化的趨勢(shì)，但他同時(shí)明確表示這三種文體是有層級(jí)、高下的區(qū)分的，因此總體上，仍然代表了一個(gè)由局部到整體的、文明人類學(xué)的整全經(jīng)驗(yàn)的還原和復(fù)建過(guò)程。⑦于是，這種修辭實(shí)踐網(wǎng)絡(luò)與修辭實(shí)踐關(guān)系，將文本、世界、讀者、作者等要素，綜合為一個(gè)具有時(shí)空具體性（“旁通”“日用”）的生活世界的共同體——這也正是西方傳統(tǒng)上在所謂“詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)”的問(wèn)題性當(dāng)中，詩(shī)性立場(chǎng)所竭力維護(hù)的文明格局的自然秩序與文明經(jīng)驗(yàn)的自然整全性。文學(xué)或者文章本身的屬性以及文體、文類等，是一個(gè)生活世界共同體的意義綜合與價(jià)值實(shí)踐的總體、總合結(jié)果，這也是文學(xué)修辭的自然基礎(chǔ)與自然秩序，也是文學(xué)溝通文明價(jià)值實(shí)踐、延展其文明性本質(zhì)的前提。要避免使這成為一種后現(xiàn)代式的相對(duì)主義，就可以將這樣的問(wèn)題（文學(xué)修辭的詩(shī)性、藝術(shù)性，以及文體、文類的問(wèn)題）視為一個(gè)被文明價(jià)值秩序和生活共同體的自然正確性與自然經(jīng)驗(yàn)所決定的實(shí)踐性問(wèn)題，視為一個(gè)并非總是需要嚴(yán)格與精確的理論知識(shí)的“次生性”問(wèn)題，而非出自、并完成于一個(gè)決定性的理論起點(diǎn)，以此來(lái)避免一種先期的理論化與過(guò)度的“本體論”化：只有在圓融的意義錯(cuò)綜觀照、往返流通、異質(zhì)綜合的生活世界當(dāng)中，修辭實(shí)踐才能既內(nèi)在又外在，人們對(duì)于這樣的修辭實(shí)踐的接受與解釋，才能既入乎其“內(nèi)”，又出乎其“外”。文學(xué)修辭實(shí)踐使得生活世界、生活經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系為一個(gè)自然性的整體，同時(shí)又將其內(nèi)在的自然分疏與自然差異性呈現(xiàn)出來(lái)，⑧同而不同，不同而同。這才是真正的自然、自然的“自然”，是“自然之道”的具體展開(kāi)方式與形態(tài)。

二、審美批評(píng)的“本體論”虛無(wú)與價(jià)值放逐

然而，如果一上來(lái)就將這種作為修辭實(shí)踐織體的生活世界、價(jià)值世界“本體論”化，其結(jié)果只是再次將它推向了一種外部的客體性的地位。這不是說(shuō)不可以理論地理解、介入、講述這個(gè)問(wèn)題，不可以將之理論化，而是說(shuō)這種哲學(xué)本體論、“審美物自體”化的理論觀照方式、方向有其問(wèn)題。審美批評(píng)從其自身的本質(zhì)來(lái)說(shuō)，就是一種文體批評(píng)，是一種從其內(nèi)在要求和內(nèi)在取向上必然將文體變成實(shí)體和客體的批評(píng)，或者說(shuō)將文體變成“本體”的批評(píng)。將文體變成實(shí)體或“本體”，加以實(shí)體化與“本體論”化，意味著將人類經(jīng)驗(yàn)、詩(shī)性經(jīng)驗(yàn)裝進(jìn)某個(gè)固定的客觀性當(dāng)中，而這個(gè)客觀性由人類主要是認(rèn)知性的理性機(jī)能所產(chǎn)生的“范疇”（屬性）決定，并且通過(guò)這些范疇、屬性，從純粹人性化的世界內(nèi)部，來(lái)加以表征與解釋。更何況，這種理性范疇與解釋框架，雖然經(jīng)常以“理性”與“人性”的普遍性面貌出現(xiàn)，但其實(shí)經(jīng)常只是某種特定的哲學(xué)范式與哲學(xué)理念的特定架構(gòu)和特殊主張。比如，人們今天所熟悉的一系列“美學(xué)”命題、“美學(xué)”觀念與“美學(xué)”體系，包括從它們出發(fā)對(duì)于“中國(guó)美學(xué)”或“中國(guó)古典美學(xué)”的認(rèn)知與研究路徑，都打上了康德以來(lái)的西方啟蒙理性、啟蒙主義哲學(xué)與自由主義意識(shí)形態(tài)的深重烙印。或許正因此，使得美學(xué)在特定的歷史條件下比如上世紀(jì)80 年代，發(fā)揮了遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越美學(xué)本身的重要職責(zé)、使命，但時(shí)過(guò)境遷之后，其局限性也非常顯著地彰顯了出來(lái)。

