法律文化是一個涵義豐富的概念，1980年代中國學界產生了文化熱，1990年代中國的法律文化研究更是一時無二。這一時期吉爾茲的理論有較大影響，文化被看作是人們自己編織并且生活于其中的“意義之網”。(1)梁治平： 《尋求自然秩序中的和諧： 中國傳統(tǒng)法律文化研究》，北京： 商務印書館，2013年，第3頁。勞倫斯·M.弗里德曼則從影響角度定義法律文化是對法律的態(tài)度及能夠產生后果的行為模式。(2)勞倫斯·M.弗里德曼： 《法治、現(xiàn)代化和司法》，傅郁林譯，載《北大法律評論》第一卷，北京： 北京大學出版社，1998年，第298頁。在法律文化的研究中，許多學者對傳統(tǒng)文化的批評不可謂不激烈，郝鐵川認為：“不破舊，則難以立新，不否定儒家的基本價值觀念，當代中國的法治精神就很難得到我們整個民族的認同?！?3)郝鐵川： 《儒家思想與當代中國法治》，開封： 河南大學出版社，1994年，第274頁。但這些批評難以消弭傳統(tǒng)文化研究的必要性，法律文化的討論不惟具有歷史意義，也是我們不得不面臨的語境和背景，甚至可以是我們構建價值和建設法治的一種本土資源。(4)田成有、陳令華： 《法治現(xiàn)代化的啟動與傳統(tǒng)法文化的創(chuàng)造性轉化》，《現(xiàn)代法學》，1998年第6期。古代中國，為世界文明之一維，自有需溫情對待之處。不過近代中國面臨之挑戰(zhàn)，不惟中西之爭，亦有古今之變。如是千年未有之變局，雜之以社會主義之理念，現(xiàn)代中國愈為復雜難名。當代中國處此古代中國傳統(tǒng)、社會主義傳統(tǒng)和西方文明傳統(tǒng)之中(5)甘陽將孔夫子的傳統(tǒng)、毛澤東的傳統(tǒng)和鄧小平的傳統(tǒng)并稱為三統(tǒng)，并意欲通三統(tǒng)。此處提及的三統(tǒng)與其所提有所不同。參見甘陽： 《通三統(tǒng)》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年。，任何觀念之引介革新都必須注意與三統(tǒng)之契合。雖則如是，現(xiàn)代之道仍自有其端，民主法治乃世界文明翹首以待之良法善治。故挖掘古代之思想，不惟須循其內在理路，考慮現(xiàn)實思想紛爭，更應與法治現(xiàn)代化有所裨益互補。

一、 禮義觀念： 文化中國的核心思想

“中國”在古代主要是文化概念，即中國因文化區(qū)分于“四夷”，如此通過文化認同形成的中國是“文化中國”。(6)在現(xiàn)代學者的討論中，有兩種意義上的“文化中國”。一者是在古代社會性質的討論中，強調中國文化屬性，如馮友蘭。參見杜永吉、徐長安： 《“天下觀”與“文化中國”的歷史建構》，《河北學刊》，2002年第6期。另一者是提倡建設現(xiàn)代中國的文化，即建設面向未來的文化中國，如杜維明。本文是在第一種意義上使用的。羊凡： 《儒家倫理與“文化中國”： 杜維明教授答問錄》，《觀察與思考》，1995年第1期。當然關于中國性質的討論頗為復雜，如近來關于傳統(tǒng)中國是否是帝國的討論，見歐立德： 《傳統(tǒng)中國是一個帝國嗎?》，《讀書》，2014年第1期。“禮義”觀念貫穿古代中國，深刻地塑造了文化中國，具有豐富的文化內涵和價值。禮義兩字都起源于祭祀活動?！墩f文》曰：“禮，履也，所以事神致福也。從示，從豊?！必N是祭祀用禮器，示是示人。禮起初就是祭祀之道，在商人“巫”的傳統(tǒng)中已十分明顯。而“義(義)”是上羊下我，羊是古代祭祀之物，周代有太牢(牛、羊、豬)和少牢(羊、豬)之祭祀，羊又被專稱為少牢。劉雪河認為：“禮、義、仁都來源于古代的祭祀活動，又向同一方向延伸，其內容都是階級社會的道德規(guī)范?！?7)劉雪河： 《談禮、義、仁之間的關系》，《史學月刊》，2003年第7期。

(一) 從禮到禮義： 禮崩樂壞后的思想重構

中國古代思想可以從夏商算起，隨考古資料之發(fā)現(xiàn)多有補益，但文明形成之期仍屬周代。兩周的禮樂秩序是王官之學，依賴詩書禮樂。三禮(8)《周禮》、《禮記》和《儀禮》。記載周禮為八種，即冠禮、婚禮、喪禮、祭禮、朝禮、聘禮、射禮和鄉(xiāng)飲酒禮。禮學表現(xiàn)為禮儀程式和名物制度，內涵為義理學說。武樹臣先生認為，“周禮”在法律精神上體現(xiàn)為“尊尊”的社會等級差別性和“親親”的宗法倫理秩序。(9)武樹臣： 《變革、繼承與法的演進： 對“古代法律儒家化”的法文化考察》，《山東大學學報(哲學社會科學版)》，2012年第6期。春秋戰(zhàn)國時期是哲學突破時期，即從禮崩樂壞到道術天下裂。王官之學對天道和禮學的壟斷被打破了，諸子對天道和禮學各有研究，是為百家爭鳴。

百家爭鳴并非簡單地概括三代的禮治經驗，而是對禮樂秩序的反思與重構?？鬃拥摹叭硕蝗?，如禮何？”(《論語·八佾》)就是試圖以“仁”來重新理解和界定禮?？鬃訄猿终J為禮是最為重要的社會規(guī)范，所謂“不學禮，無以立”(《論語·季氏》)。禮之重釋可以對照劉歆《七略》一書，該書以《六藝略》開篇述禮，繼之以《諸子略》記百家之爭。也正是在此脈絡之下，才可以理解古人以禮自我約束、自我理解和自我塑造，正所謂“中國者，禮儀之國也”(10)馬小紅： 《中華法系中“禮”“律”關系之辯證》，《法學研究》，2014年第1期。。在文化中國的傳統(tǒng)中，禮既是制度和規(guī)范，也是與制度和規(guī)范相適應的思想。

(二) 禮義觀念的形成： 在儒法之間

1. 孟子論禮義： 升“義”為“道”

處時代變換之中，禮義之道頗為復雜?？组T弟子三千，及歿，《韓非子》記孔門學術一分為八，僅存孟荀之說，故太史公以孟荀共論。二人皆處戰(zhàn)國末期，是時封建已泯滅無余，禮學亦無處存身?？鬃恿ⅰ叭省迸c“正名”兩大要旨，孟荀各取一端，發(fā)揮為“仁義”和“禮義”之說，其間同勝于異。孟子論“義”，是從孔子之“仁”出發(fā)。仁心起于性善，所謂：“仁，人心也。”(《孟子·告子下》)其中“惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也?！?《孟子·告子上》)孟子以修辭說理，將義視作人自然而然追求的至善。所謂“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶當豢之悅我口”(《孟子·告子上》)。

孟子重新定義了“義”，認為“義”是人的尊嚴、氣節(jié)和人格。他升“義”為“道”，所謂“唯義所在”(《孟子·離婁下》)，“配義與道”(《孟子·公孫丑上》)。孟子由此創(chuàng)造出“舍生而取義”(《孟子·告子上》)這一高于生存哲學的人生倫理和生活美學。義是具體的道德原則和行為規(guī)范?！皬目鬃拥摹畾⑸沓扇省矫献拥摹嵘×x’意味著道德理論由理想化、內在化向現(xiàn)實化、外在化的發(fā)展和轉變，由注重道德的自愿原則到注重道德的規(guī)范原則的變化?！?11)張奇?zhèn)ィ?《孟子“義”范疇初探》，《甘肅社會科學》，1993年第2期。孟子還以羞惡之心這種負面的社會情感來規(guī)范人的行為。當然孟子也看重“禮”和“義”的聯(lián)系，所謂“夫義，路也；禮，門也。唯君子能由是路，出入是門也”(《孟子·萬章章句下》)。所以也就不難理解孟子將“禮義”與尚賢和施政并列為國之根本，即“無禮義，則上下亂”(《孟子·盡心下》)。

2. 荀子論禮義： 禮義融合再生禮制

荀子也看重義的道德性，強調其是條理性、限制性和行為性的總體規(guī)范體系，“夫義者，內節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也”(《荀子·強國》)。但荀子改變了義的內涵，這種轉變是通過禮義結合擴展的?！盾髯印分小岸Y”出現(xiàn)了約309次，“義”為305次，“禮義”連用為106次，“禮義”概念的重構、闡釋和使用可見一斑。(12)張奇?zhèn)ィ?《論“禮義”范疇在荀子思想中的形成： 兼論儒學由玄遠到切近》，《北京師范大學學報(人文社會科學版)，2001年第2期。荀子集先秦禮論之大成，提倡“禮義”思想?？总髡摱Y，是典章制度廣義之道，而非交往之儀。禮以別，制性惡，制節(jié)欲，所謂“禮義者，治之始也”(《荀子·王制》)。荀子禮義并重，多次以“禮”與“禮義”互換使用，是以禮義融合再生禮。

荀子不同于孟子之處在于他的“禮義”論基于性惡論，正是“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”(《荀子·性惡》)。值得注意的是，作為儒家的繼承者和法家的早期開創(chuàng)者，荀子在禮義之后又引入了法度。荀子認為“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正、悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也”，即“禮義生而制法度”(《荀子·性惡》)?？傮w上，荀子辨析了義、禮關系，義規(guī)定禮，是為本；義行禮路，依禮為義。

孟荀思想并非完全一致。孟子堅持性善論，而荀子堅持性惡論。孟子在政治論述上取民貴君輕，以人民之立場言政，不同于孔荀從君主之視角。細細分析，孟荀禮義思想也有所不同。孟子取義為重，禮只是必要的環(huán)節(jié)和儀式；荀子言義卻是以之拓展禮，實質上是新的禮。但兩者同大于異，都強調個人道德教化以至于政治進步。儒家禮義本質上是強調義的社會規(guī)范和禮的社會制度，并以此綜合進行社會治理。不過荀孟之理論在戰(zhàn)國都并未見用。孟軻雖聲名卓著周游列國，卻不能以仁義之道易富強之策。荀子在世，雖亦曾奔走各國，推崇禮義之言，終不能勝強暴詭詐之術。