“文學(xué)本體論”是審美詩(shī)學(xué)與審美批評(píng)邏輯的進(jìn)一步延伸，是其順理成章的結(jié)果。在“文學(xué)本體論”的批評(píng)視野中，為其所不屑的“事物詩(shī)”和“概念詩(shī)”屬于兩個(gè)極端，但通過(guò)這一視界，可以看出它恰恰對(duì)于一個(gè)最基本的問(wèn)題領(lǐng)域，發(fā)生了結(jié)構(gòu)性的盲視，那就是文學(xué)語(yǔ)言的修辭實(shí)踐領(lǐng)域。而這種盲視的原因，不在于它像現(xiàn)代主義之前的文藝?yán)碚撃菢?，將文學(xué)語(yǔ)言看成是透明的工具，而是由于它將文學(xué)語(yǔ)言看成是對(duì)象化的實(shí)體，或者“本體論”的存在。這樣，文學(xué)的意義和價(jià)值構(gòu)成，就在于作為“依賴于客體的不存在”⑨。這也就是說(shuō)，僅僅在于作為密閉于物質(zhì)化的語(yǔ)言實(shí)體內(nèi)部的、無(wú)限趨向物理性的組織結(jié)構(gòu)，即韻律、虛構(gòu)、比喻、張力等，所引發(fā)的心理學(xué)效應(yīng)。而“文學(xué)本體論”批評(píng)家所推崇的“玄言詩(shī)”，其意義也僅在于一個(gè)康德式的對(duì)于“物自體”的證明方式：“客體在感性或物質(zhì)性方面是值得注意的，我們最好不要放過(guò)它”。⑩這如果不是說(shuō)明文學(xué)只是（康德哲學(xué)當(dāng)中的）人類事實(shí)上無(wú)法把握其“本體論”存在、并與其建立實(shí)踐性價(jià)值關(guān)系的一個(gè)“審美物自體”之外，又說(shuō)明了什么呢？依照這樣的理論線索，瑞恰慈所代表的心理學(xué)批評(píng)，是“文學(xué)本體論”的合理對(duì)應(yīng)物，是其必要的補(bǔ)充、完善與完成：“我希望它不僅僅介紹了一個(gè)當(dāng)代思想、設(shè)想、理論、信念、反映等等的有教益的集成，而且還能提出一個(gè)如何更好地控制我們生活中的這些復(fù)雜成分的建議”。?此種心理學(xué)式的所謂“實(shí)用批評(píng)”之所以“實(shí)用”，就在于它如同我們所熟悉的“心靈雞湯”一樣，能夠在肢解、放逐價(jià)值視野前提下，起到一種純粹技術(shù)性、程式性的“心理”調(diào)適作用。在這個(gè)意義上，它確實(shí)是內(nèi)在空洞的“文學(xué)本體論”觀念的“客觀對(duì)應(yīng)物”，及其“完善”和“完成”。

批評(píng)家如果喜歡事物，就希望他的詩(shī)人提供事物；他如果喜歡概念，就希望他的詩(shī)人提供概念，而當(dāng)詩(shī)人提出了他所喜歡的東西時(shí)，他就表示贊許。批評(píng)不可能比這個(gè)再深多少。批評(píng)家已對(duì)詩(shī)的組成材料作了徹底的分析，并根據(jù)自己的氣質(zhì)或需要的要求而坦率地對(duì)此作了評(píng)價(jià)。?

一方面是詩(shī)的“組成材料”，另一方面是批評(píng)家“自己的氣質(zhì)或需要的要求”，文學(xué)批評(píng)的價(jià)值視野與嚴(yán)肅性，就在這個(gè)無(wú)限趨向物質(zhì)實(shí)體性的“文學(xué)本體論”視野與批評(píng)家任性的個(gè)體性當(dāng)中消失了。從亞里士多德的文體三分法肇始，到在近代美學(xué)真、善、美三分的文化世界里被撕扯于“審美自律性”——“審美物自體”之間的悖謬格局，再到現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)的“文學(xué)本體論”，充分體現(xiàn)了在西方文明傳統(tǒng)當(dāng)中，文學(xué)在一種形而上學(xué)- 神學(xué)世界觀與思想方式占據(jù)優(yōu)勢(shì)的文明體系、文明系統(tǒng)的統(tǒng)治之下，被粗暴地對(duì)待并逐漸走向異化與歧路的情形——盡管后者也往往具有力圖面對(duì)與解決這種現(xiàn)實(shí)困境的意圖?！拔膶W(xué)本體論”對(duì)于文學(xué)、尤其是現(xiàn)代主義以來(lái)的文學(xué)，或許是一個(gè)永恒的誘惑，但這其中，它也將文學(xué)觀念本身給極度地狹隘化、抽象化、形式化了。這些被異化的質(zhì)性在很大程度上，是與文學(xué)的自然本質(zhì)、自然屬性相違背的，或者說(shuō)是揚(yáng)文學(xué)的自然本質(zhì)之短而避其自然特性之長(zhǎng)，總體上并非明智之舉：無(wú)論文學(xué)本身變成客觀性自然“本體”的一個(gè)部分，還是文學(xué)自成一個(gè)實(shí)體化的物質(zhì)性“本體”，它都將從修辭實(shí)踐以其自身的自然屬性而延展的廣泛、深入、復(fù)雜的文化牽涉、生活經(jīng)緯與生存褶皺當(dāng)中，退守為持守自身的實(shí)體性的同一性，進(jìn)一步，它由此更失去了從文明的自然基礎(chǔ)出發(fā)的、對(duì)于文明價(jià)值的自然正確性與文明經(jīng)驗(yàn)的自然整全性的權(quán)衡與平準(zhǔn)意義。事實(shí)上，它也從人性化的關(guān)系格局、意義世界、價(jià)值網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中脫落。文學(xué)存在的超越個(gè)體“手工DIY”的價(jià)值，也就由此基本消失殆盡。