3. 法家禮義觀： 以《管子》為中心

此外，《管子》亦有禮義之論，是書雖非管子所著，卻開法家先河?！豆茏印窂娬{“以法治國”，此處法是一切政治制度之總稱，概“法者天下之儀也，所以決疑而明是非也”(13)對這種法治的評價絕對不宜過高，一個過高的例子如下。王雅、劉東升： 《公正、人心、禮義： 〈管子〉“以法治國”的法治思想解析》，《齊魯學刊》，2015年第2期。(《管子·禁藏》)。為實現(xiàn)這種“法治”，需教育民眾形成好的道德，而禮義是民眾教育的核心內容?！豆茏印つ撩瘛吩唬骸昂沃^四維。一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥，禮不逾節(jié)，義不自進，廉不蔽惡，恥不從枉。故不逾節(jié)則上位安，不自進則民無巧詐，不蔽惡則行自全，不從枉則邪事不生?！痹凇豆茏印分袕V義之禮是“上下有義，貴賤有分，長幼有序，貧富有度，此八者禮之經也”(《管子·五輔》)。義則與禮協(xié)調，指向具體的行為守則。所謂義，即“七體者何？曰： 孝悌慈惠，以養(yǎng)親戚。恭敬忠信，以事君上。中正比宜，以行禮節(jié)。整齊撙詘，以辟刑僇。纖嗇省用，以備饑饉。敦蒙純固，以備禍亂。和協(xié)輯睦，以備寇戎”(《管子·心術上》)。對此，蕭公權先生指出《管子》“言禮義兩端尤詳，幾可奪荀子之席”(14)蕭公權： 《中國政治思想史》(上冊)，北京： 商務印書館，2011年，第208頁。。

表面看去，《管子》與孟荀皆重禮義法度，但法家之論與儒家之說畢竟有極大不同。孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語·為政》)儒家雖兼用禮義刑法，但以禮義為主。法家所講之禮義，不過是以之行治民之法。儒家“禮義”與法家“禮義”之區(qū)分亦如是，儒家“禮義”是禮治，而法家“禮義”是刑治。蕭公權先生言：“荀子屢立明刑而不失為儒家后勁，管子有時明禮而不失為法家先驅”(15)蕭公權： 《中國政治思想史》(上冊)，第198頁。，斯言可謂至語。

(三) 禮義之治： 法律儒家化

至此，禮義之辨析，大抵清晰，其理論上之輝煌壯麗可見一斑。戰(zhàn)國之世，百家之爭不絕，儒學到漢代中期才成為正統(tǒng)學說。儒家既是禮的解釋者、維護者和踐行者，也是法律儒家化的實踐者。及至董仲舒，儒學雖有學問之道，但更多是作為儒術使用的。朱維錚先生一針見血地指出：“罷黜百家不過是罷黜黃老之術而代之以儒術的一種飾語。”(16)朱維錚： 《中國經學史十講》，上海： 復旦大學出版社，2008年，第10頁。經義既然只是實際統(tǒng)治術的裝飾，那么通經者為達致用，就慣于改變經義，甚至偽造經典，謀求自己的利益。從這個角度看，中國并不存在一以貫之的經學傳統(tǒng)，儒術自兩漢就沿著“通經致用”的路徑不斷改變自身的學問。孟子民貴君輕和荀子從道不從君的理論都被法家尊君卑臣所取代。(17)余英時： 《反智論與中國政治傳統(tǒng)》，載《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，南京： 江蘇人民出版社，2006年，第66頁。這也就是漢代踐行的儒霸道雜之。

歷史地講，雖然儒術經學已不同于春秋戰(zhàn)國之學，卻并不能否定這些改變的歷史意義，這種制度化儒學是傳統(tǒng)富有創(chuàng)造性的表現(xiàn)。禮義是儒術的中心，也是法律儒家化的核心內容。當然這種禮義更多的是在荀子的意義上被接受的，譚嗣同甚至認為兩千年來皆荀學也。始自陳寅恪先生的“中國刑律儒家化”，瞿同祖先生發(fā)展的“法律儒家化”命題至今仍被大體接受。(18)蘇亦工： 《唐律“一準乎禮”辯證》，《政法論壇》，2006年第3期。楊振紅反對這一命題，認為商鞅時代秦漢律為商鞅確立。楊振紅： 《從出土秦漢律看中國古代的禮、法觀念及其法律體現(xiàn)———中國古代法律之儒家化商兌》，《中國史研究》，2010年第4期。另一個不夠深入的理論拓展，見吳正茂： 《再論法律儒家化： 對瞿同祖“法律儒家化”之不同理解》，《中外法學》，2011年第3期。董仲舒循荀子之道，在政治上講求天人合一、君權天授，堅持德主刑輔，推行春秋決獄和引經注律。自此至唐，禮義不斷制度化和法律化，此時的禮義精神就是“十惡”、“八議”、“官當”、“以服制論罪”、“犯罪存留養(yǎng)親”、“同姓不婚”、“父母在禁止‘別籍異財’”、“子孫違犯教令”、“義絕”、“七出”、“三不去”。這一過程大體表現(xiàn)在四個方面，即政治法律思想儒學化、儒學律學化(律學儒學化)、宗法禮制逐漸成文化和“混合法”理論逐漸社會化。(19)武樹臣： 《變革、繼承與法的演進： 對“古代法律儒家化”的法文化考察》，《山東大學學報(哲學社會科學版)》，2012年第6期。瞿同祖先生認為法律儒家化形成于唐律的“一準乎禮”。

(四) 宋以后禮義思想的發(fā)展與衰落

宋代孟子學復興，仁義禮智升為顯學，義的地位顯著提升，甚至成為儒家思想的核心。如朱熹習慣四德連用，所謂“仁義禮智，性也，體也”(《孟子集注·告子上》，《四書章句集注》)。朱熹的學生陳淳進一步解釋“仁是愛之理，義是宜之理，禮是敬之理，智是知之理”。宋大琦認為：“就純形式意義上來講，義比仁更接近天理，因為它有更大的形式性。”朱熹在《孟子集注》中連用67次“仁義”。但義更近于人世之理，故理學又被稱為義理之學。程頤指出在禮義關系上：“大凡禮，必須有義。禮之所尊，遵其義也?！?20)宋大琦： 《程朱禮法學研究》，濟南： 山東人民出版社，2009年，第172—181頁。在理學中，義具有核心作用。不過這樣的義是世俗秩序，是世俗秩序本身的公益。與義相伴隨的還有法律文化的發(fā)展，義利觀的討論加深了對社會規(guī)范的影響。朱熹認為：“義利之說乃儒者第一義?！?《朱子大全集·與延平李先生書》)現(xiàn)代研究者認為義利之辨對中國的法律文化大體產生了四方面的影響： 崇公抑私；尚德輕法賤訟；單向的權利義務關系；以忠孝為核心的社會等級關系。(21)趙曉耕、何民捷： 《義利之辨對中國傳統(tǒng)法律文化的影響》，《社會科學輯刊》，2009年第3期；肖光輝： 《“義利之辨”與中國傳統(tǒng)倫理法文化的價值取向》，《法治論叢》，2007年第3期。

義理之學的興盛也與政治文化密切相關。宋代之政治倫理是皇帝與士大夫共治天下，士大夫的理想是得君行道，即“循著格、致、誠、正、修、齊、治、平的次第逐漸從‘內圣’推出‘外王’”(22)余英時： 《從政治生態(tài)看宋明兩型理學的異同》，載《中國文化史通釋》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第40頁。。而宋之后各朝，專制日趨加強，視士人為奴仆。士人既不能得君行道，就只能回歸內圣之學，是為陽明新學。至于乾嘉一脈，大抵是考據避禍。盡管儒生仍注意禮義之密切關系，如《中庸》：“義者,宜也?！鼻迥┒斡癫谩墩f文解字》注：“義之本訓，謂禮容各得其宜。禮容得宜則善矣。”(23)詹世友： 《“義”之精神及“義”：“宜”之相融》，《朱子學刊》，2003年第1輯，合肥： 黃山書社，2003年，第221—238頁。這一時期禮義文化之生命力更多地體現(xiàn)在地方社會治理中，即余英時先生所謂之覺民行道。

概而言之，傳統(tǒng)中國的禮義學說源于周代，為儒法兩家塑造，漢至宋為重禮輕義的荀學，宋代孟子義理之說大興，至明清時期禮義觀念已淪為內王之說。傳統(tǒng)禮義的目的是維護家庭倫理并以此維護國家等級政治倫理秩序，即維護家國體系和治道。禮義觀念雖多有變化，但取其精華，當是孟子從人性論的倫理哲學出發(fā)，升“義”為“道”，創(chuàng)造出“舍生取義”這一高于生存哲學的政治倫理和生活美學。孟子通過“義”賦予人以尊嚴、氣節(jié)和人格。這里義是具體的道德原則和行為規(guī)范，是現(xiàn)實化、外在化的規(guī)范原則，并以羞惡之心這種負面社會情感來保障和實施。宋儒承繼孟子學說，在義利之辯中升華了義的公共屬性，義是以世俗秩序為核心的公共利益。禮義思想也發(fā)展了政治倫理，樹立起士不可不弘毅的政治擔當，不過政治倫理和家族觀念也抑制了個體的發(fā)展。

義的倫理規(guī)范賦予了禮超出儀式的意義，在禮義觀念中，義既是個體道德的涵養(yǎng)，也是公共性的維護。禮義推崇的是道德性的社會，是文化中國的建設。禮義也是邁向實踐的理論，具體法律制度也體現(xiàn)出鮮明的倫理特色。在制度史的意義上，禮義以其可見性和可操作性影響深遠。禮義規(guī)范形塑了一種維護公共利益的世俗秩序，古代中國因此也被稱為禮教之國。禮義觀念及其制度實踐雖然不能產生現(xiàn)代司法意義上的確定性，但是道德之治卻以一種較為經濟的手段維持了大一統(tǒng)帝國。這樣基于天理、國法和人情的統(tǒng)治一直延續(xù)到近代中國。(24)許章潤： 《漢語法學論綱》，桂林： 廣西師范大學出版社，2014年，第53—63頁。但是禮義觀念本質上還是人治，而非禮治和德治。(25)張中秋： 《法治及其與德治關系論》，北京： 法律出版社，2003年，第279頁。總體上，禮義觀念既是文化中國和國家治理的基石，也是中國人責任擔當?shù)奈幕瘍群恕?/p>

二、 拒斥禮義的法治建設： 以近代中國轉型為例

迄至19世紀初，傳統(tǒng)中國仍處于“丸之不能出于盤也”的狀態(tài)，即仍循著中國固有的邏輯和經驗運行。西方世界的堅船利炮徹底地改變了這一局面。在中西交往中，馬克思·韋伯將西方視作現(xiàn)代，是理性、進步和自由的，而不符合這一趨勢的其他地方則處于傳統(tǒng)之中。費正清在這一理路的指導下進一步將中國的近代轉型概括為“挑戰(zhàn)”與“回應”，但是這種理解過于兩極化。這種理論適用于皇帝制度，也體現(xiàn)在社會、經濟制度的不少方面，但在文化和價值層面卻未必準確。雖然五四運動標志著傳統(tǒng)文化體系的死亡，但個別價值和觀念仍能脫離傳統(tǒng)而存在。這些傳統(tǒng)既可能與現(xiàn)代相斗爭，又可能以某種方式與現(xiàn)代相結合。禮義觀念與近代中國法治建設就有著頗為復雜的關系。