如果一定要說(shuō)文學(xué)的“本體論”，那它也是在于這個(gè)生活世界的連貫的共同體、價(jià)值實(shí)踐共同體的融貫整體，而非艾布拉姆斯式“四要素”當(dāng)中的某一項(xiàng)，或者某幾項(xiàng)的簡(jiǎn)單疊加。艾布拉姆斯的這個(gè)“四要素”說(shuō)，在通過(guò)《鏡與燈》的中譯本傳入中國(guó)之后，幾乎在一夜之間，國(guó)內(nèi)所有的文藝?yán)碚撝魅坎捎昧诉@一理論分析、建構(gòu)模式。然而，這種“四要素”說(shuō)，其實(shí)可以看作是在“新批評(píng)”的“文學(xué)本體論”觀念式微之后，以一種奇特的方式保衛(wèi)與延展了“文學(xué)本體論”觀背后的“本體論”信仰與價(jià)值虛無(wú)——這當(dāng)然也與英美思想傳統(tǒng)及美國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)精神的整體氛圍有關(guān)。從某種意義上說(shuō)，西方20 世紀(jì)的文論史，甚至整個(gè)的西方文論史，大概就是“四要素”輪流做文學(xué)“本體”或“本質(zhì)”的過(guò)程，這在艾布拉姆斯看來(lái)，構(gòu)成了完全無(wú)法理喻、無(wú)法索解的可怕的混亂：

美學(xué)理論的多樣性也使得史家的任務(wù)變得十分艱巨。這不僅是因?yàn)檫@些理論對(duì)于“什么是藝術(shù)”或“什么是詩(shī)”等問(wèn)題的回答互不一致。實(shí)際上許多藝術(shù)理論根本就不可能互相比較，因?yàn)樗鼈儧](méi)有共同的基礎(chǔ)，放不到一起來(lái)比較孰優(yōu)孰劣。這些理論之所以不能互相比較，或者是因?yàn)樾g(shù)語(yǔ)不同；或者術(shù)語(yǔ)雖同而內(nèi)涵各異；或者是因?yàn)樗鼈兎謩e屬于一些更大的思想體系，但這些思想體系的前提和論證過(guò)程都大相徑庭。因此就很難看出它們的異同，甚至很難找到它們的關(guān)鍵性分歧。?

僅僅因?yàn)椤靶g(shù)語(yǔ)不同”或“內(nèi)涵各異”，就使得理論根本無(wú)法比較，那這樣的“史家”究竟還可以有什么樣的作為？然而事實(shí)上，他又絕不像他自己所說(shuō)的那樣無(wú)助與無(wú)辜：在他看來(lái)，柏拉圖的哲學(xué)仍然是“標(biāo)準(zhǔn)單一的哲學(xué)”，亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》總是從“外部關(guān)系去把握一件藝術(shù)品”，這些都使得像他這樣的“史家”不能“把詩(shī)歌看作詩(shī)歌”。而在他這樣將整個(gè)文論史都看成一團(tuán)亂麻的“史家”看來(lái)，詩(shī)歌卻是“一種自有其批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)和存在理由的特殊產(chǎn)品”（這不是“文學(xué)本體論”觀念又是什么？）。?于是，首先，他用一個(gè)徹底人為的概念性的抽象結(jié)構(gòu)圖式，取代了那些看似片面的，但實(shí)際上還保留了一些事關(guān)文學(xué)的文明本質(zhì)、文明屬性之自然視野與自然價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的文藝?yán)碚撌贩治龇妒?。其次，艾布拉姆斯發(fā)現(xiàn)，在理論批評(píng)史上批評(píng)家往往只是根據(jù)（“四要素”中的）一個(gè)要素，就生發(fā)出藉以評(píng)判作品價(jià)值的主要標(biāo)準(zhǔn)，?然而他這個(gè)“把藝術(shù)品——闡釋的對(duì)象擺在中間”?的圖式，事實(shí)上仍然是再次強(qiáng)化與強(qiáng)調(diào)了“新批評(píng)”意義上的“文學(xué)本體論”路徑，而絕非“四要素”公正無(wú)私的平等分布與排列。所有這些，不僅僅體現(xiàn)了英美思想傳統(tǒng)那種典型的缺乏想象力的平庸，同時(shí)也體現(xiàn)了與粗俗、衰退的“現(xiàn)代理念”本身的親和性，?或者說(shuō)它體現(xiàn)了西方“現(xiàn)代”理念與“現(xiàn)代”文明本身的本質(zhì)：艾布拉姆斯事實(shí)上只是借“史家”的名義，鼓勵(lì)與弘揚(yáng)了一種相對(duì)主義與價(jià)值虛無(wú)的立場(chǎng)。所以，在《鏡與燈》這本書出版幾十年后，“新批評(píng)”竟然成了抵制“時(shí)髦文論”的堅(jiān)固堡壘，而美國(guó)的文學(xué)教授則都自覺(jué)不自覺(jué)地成了“新批評(píng)”派。?這不是因?yàn)樗c那些后現(xiàn)代的時(shí)髦批評(píng)范式有什么不同，而是它與后者本來(lái)就沒(méi)有沖突關(guān)系。中國(guó)當(dāng)代文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)，必須要注意這種看似客觀的、工具化的批評(píng)方法之外，其重大的價(jià)值虛無(wú)、經(jīng)驗(yàn)空洞與文化盲視。