(一) 法治與法律文化

法治雖是現(xiàn)代社會的內容，但是其論述早已有之。亞里士多德的論斷耳熟能詳：“法治應包含兩重意義： 已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身是制訂得良好的法律?！?26)亞里士多德： 《政治學》，吳壽彭譯，北京： 商務印書館，2013年，第199頁。中國學者比較熟悉的勞倫斯·M.弗里德曼認為法治建立在三個原則之上： 法律的效力和權威必須源于法律本身；依據可知的法律做出判斷以及法律面前人人平等。(27)勞倫斯·M.弗里德曼： 《法治、現(xiàn)代化和司法》，傅郁林譯，載《北大法律評論》第一卷，第286頁。始于韋伯的理論認為，雖然法律的模式、編排形式以及概念體系可能有所不同，但法律的理性為法治奠定了基礎，法治也因此獲得了合法性。

法治是現(xiàn)代性的根本標志之一，其實現(xiàn)需要諸多因素的支撐。徒法不足以自行，實現(xiàn)法治既需要規(guī)范和制度，也需要對法律本身的認同。對法律的態(tài)度一般稱為法律文化，研究者認為現(xiàn)代國家或發(fā)達國家的法律文化正在產生更多的共性。這些特征的一個概括是： 法律制度是不斷和迅速變化的；法律無所不在(稠密性)；法律的程序性實用主義；法律充滿了權利和授權；法律的個人主義；法律的全球化。(28)勞倫斯·M.弗里德曼： 《法治、現(xiàn)代化和司法》，傅郁林譯，載《北大法律評論》第一卷，第298—301頁。法律文化在實現(xiàn)法治的過程中是不可或缺的。

(二) 法治與禮義： 近代中國法律改革的復雜局面

法治是近代中國面臨的問題之一，而近代中國的問題又是一個系統(tǒng)性和結構性的問題，即文化中國向現(xiàn)代民族國家的轉變。這一目標的實現(xiàn)需要“建立一個新的、強有力的國家政權，要建立強有力的行政管理體制、財政體制，要將國家進行社會動員的網絡或觸角向下延伸(從清代的縣延伸到鄉(xiāng)村)”(29)蘇力： 《二十世紀中國的現(xiàn)代化和法治》，《法學研究》，1998年第1期。。中國的法治建設雖然面臨諸多悖論——如變法和法治，法律與立法，國家與社會，理想與國情，普適性和地方性，但法治作為一個策略大抵是被普遍認可的。在近代中國的轉型中，法治建設與禮義觀念產生了頗為復雜的關系。

晚清法治建設的阻力大抵包括清廷的專制統(tǒng)治、傳統(tǒng)法觀念、沒有獨立民主的立法機構和自給自足的自然經濟。(30)李貴連： 《儒家化法律走向近代的若干問題》，《中國法學》，1992年第1期。在此語境下，法律改革當然會受到舊有禮義觀念的阻礙。如時人黃遵憲所言：“中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；中國貴一道而同風，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，而西人眾譏評?！?31)李貴連： 《儒家化法律走向近代的若干問題》，《中國法學》，1992年第1期。顯而易見，在中西交往中，文化是最為明顯的矛盾。法律改革也不得不面對中西文化的矛盾。但在此過程中，禮義并不必然走向失敗。清末禮法之爭，法律改革采用的還是勞乃宣的“本舊律之義，用新律之體”(32)李貴連： 《儒家化法律走向近代的若干問題》，《中國法學》，1992年第1期。。而舊律之義，正是中國禮義傳統(tǒng)。不過禮義觀念終難免衰頹。到民國時期近代中國并存本土文化傳統(tǒng)、西學傳統(tǒng)和蘇聯(lián)帶來的社會主義傳統(tǒng)。按照朱維錚先生的論斷，本土文化傳統(tǒng)，自辛亥革命后已逐漸退出政治層面，而在五四運動后又淪為較低的文化層次。(33)朱維錚： 《中國經學史十講》，上海： 復旦大學出版社，2008年，第44頁。到東西方文化論戰(zhàn)和科玄論站時禮義觀念已基本被打倒，盡管上世紀三四十年代的新儒家仍然試圖讓禮義之體開出科學民主之用。

坦率地講，禮義觀念很大程度上阻礙了近代中國的法治建設，這已為學界公認。但完全否定傳統(tǒng)的禮義觀念及其制度，也是近代中國法治失敗的重要因素。在20世紀初期的現(xiàn)代化過程中，傳統(tǒng)總是與落后聯(lián)系在一起的，一個表征就是帝制復辟和軍閥專政總是伴隨著“讀經”的恢復。但李啟成教授對晚清資政院議員的研究表明，新的法政知識和儒家傳統(tǒng)的結合，是晚清議員水平和風骨較高的原因。相較之下，民初的議員，主要是法政新人，在禮義倫理崩潰之后沒有確定的新價值，使國會不免腐敗墮落。之后的民選代表雖然訴諸民主，卻被黨治和議行合一的結構架空權力。(34)李啟成： 《儒學信仰、法政新知與議員風骨： 從晚清資政院議員之操守談起》，《比較法研究》，2013年第1期。禮義觀念雖不契合法治，但是禮義塑造了部分政治家和國民的風骨與氣節(jié)。在近代中國的語境中，這是值得珍視的本土思想資源。

而比一概拒絕禮義更為糟糕的是反而吸收了禮義中的負面因素。帝制中國，司法官兼理行政，中間蘊含著制度權威、經驗和資源。司法改革者并未注意到這些方面，更未加以吸收，反倒吸收了不少負面經驗，即禮義觀念和傳統(tǒng)治道中反對權力分立和制衡的部分。也難怪學者批評，中國近代法律繼受，既不知人，又不知己，往往淪為“制度器物化”(35)李啟成： 《法律繼受中的“制度器物化”批判： 以近代中國司法制度涉及思路為中心》，《法學研究》，2016年第2期。。對近代中國的法律改革，費孝通先生的判斷頗為中肯：“法治秩序的好處未得，而破壞禮治秩序的弊病卻已先發(fā)生了。”(36)費孝通，《鄉(xiāng)土中國》，上海： 上海人民出版社，2006年，第43頁。此語一定程度上也符合近代中國的政體改革，所謂“無量金錢無量血，可憐換得假共和”。

毋庸諱言，西歐和美國提供了現(xiàn)代化和法治的成功先例，但法治和現(xiàn)代化的道路仍充滿了復雜性和模糊性。20世紀70年代以來隨著現(xiàn)代化建設在全球范圍內展開，法治也呈現(xiàn)出更為復雜幽深的局面，理論和實踐都對現(xiàn)代化理論提出了諸多質疑和修正。按照激進現(xiàn)代化的理論，傳統(tǒng)退一分，則現(xiàn)代進一分，但事實卻并非總是如此。余英時先生認為：“所謂‘現(xiàn)代’即是‘傳統(tǒng)’的‘現(xiàn)代化’；離開了‘傳統(tǒng)’這一主體，‘現(xiàn)代化’根本無所附麗。”(37)余英時： 《現(xiàn)代危機與思想人物》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第8頁。不過這種現(xiàn)代化觀念的實踐不僅需要相當程度的國族自覺自信，更需要以極大勇氣重新闡釋傳統(tǒng)。李啟成教授提出的問題仍令人深?。骸叭寮乙蕴煜律n生為念，主張在權勢之上、權勢之外自有獨立的是非，在此基礎上所形成的最基本社會共識，到今天這個‘道術已為天下裂’的多元化時代，是否仍有存在的價值，或在何種意義和程度上有其價值？”(38)李啟成： 《儒學信仰、法政新知與議員風骨： 從晚清資政院議員之操守談起》，《比較法研究》，2013年第1期。

三、 禮義的現(xiàn)代啟發(fā)： 構建國家儀式、公民權利與共和理念

現(xiàn)代化不僅是近代中國的目標，中華人民共和國成立后，現(xiàn)代化也是社會主義建設的重要目標。第一屆全國人民代表大會提出了工業(yè)、農業(yè)、交通運輸業(yè)和國防四個現(xiàn)代化。1962年周恩來總理在第三屆全國人民代表大會的《政府工作報告》中指出建設“現(xiàn)代農業(yè)、現(xiàn)代工業(yè)、現(xiàn)代國防和現(xiàn)代科學技術的社會主義強國”。1982年《憲法》也提出“根本任務是集中力量進行社會主義現(xiàn)代化建設”。十四大、十五大、十六大和十七大在堅持工業(yè)、農業(yè)、國防和科學技術四個現(xiàn)代化的同時逐步深化了社會主義現(xiàn)代化目標。2013年中國共產黨第十八屆中央委員會第三次全體會議通過的《中共中央關于全面深化改革若干重大問題的決定》的指出：“全面深化改革的總目標是完善和發(fā)展中國特色社會主義制度，推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化。”一以貫之，十九大報告也多次提及“現(xiàn)代化”以及“國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化”。

毫無疑問，國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化必須要尊重、依靠和踐行法治。莫紀宏認為：“現(xiàn)代化特征的國家治理體系是按照法治原則在管理者和被管理者、被管理對象之間建立起來的具有權利義務關系內涵的互動體系，它充分體現(xiàn)了管理者和被管理者在國家管理活動中兩個方面的主動性和積極性。”(39)莫紀宏： 《國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化與法治化》，《法學雜志》，2014年第4期。調動這一積極性既要靠治理系統(tǒng)的完善，也要更為配套的法律文化，形成信任、支持和合作的法律文化。文化治理是長期和間接的，對于國民信仰、誠信塑造、道德建設和法律遵守都有重要意義。(40)姜明安： 《改革、法治與國家治理現(xiàn)代化》，《中共中央黨校學報》，2014年第8期。建設法治，即使達不到構筑現(xiàn)代法治的內在深層的本土化根基(41)馬長生： 《市民社會理論： 法學現(xiàn)代化及法治研究的新視角》，《江蘇社會科學》，2001年第4期。，至少也應該考慮傳統(tǒng)文化中的恒久有益因素，并將其化為現(xiàn)實的思想觀念和社會制度。下文從禮義觀念出發(fā)，對當代法治文化建設進行了三點嘗試性反思。

(一) 構建國家儀式： 禮義制度的一個啟發(fā)