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三、“文明詩(shī)學(xué)”的價(jià)值范疇與批評(píng)價(jià)值系統(tǒng)

從“審美詩(shī)學(xué)”到“文學(xué)本體論”，代表了一種清晰的理論線索走向，它們根本的、最后的訴求在于，摒棄比人性更高、或者構(gòu)成人性之基礎(chǔ)的層面，僅憑靠語(yǔ)言、文體與文本這些形而下要素，憑靠個(gè)體的徹底肉身化的生活經(jīng)驗(yàn)，就可以在屏除一切超個(gè)體的觀念性生活與精神價(jià)值信念的條件下，將文學(xué)“本身”或者“本體”建構(gòu)或者還原出來(lái)。然而，這其實(shí)只能是“絕對(duì)人性化”的虛無(wú)的客觀對(duì)應(yīng)物。與“審美詩(shī)學(xué)”與“文學(xué)本體論”視野不同，“文明詩(shī)學(xué)”是一種建立在縱深性、層級(jí)性價(jià)值階梯基礎(chǔ)上的詩(shī)學(xué)，而非水平的、橫向的建立在真、善、美及文體區(qū)分基礎(chǔ)上的詩(shī)學(xué)——即使確實(shí)有后一方面的問(wèn)題，也需要放置在前者的問(wèn)題視野當(dāng)中來(lái)加以處置與解決，而非相反。“文明詩(shī)學(xué)”不排斥“美文”與藝術(shù)形象、審美形象，但從一個(gè)更具有深廣度、層次性的視野來(lái)看待它們：（1）不只是實(shí)體化的藝術(shù)造型、視覺(jué)表象和審美意象，才是“藝術(shù)性”和“審美價(jià)值”所在，“寫天地之輝光，曉生民之耳目”“雕琢性情，組織辭令”（《文心雕龍·原道》）的修辭性與語(yǔ)言性的視、聽(tīng)、感、觸、知的形象與表象，及其牽掣映帶的生活情狀與生活方式，同樣可以是藝術(shù)性的；（2）更為重要的是，不管什么形象性與藝術(shù)性，最終都作用于人的“性情”、心靈與靈魂，作用于人的“文”——“明”心性，因此，對(duì)于沒(méi)有性情、心靈和靈魂深度的接受對(duì)象來(lái)說(shuō)，無(wú)論多么具有“審美價(jià)值”和藝術(shù)性的作品，他們所能理解、欣賞、與接納的東西都很有限，而對(duì)于高層次的接受者來(lái)說(shuō)，讀《周易》文辭、史傳散文、柏拉圖對(duì)話、黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》，更不必說(shuō)尼采的格言體的哲學(xué)著作，都同樣能夠引發(fā)靈魂的悸動(dòng)和澎湃的激情；反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果缺乏靈魂品級(jí)與精神高度，僅僅作為一方甜膩的審美性團(tuán)塊與一層藝術(shù)性糖衣，并不能為此類文藝作品、“美文”之低劣品質(zhì)增添什么。事實(shí)上，中國(guó)傳統(tǒng)觀念當(dāng)中的“文”“文章”與“散文”“雜文”的概念，西方近代以前的“文學(xué)”概念，現(xiàn)代主義訴諸“神經(jīng)”的詩(shī)學(xué)，后現(xiàn)代主義訴求身體性、物質(zhì)性快感的詩(shī)學(xué)，都不是狹義的審美性、藝術(shù)性文學(xué)與“審美詩(shī)學(xué)”范疇所能局限的。只是由于受到康德以來(lái)的美學(xué)觀念的束縛，導(dǎo)致這其中所蘊(yùn)涵的并非局部性、偶然性而是顛覆性的問(wèn)題性經(jīng)脈，到目前為止還沒(méi)有引起人們系統(tǒng)性的理論思考與全面處置而已。當(dāng)然，談?wù)撨@一切的前提，是具有真正的價(jià)值品質(zhì)與層次的文藝作品與“文學(xué)”經(jīng)典。

“文學(xué)本體論”視野結(jié)構(gòu)性地盲視和忽略的一個(gè)根本問(wèn)題，或者說(shuō)“文學(xué)本體論”的理論設(shè)想所必然肢解的一個(gè)問(wèn)題視域是：文學(xué)修辭實(shí)踐不是孤立地在經(jīng)驗(yàn)與價(jià)值真空當(dāng)中展開(kāi)，不是在純粹理念性的抽象性當(dāng)中展開(kāi)，修辭實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)與意義結(jié)構(gòu)，憑靠的并不是它“本身”或“本體”的經(jīng)驗(yàn)與意義構(gòu)成；文學(xué)修辭實(shí)踐所聯(lián)系與延展于其中的生活世界與文明價(jià)值格局，是文學(xué)修辭存在與完成的自然正當(dāng)性基礎(chǔ)與自然經(jīng)驗(yàn)條件。文學(xué)修辭實(shí)踐在它作為現(xiàn)實(shí)的、具有時(shí)空具體性的修辭實(shí)踐的意義上，組織和綜合起一種生活世界經(jīng)驗(yàn)，一種人類學(xué)的、主體性間的經(jīng)驗(yàn)：在這個(gè)意義上，文學(xué)的意義與價(jià)值，不是取決于文學(xué)的“本體論”的存在方式，不是取決于規(guī)制文體或文類的理性范疇與概念規(guī)定，而是取決于這種生活世界經(jīng)驗(yàn)與文明價(jià)值實(shí)踐的錯(cuò)綜組織與實(shí)踐綜合。正是在這個(gè)意義上，中國(guó)古典傳統(tǒng)當(dāng)中那些多得數(shù)不清的“實(shí)用文體”，或“哲學(xué)”與“史學(xué)”著述，以及西方的柏拉圖對(duì)話與尼采的哲學(xué)格言，均不失為偉大的文學(xué)作品，而事實(shí)上它們也一直被當(dāng)作文學(xué)作品來(lái)加以接受和解讀。因而，在這背后，其實(shí)體現(xiàn)的正是文明與人性本身的自然之道、自然標(biāo)準(zhǔn)、自然價(jià)值的全方位、全尺度、高緯度的綻放與升華：詩(shī)性修辭實(shí)踐之“文明詩(shī)學(xué)”意義就在于，在詩(shī)性所展開(kāi)、揭示的自然價(jià)值階梯面前“因文而明道”，走向以神圣性為最高目的的文明生活方式，走向文明價(jià)值秩序本身的神圣性，最終走向“作為一個(gè)神性概念的中國(guó)”（趙汀陽(yáng)），即通體光華的、中國(guó)人的文明生活方式與文明生活經(jīng)驗(yàn)。

在這個(gè)表格當(dāng)中，我們認(rèn)為，自然之道不僅僅是道家的價(jià)值訴求，同樣也是儒家的倫理綱常的基礎(chǔ)?？偤隙?，是中華文明的自然基礎(chǔ)與文明價(jià)值秩序的自然根基?！独献印泛汀吨芤住の难浴贩謩e從道家和儒家的角度，對(duì)于這種價(jià)值進(jìn)階與價(jià)值范疇系統(tǒng)進(jìn)行了闡明：它們二者之間對(duì)于此問(wèn)題領(lǐng)域的認(rèn)知可能存在的些許歧異與畸重畸輕，不是否定、而是恰恰論證了這樣一種文明價(jià)值之自然基礎(chǔ)、自然根據(jù)的存在，凸顯了它們二者共同拱衛(wèi)的這一文明的自然價(jià)值序列。這些不是僅憑哲學(xué)理念演繹與哲學(xué)思維，就能完全厘清與解釋的問(wèn)題?！独献印放c《文言》是對(duì)于這種基礎(chǔ)的不同的理解方式、表述方式、實(shí)踐方式，而非本身就是這種價(jià)值理念與價(jià)值系統(tǒng)的最初給出者——至少《易經(jīng)》對(duì)于中華文明的這種價(jià)值系統(tǒng)與價(jià)值實(shí)踐方向的組織與表述，從時(shí)間上要更早（早于儒、道分野），也更加精密系統(tǒng)。中華文明這一以自然為基礎(chǔ)的價(jià)值系統(tǒng)，總體上體現(xiàn)了“自然之道”的具體展開(kāi)方式，從不同層次上展示了“自然之道”的內(nèi)涵；而作為修辭實(shí)踐層面上的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，是綜合《孟子》《莊子》《公羊傳》及孔穎達(dá)《五經(jīng)正義》等經(jīng)典當(dāng)中的相關(guān)表述與義理內(nèi)涵得出的。它們并非孤立的美學(xué)范疇與審美價(jià)值體系，而是縱深鏈接在文明的自然價(jià)值秩序與自然價(jià)值法則當(dāng)中，具有深廣的、文明性的可闡釋空間。因此，它們同時(shí)也是中華文明系統(tǒng)樞機(jī)性的價(jià)值序列的展開(kāi)與表征，詩(shī)性修辭實(shí)踐是對(duì)于它們的守衛(wèi)、發(fā)現(xiàn)與展示，反過(guò)來(lái)也是“因文而明道”所指向的目標(biāo)。

“文明詩(shī)學(xué)”的價(jià)值范疇與批評(píng)價(jià)值系統(tǒng)表

于是，“自然”在這里同時(shí)是最低處與最高處，同時(shí)是“地板”與“天花板”。此間內(nèi)在地需要的，首先是一個(gè)垂直的文明價(jià)值主軸與縱向的意義層級(jí)譜系，而非現(xiàn)代性文化真、善、美三分的、水平拼貼的人性意義扇面，或“人性的圓周”（卡西爾）：

《風(fēng)》何以系乎國(guó)也？天無(wú)形也，無(wú)聲也。地則有形矣，有聲矣。國(guó)者，地之形也；風(fēng)者，地之聲也，所以承天也。雅者，人聲之正者也；頌者，人容之盛者也。圣王極聲、容之美，所以育萬(wàn)物而位天地也。（莊有可《詩(shī)蘊(yùn)·上》）