首先，當代中國的儀式構建應當注重塑造參與人的儀式感、榮譽感和道德感。禮是周代政治社會治理經驗的反映，也是國家建構社會的手段。周公制禮的目的是“則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民”(《左傳·文公十八年》)。禮作為一種外顯化的意識，首先要體現(xiàn)民眾的道德，指導民眾處事。當然可以計算民眾的功績，使民眾獲得利益。古代中國的禮帶有明顯的尊榮感，所謂“禮不下庶人”是也。而近代以來中國的努力，大體是救亡圖存，不被開除出球籍，難免充滿了屈辱感。在這種屈辱感之下，國家儀式的構建難免為悲壯感所主導，例如國歌中的“起來，不愿做奴隸的人們”。這種悲壯感曾極大地激發(fā)了中國國家建設的熱情，但也不能不意識到這種國家儀式，存在一種低人一等的情感塑造和話語預設。禮是敬之理，禮容得宜則善矣。當代中國的儀式構建應當更為注重激發(fā)參與人的儀式感、榮譽感和道德感。以憲法宣誓儀式為例(42)劉連泰、周雨： 《憲法宣誓制度的“實”與“名”》，《浙江社會科學》，2015年第2期。，學者更多的是研究如何處罰違反誓言的宣誓者，往往忽略了憲法宣誓的主體塑造功能。(43)封建效忠儀式已發(fā)展出部分主體性塑造的功能，見弗朗索瓦·岡紹夫： 《何為封建主義》，張緒山,盧兆瑜譯，北京： 商務印書館2016年，第88—96頁。

其次，當代中國的國家儀式塑造應該加強對國家主體的道德性和合法性構建。國家是暴力工具，但禮義觀念極大地加強了國家的道德性和文明性。當代中國的國家儀式過于看重儀式的社會運作，而忽略了對國家主體的塑造。雖然國家層面對個人和團體的各種獎勵很多，甚至農村還有諸多“小康村”、“文明戶”等新時期運動機制，但這些國家儀式還是在治理和管理社會。所以國家形象在農村往往淪為“傳統(tǒng)的象征或意義的叢林”。即使在城市，國家也往往采用“象征的、儀式的內容與形式來建構其自身的權力結構與意義系統(tǒng)”(44)郭于華： 《民間社會與儀式國家》，《讀書》，1999年第9期。。以國家憲法日為例，固然其設立目標是增強公職人員的憲法觀念，提升民眾對法治的信心，促進社會守法和尊重憲法，但是在現(xiàn)有的實踐語境下，這種國家儀式往往變成單方面的權力宣示，而非對自身權力的積極約束。如是，不惟憲法實踐難免遭遇困境，國家形象建構也難免在某種層次上被解讀為一種權力宣示。參考禮義制度，當代中國的國家儀式構建既應加強對國家主體的道德性和合法性塑造，也要注意激發(fā)參與人的儀式感、榮譽感和道德感。

(二) 踐行公民權利： 禮義政治倫理

禮義思想可以用于公民教育，推動公民的權利意識和權利實踐。孟子為文汪洋恣肆，可以說是儒家政治哲學中最富感染力的一派，禮義思想因此也頗具生命力和感染力。在孟子的言說中，“義”是正當，引申為道義、理義和正義。不過這種義的觀念和等級關系緊密聯(lián)系，實質仍是人對人的依附。在當代中國，可以將“義”闡釋為權利。在法治建設的今天，社會規(guī)范和社會觀念應以維護權利為中心。權利的享有也應是平等的，即權利主體平等，享有的權利平等和權利保護平等。(45)張文顯： 《法治與國家治理現(xiàn)代化》，《中國法學》，2014年第4期。這種理念的“義”具有很強的適用性和感染力，就像高鴻鈞教授認為的，現(xiàn)代社會要“強調基本權利、人權和憲法原則，以限制社會系統(tǒng)邏輯的過度膨脹，守住基本的‘義’”(46)見http：//www.publiclaw.cn/?c=news&m=view&id=7188。。當代的義就是基本權利、人權和憲法原則，是保障人權、制約公權和維護正義。

孟子并不流于理論，還是積極的理論實踐者。他推崇“積義”，即人一方面明白天道，另一方面要積極踐行這種正義和規(guī)范，這就是配義與道。(47)馮友蘭： 《中國哲學簡史》，天津： 天津社會科學院出版社，2007年，第71—72頁。既然“義”是基本權利、人權和憲法原則，“積義”就應闡釋為積極踐行公民權利。“積義”能以多種方式實踐，如參與選舉、公民結社和維權訴訟。且公民教育是“積義”的重要手段。孟子在《告子·章句上》中辨析了當時的人性論觀念，三種觀念分別是： 人性無所謂善惡；人性從善從惡皆可；有的人性善，有的人性惡。孟子強調人德性的生長，這符合現(xiàn)代社會科學理論，即人在社會行為中的道德性學習是可期的。在孟子看來，這種道德性的結果是仁義禮智四端，使人區(qū)別于禽獸，而道德和政治教育也是當代中國公民建設的重要內容。

值得注意的是，閱讀古代經典是繼受、傳播和發(fā)展禮義觀念的有效手段，也是公民教育最易普及的方式，但當代讀經儀式良莠不齊，必須進行改革。中國古代文化具有感染力和道德性的精華部分是四書，而非《三字經》和《女兒經》。千年以降，四書都是中國士大夫道德修養(yǎng)和精神追求的核心文本，是中國人天然親近的文本。所謂“孔曰成仁，孟曰取義，惟其義盡，所以仁至。讀圣賢書，所學何事?而今而后，庶幾無愧!”道術已為天下裂，我們更應認識到：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！?《尚書·大禹謨》)禮義政治倫理可以激發(fā)民眾的權利意識和權利實踐。在當代中國，可以以權利觀念為指引，以經典閱讀為手段，推進公民教育和法治建設。

(三) 重申共和理念： 禮義中的革命精神和共和記憶

法治即使不是完全依賴民主政治，民主至少也是實現(xiàn)法治的一大動力。禮義思想蘊含著革命精神和共和記憶，有助于推進民主建設。禮義思想關注君權問題以及其中的暴力因素。孟子認為民眾有權以暴力遏制某些行為。他說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！?《孟子·梁惠王下》)孟子以義來定義國家，認為這是一個國家最為核心的因素，為了維護這個理念，革命是合法的。