這段話講得有些抽象，但只要看到這其中縱向的價(jià)值軸心與人、地、天、道之間的往返交通的自然價(jià)值序列，以及“自然之道”的流行與展開(kāi)就可以了。這種關(guān)系，也可以用比之儒家、道家之分更其久遠(yuǎn)的《易經(jīng)》卦象來(lái)表示?？傮w而言，《易傳》如下的這段話，或許就是對(duì)于“人法地，地法天，天法道，道法自然”從儒家角度進(jìn)行的一種解釋：“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能。易則易知，簡(jiǎn)則易從。易知?jiǎng)t有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡(jiǎn)，而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣”（《周易·系辭上》）。如果以卦象表示，《乾》卦的初、二爻代表“地”，三、四爻代表“人”，五、六爻代表“天”，《乾》卦整體代表“道”之總“體”，而“用九，見(jiàn)群龍無(wú)首”代表的就是“道法自然”。道、天、地、人或元、亨、利、貞之間的秩序關(guān)系，就往返、反復(fù)于其中；而在“用九”這種極致性的層級(jí)，“群龍無(wú)首”或“道法自然”并不是無(wú)序的混亂，而是代表天、地、人之間通徹、流貫的文明價(jià)值之總體性的、終極性的理想境界：如果將六爻卦簡(jiǎn)化為三爻卦的《乾》卦，中間貫穿以一個(gè)豎劃，即“圣王”的“王”字。中國(guó)傳統(tǒng)中“王道”的最高理想，不只是個(gè)體的、民族的、國(guó)家的，同時(shí)也是“極聲、容之美”的“天下文明”本身。這些或許也說(shuō)明，真正的“自然之道”是超越于儒、道分野之上的存在；或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，正是由于它的存在，儒、道兩家具有一種內(nèi)在的價(jià)值層級(jí)與價(jià)值進(jìn)路的一致性，哪怕是一種相反相成、錯(cuò)綜性的一致性。

“人法地”的“地”，是持守自身的直方貞定的、厚實(shí)的同一性。如果從純粹認(rèn)知性的意義上說(shuō)，它有點(diǎn)類似于現(xiàn)代文化價(jià)值譜系當(dāng)中的“真”，它在這個(gè)意義上是一個(gè)外部的客觀性或?qū)嶓w性，或者說(shuō)是一個(gè)符合于外延化了的人類認(rèn)知理性、認(rèn)識(shí)機(jī)能的客觀性或?qū)嶓w性。上述這兩方面，沒(méi)有本質(zhì)上、根本性的區(qū)別，因?yàn)樗鼈兌际浅鲎杂谝环N被外延化地理解、或者不如說(shuō)肢解了的人性：當(dāng)人性本身被置于這樣的理解和認(rèn)知格局當(dāng)中時(shí)，同樣是被當(dāng)作一個(gè)外部的客體性或?qū)嶓w性來(lái)加以理解的，由此導(dǎo)致“客體性”或者“實(shí)體性”的無(wú)窮后退——這也是現(xiàn)代性美學(xué)與“審美詩(shī)學(xué)”基本的人性化內(nèi)涵與文化價(jià)值格局。但所謂“人法地”，并非僅僅將“地”當(dāng)作認(rèn)知性對(duì)象，而是以人性效法“厚德載物”的地道之“自然”的實(shí)踐作為，堅(jiān)貞正直、內(nèi)在充實(shí)，承擔(dān)本己的職責(zé)（“貞固足以干事”）：“有諸己之謂信，充實(shí)之謂美”（《孟子·盡心下》），最大程度地充實(shí)以人性化的經(jīng)驗(yàn)、價(jià)值、道德內(nèi)容，以期抵達(dá)人性化作為所能達(dá)到的極致，同時(shí)，這種自在自為的“人性”，也是這一層次當(dāng)中的文學(xué)藝術(shù)性與詩(shī)性修辭實(shí)踐的閾限。

但“地”卻并不僅僅是其本身，它對(duì)自身的持守，恰恰是加入與遵循一個(gè)更大的秩序法則的體現(xiàn)?！暗亍钡谋澈笫恰疤臁?，“地不違天，乃得全載”（《老子·第二十五章》王弼注），“地法天”才是地道的真正展開(kāi)、完善與完成?！傲x之和”為“利”，于是以此進(jìn)入與抵達(dá)一種普遍性：“天”是剛健流行的宇宙自然之流，也就是一種經(jīng)驗(yàn)與德性之普遍性價(jià)值取向，但它恰恰是“地”道所代表的人性化世界之自我完型、完善與完成的“普遍性”，并由此利及萬(wàn)事萬(wàn)物?！暗胤ㄌ臁币虼耸窃谝粋€(gè)時(shí)空流變轉(zhuǎn)換的、更大的參照系統(tǒng)當(dāng)中，凸顯了人性化世界的時(shí)空經(jīng)驗(yàn)的具體性，同時(shí)也彰示出其局限性?！疤斓赜写竺蓝谎浴保ā肚f子·知北游》），就是對(duì)于人性化作為之限度的展現(xiàn)，同時(shí)也是對(duì)于人性的某種限制、限定本身。但這同時(shí)，也是對(duì)于人性化的修辭實(shí)踐的限度與可能性的一種或許是極致性的探索：“不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無(wú)言。言無(wú)言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言”（《莊子·寓言》）。這與康德美學(xué)意義上“審美”之“美”不可同日而語(yǔ)，更與其形式主義的抽象格局完全不同。這里其實(shí)已經(jīng)不是一般就文學(xué)修辭“本身”，作實(shí)體性、“本體論”審美的“審美詩(shī)學(xué)”所可以想見(jiàn)的境界。

所以，接下來(lái)是“天法道”?！疤臁钡钠毡樾?，還僅只是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)和德性層面上的普遍性，“道”在某一個(gè)層面上是絕對(duì)的整體性與普遍性——雖然它不是僅僅凝滯于這種抽象的絕對(duì)性當(dāng)中，“天法道”就是“天”將自身延展為這種絕對(duì)的自然正確性與自然普遍性，這是它接近道、實(shí)現(xiàn)道的必然路徑。但“《春秋》內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為以外內(nèi)之辭言之？言自近者始也”（《春秋公羊傳·成十五年》），所以即使是《春秋》的修辭，也不得不內(nèi)、外異辭。這種修辭實(shí)踐表面上看，既反映了其具有一種整體性與普遍性的訴求（“王者欲一乎天下”），但同時(shí)，也反映了其對(duì)于經(jīng)驗(yàn)和價(jià)值的具體性的依賴（“言自近者始”）；然而反過(guò)來(lái)看，卻也正是由于牽掣于這二者之間的張力當(dāng)中，它才具有了那種絕對(duì)的整體性與普遍性指向?！捌仗熘?，莫非王土”（《詩(shī)經(jīng)·小雅·北山》），“天無(wú)私覆，地?zé)o私載”（《禮記·孔子閑居》），都是“天法道”的努力結(jié)果。于是，在“大禮與天地同節(jié)”（《禮記·樂(lè)記》）的前提下，“嘉會(huì)足以合禮”說(shuō)的就是眾善畢集，由經(jīng)驗(yàn)與價(jià)值之自然的局限性、片面性、單面性，走向整體與圓滿：內(nèi)、外秩序溶解，合同內(nèi)、外之禮，才是禮之“道”。于是，這種修辭實(shí)踐的“化成內(nèi)外”，就是化成人性的“內(nèi)”與“外”壁壘，即通過(guò)修辭實(shí)踐從一個(gè)普遍性、整體性的更大視野，來(lái)考量人性與人性化生活，使得生活世界、“城邦”和人性之“視角化”“透視化”的內(nèi)部與外部、內(nèi)涵與外延之分，匯總成為一個(gè)自然流通的總體性。打個(gè)比方來(lái)說(shuō)，后者就像一張測(cè)繪精良的平面世界地圖一樣，是一個(gè)經(jīng)過(guò)（修辭實(shí)踐）整理與重建的“自然”總體性，只要依據(jù)恰當(dāng)?shù)姆绞?，事?shí)上比之（作為審美“客體”與“實(shí)體”的）地球儀、甚至地球本身，能讓人更加清晰和直觀地理解地球上的地理狀況的本質(zhì)——審美詩(shī)學(xué)因此是根據(jù)“視角化”與“透視化”原理，制造出地球儀這樣的“審美對(duì)象”，而審美批評(píng)則是對(duì)于地球儀的忠誠(chéng)，最多是對(duì)于地球儀與地球之間關(guān)系的考校。

“道法自然”的“自然”，比之于“道”，并沒(méi)有外延上的擴(kuò)大，或者說(shuō)是在“道”之外另有的一個(gè)“自然”的實(shí)體，而只是“道”回到自身本性、“本質(zhì)”或者“自然”當(dāng)中的世界的圓融自在的總體性?！暗馈北旧頍o(wú)法可法，“道”的本性即是自然（《老子道德經(jīng)河上公章句·象元第二十五》河上公注），是“道”返回自身、與自身照面、和解的圓融，以及從自身當(dāng)中釋放的、自然本身的全方位的豐富性與層次性，因此，這個(gè)“自然”，是自然本身的“自然”，是自然的“自然”。這樣，“群龍無(wú)首”之“道”才是得其自在，是活躍、生動(dòng)的自性，是靈性和神性的東西。從儒家的角度講是“善之長(zhǎng)也”，是終極價(jià)值。從中國(guó)傳統(tǒng)與中華文明角度講，一種詩(shī)性文明的終極可能，就是讓這一文明系統(tǒng)內(nèi)在地實(shí)現(xiàn)其最高程度的、“此岸”性的價(jià)值超越，因此是使這一文明生活本身作為最高的文明信仰與生活信仰，來(lái)實(shí)現(xiàn)其圓滿自在。“見(jiàn)龍?jiān)谔?，天下文明”（《周易·乾·文言》），這在作為詩(shī)性文明最終的文明價(jià)值實(shí)現(xiàn)可能性的同時(shí)，同樣是這一文明的詩(shī)性修辭實(shí)踐、“文——明”詩(shī)學(xué)實(shí)踐之本質(zhì)規(guī)定性與可能性極限，也是詩(shī)性修辭所可能達(dá)到的最高“文——明”成就：文明詩(shī)學(xué)的修辭實(shí)踐在這個(gè)意義上，不僅僅是對(duì)于人性之局限性的遷就與讓步，而且也是按照“自然之道”的自然經(jīng)驗(yàn)與自然價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)于人性之自然的重新組織與更高發(fā)揮，以此讓這一文明秩序、生活世界本身內(nèi)在的自然豐富性與層次性，最充分地綻放開(kāi)來(lái)（“群龍無(wú)首”），以期直達(dá)神圣性，從而使這一文明之自然、詩(shī)性與神圣性重合。?貫徹“自然之道”的修辭實(shí)踐最終所呈現(xiàn)的，是作為一種神性概念的文明價(jià)值秩序或者生活方式，是“作為一個(gè)神性概念的中國(guó)”，或文明生活本身的神圣性。