禮義觀念的革命思想也蘊含著古代中國的共和記憶。在孟子的時代，“共和行政”毫無疑問是孟子熟悉的一場重要革命。關于共和，有兩種含義，一者是人名，為“共伯和”，本于《竹書紀年》和《水經注》；二者指年號，是“周召共和”，載于《史記》。(48)第三種是《漢書》記載的女官名，其出處較晚又影響不大，故不涉及。晁福林： 《“共和行政”與西周后期社會觀念的變遷》，《北京師范大學學報(社會科學版)》，1992年第3期；陶興華： 《“共伯和”與“共和行政”考》，《西北師大學報(社會科學版)》，2007年第3期。顧頡剛先生尊《紀年》，現(xiàn)代學者通過出土文獻，協(xié)調了兩種說法，認為首指“共伯和”此人，又及西周晚期周、宣之際的以“共伯和”為名的周、召共治局面。(49)陶興華： 《從清華簡〈系年〉看“共和“與“共和行政”》，《古代文明》，2013年第4期。但無論“共和”之意何解，其原因是國人暴動則無可疑問。周厲王殘忍暴虐志大才疏，與民爭利，控制言論，引發(fā)了京師地區(qū)的國人暴動，部分公卿貴族和個別地方諸侯參與其中。(50)王雷生： 《關于“共和行政”若干歷史問題的再考察》，《人文雜志》，1999年第6期。甚至有一個更為大膽的推測，即存在兩次國人暴動，第一次驅逐的是厲王，第二次驅逐的是京師貴族和將領。概言之，“共和行政”是中國古代的貴族統(tǒng)治嘗試，蘊含樸素的民主精神。也因為此種精神，“共和”在現(xiàn)代漢語中有了“republic”(共和制)的含義，區(qū)別于君主制，意指依法律選出最高執(zhí)政者的體制。該轉換的過程大體如下，《史記》東傳，日本學者接受“周召共和”，到1845年箕作省吾將“republiek”翻譯為“共和政治”，開始了“共和”古典意義向現(xiàn)代意義的轉換。“republic”原意是“人民的事物(res publica)”，毫無疑問，周召共和的貴族統(tǒng)治模式體現(xiàn)出一種不同于帝制中國家天下的公共性，這種公共性成為箕作省吾對譯的主要原因。當然共和詞意的公共性也在詞語本身中蘊含，如鄭玄對《禮記·禮運》“天下為公”一句的注釋是“公，猶共也，禪位授圣，不家之睦親也”(51)李愛軍： 《“共和”涵義的近代化及Republic在19世紀中國的譯釋》，《河北師范大學學報(哲學社會科學版)》，2012年第1期。。即政權不是一人一家的，是公共與共和的。

禮義觀念本身蘊含著明顯的公共性和革命性，即孟子主張的誅暴君革命?？贾T孟子的語境，“國人暴動”可能是最符合孟子誅暴君的革命事件。因此革命事件引發(fā)的“共和行政”的貴族統(tǒng)治模式，不同于古代帝制模式，成為東亞世界值得珍視的政治實踐和歷史記憶，并在近代通過日本學者的翻譯重新激活。在當代中國的法治實踐中，不能忽視禮義觀念中的革命精神和共和記憶，應當維護共和這一人類社會寶貴的思想結晶和政治實踐。

四、 重釋禮義： 一種未必不可的嘗試

實現(xiàn)現(xiàn)代法治，不惟需要制度構建，也需要對法治本身的認同。法律文化建設雖然緩慢間接，但一旦形成也更有生命力和影響力。在法律文化構建方面，自由主義雖然與法治思想天然契合，但在中國的傳播卻命途多舛。相較之下，傳統(tǒng)文化的異質性和等級性雖與法治精神不乏齟齬，但中國人對傳統(tǒng)文化在感情和理解上有更為明顯的親緣性，這是培養(yǎng)和傳播法治文化不容忽視的基礎。理論上現(xiàn)代化總體上致力于消滅傳統(tǒng)，但實踐中現(xiàn)代化本身往往激發(fā)了非西方和本土文化的復興。當今國學熱的興起，正反映出人們對自身文化主體性和歷史性的追尋，是“全球性的文化保守主義潮流與中國特色的文化傳統(tǒng)相結合的必然產物”(52)趙林： 《“國學熱”的文化反思》，《中國社會科學》，2009年第3期。。儒學界致力于儒學第三發(fā)展期，法學界的漢語法學和政治憲法學也是這種主體性追求的一種嘗試。

忽視本土文化的法治建設難免舉步維艱，傳統(tǒng)與法治之間的關系需要更為情境化地闡釋和實踐。這條道路的關鍵在于傳統(tǒng)文化的自我批評和時代更新，即以何種中體承接西用。對此，馬克思主義提供了一種可能，一種理性和科學的精神。我們討論傳統(tǒng)文化，絕不是為了為往圣繼絕學，而是批判和更新。所謂三綱五常、尊卑貴賤、為民做主和政教合一，不論其傳統(tǒng)多久，都是需要拋棄的糟粕。禮義觀念是一種本土資源，需要更多的普適性闡釋。這種闡釋既是余英時先生所言的傳統(tǒng)的現(xiàn)代化，也是林毓生先生所言的創(chuàng)造性的轉化。禮義觀念中的個人倫理性和社會規(guī)范性，可以創(chuàng)造性地用于構建國家儀式、公民權利與共和理念。