上述這些，當(dāng)然還可以有更進(jìn)一步、更加細(xì)致的價(jià)值范疇系統(tǒng)的區(qū)分，這里自然只是一個(gè)初步的探尋，同時(shí)，在這里也無(wú)法太詳盡地加以闡述。通過(guò)這些，首要說(shuō)明的關(guān)鍵在于，美學(xué)或者“審美詩(shī)學(xué)”建立在對(duì)于文體之實(shí)體化、實(shí)在化忠誠(chéng)的基礎(chǔ)上，即把“文體”看成某種堅(jiān)固不變的東西，或一種本質(zhì)內(nèi)在的客體性、實(shí)體性對(duì)象，只是一種特定的抽象理論建構(gòu)；建立在審美觀照視野中的“文體”化本質(zhì)、“文體”性“本體”基礎(chǔ)上的“審美詩(shī)學(xué)”與詩(shī)學(xué)本體論觀念，本身是淺表化的“現(xiàn)代性”價(jià)值觀念的體現(xiàn)，是一種歷史性、時(shí)代性的具體認(rèn)知，是一種特定的“現(xiàn)代”藝術(shù)理念。因此，恰恰是在“自然之道”的莊嚴(yán)、浩大的自然面相之下，反照出根本上源自西方現(xiàn)代性傳統(tǒng)“絕對(duì)人性化”價(jià)值世界的局促，及其人倫歷史法則的相對(duì)主義的浮泛無(wú)根。而在“自然之道”意義上的自然價(jià)值正確性與自然經(jīng)驗(yàn)整全性的層面，恰恰將“自然”之本質(zhì)性與普遍性秩序具體化、打開(kāi)為可以把握的自然經(jīng)驗(yàn)階梯與自然價(jià)值層級(jí)。這樣，諸如所謂“一代有一代之文學(xué)”或“一代有一代之文體”的情狀，由此就不是論證了一種歷史秩序，一種歷史主義和相對(duì)主義的價(jià)值主張與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，而是恰恰彰顯了這種歷史演變序列背后的自然法則與自然價(jià)值秩序：后者通過(guò)歷史化與人性化的文學(xué)或文體的“變”，展現(xiàn)出其有如尼采“永恒輪回”式的、“不變”與牢固的自然性價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。

①劉小楓《海德格爾與中國(guó)》[M]，上海：華東師范大學(xué)出版社，2017 年版，第 238-239 頁(yè)。

②[德]康德《判斷力批判》[M]，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2002 年版，第 49 頁(yè)、第 32 頁(yè)。

③⑨⑩?[美]蘭色姆《詩(shī)歌：本體論札記》[A]，蔣一平譯，見(jiàn)趙毅衡編選《“新批評(píng)”文集》[C]，天津：百花文藝出版社，2001 年版，第 53 頁(yè)，第 79 頁(yè)，第 79 頁(yè)，第53 頁(yè)。

④⑤?趙毅衡《“新批評(píng)”文集·引言》[A]，天津：百花文藝出版社，2001年版，第21頁(yè)，第23頁(yè)，第132頁(yè)。

⑥[美]施特勞斯《西塞羅的政治哲學(xué)》[M]，尼科爾斯編訂，于璐譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018 年版，第 259 頁(yè)。

⑦[古希臘]亞里士多德《詩(shī)學(xué)》[M]，陳中梅譯注，北京：商務(wù)印書館，1996 年版，第191 頁(yè)。

⑧?[美]羅森《詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)》[M]，張輝譯，北京：華夏出版社，2004 年版，中文版序言，第33 頁(yè)。

?[英]瑞恰慈《〈實(shí)用批評(píng)〉序言》[A]，羅少丹譯，見(jiàn)趙毅衡編選《“新批評(píng)”文集》[C]，天津：百花文藝出版社，2001 年版，第 412 頁(yè)。

?[美]艾倫·退特《論詩(shī)的張力》[A]，姚奔譯，周六公校，見(jiàn)趙毅衡編選《“新批評(píng)”文集》[C]，天津：百花文藝出版社，2001 年版，第 130 頁(yè)。

????[美]艾布拉姆斯《鏡與燈：浪漫主義文論及批評(píng)傳統(tǒng)》[M]，酈稚牛等譯，王寧校，北京：北京大學(xué)出版社，1989年版，第4頁(yè)，第8-10頁(yè)，第6頁(yè)，第5頁(yè)。

?[德]尼采《善惡的彼岸》[M]，魏育青等譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016 年版，第231 頁(yè)。