摘 要：拉康顛覆了黑格爾式的實(shí)體化的主體，將如何在能指的裂縫中揭示和建構(gòu)新的存在和主體性當(dāng)作了自己最重要的任務(wù)。通過(guò)對(duì)比拉康和現(xiàn)象學(xué)對(duì)存在的探討，我們可以發(fā)現(xiàn)，拉康不僅同樣將存在理解為一種環(huán)形結(jié)構(gòu)，它在意識(shí)、存在和能指的關(guān)聯(lián)中“到時(shí)”，而且還進(jìn)一步將此環(huán)形存在的根據(jù)揭示為在它之外存在的一種關(guān)于他者的不可見(jiàn)的欲望。據(jù)此，不可見(jiàn)性以拒絕被充實(shí)的方式建構(gòu)了能動(dòng)的主體和本己的生存，先行構(gòu)造的根據(jù)在于更原初的“先將來(lái)時(shí)”。拉康在擴(kuò)大現(xiàn)象學(xué)的存在領(lǐng)域的同時(shí)向我們表明，存在根源于他處，主體的本質(zhì)是他性。

關(guān)鍵詞：零位身體；鏡像；誤認(rèn)；欲望；客體

中圖分類(lèi)號(hào)：B08 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2018）07-0116-07

作者簡(jiǎn)介：馬迎輝，南京大學(xué)哲學(xué)系暨現(xiàn)象學(xué)研究所副教授、浙江大學(xué)人文高等研究院駐訪(fǎng)學(xué)者 （江蘇 南京 210023）

主體的建構(gòu)與顛覆是現(xiàn)代西方哲學(xué)最重要的話(huà)題之一。但建構(gòu)與顛覆并非絕然對(duì)立，相反，它們總是交織在一起，例如康德對(duì)笛卡爾的“我思”的批評(píng)中就包含了對(duì)他本人的超越論主體的確認(rèn)；胡塞爾同樣如此，盡管他將康德的統(tǒng)覺(jué)意義上的主體當(dāng)作了批判的對(duì)象，但他的目標(biāo)卻在于重建一門(mén)超越論的主體性哲學(xué)；而海德格爾更是將他們?nèi)硕細(xì)w入了主體性哲學(xué)并試圖加以徹底地顛覆，但不無(wú)悖謬的是，“轉(zhuǎn)向”后的海德格爾自己也坦陳，他在批評(píng)超越論主體性的基礎(chǔ)上創(chuàng)立的生存論分析最終仍然陷入主體性哲學(xué)的窠臼。

在后經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)時(shí)代，①主體的顛覆與重建再次成為了核心話(huà)題之一，拉康就曾以“主體的顛覆與弗洛伊德無(wú)意識(shí)中的欲望辯證法”為題，在精神分析學(xué)的視野中表達(dá)了自己對(duì)主體的看法。主體與欲望之間是什么關(guān)系？我們應(yīng)該如何理解欲望辯證法？拉康是徹底顛覆了主體，開(kāi)啟了一個(gè)后人類(lèi)時(shí)代，還是再次深化了主體，從而完成了對(duì)主體的再次奠基？在現(xiàn)代理性主義哲學(xué)中，尤其是在現(xiàn)象學(xué)的視域內(nèi)，拉康的工作到底具有何種特殊的價(jià)值和意義？下面，本文將嘗試回答這些問(wèn)題。

一、突破黑格爾

《主體的顛覆與弗洛伊德無(wú)意識(shí)中的欲望辯證法》一文的標(biāo)題清晰地表明了拉康此項(xiàng)工作的意圖：在精神分析所敞開(kāi)的欲望辯證法中顛覆主體。欲望辯證法這一說(shuō)法無(wú)疑會(huì)使我們聯(lián)想起黑格爾。拉康也清楚地指出了這一點(diǎn)，他將他與黑格爾的思想關(guān)聯(lián)稱(chēng)為“求助”和“修正”：求助黑格爾對(duì)主體的發(fā)生學(xué)考察，但與黑格爾通過(guò)強(qiáng)調(diào)辯證法的聚合作用以及作為絕對(duì)知識(shí)的結(jié)合點(diǎn)的特性，認(rèn)定主體在與自身的同一中能夠成為普全的自身意識(shí)不同，拉康更加關(guān)注“缺乏之物”以及“無(wú)知”對(duì)知識(shí)和真理的建構(gòu)作用。Lacan， Ecrits， éditions du Seuil， 1966，p.606.

主體在與自身的同一中成為普全的自身意識(shí)，這當(dāng)然只是黑格爾辯證法的總體傾向，因?yàn)樗瑯訉⒔^對(duì)精神在每個(gè)階段的自身的分裂、異化和矛盾當(dāng)作它的同一化運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在起點(diǎn)和動(dòng)力。例如，黑格爾告訴我們，在感性確定性階段，純粹存在中“涌現(xiàn)出了無(wú)數(shù)差別，而在這些差別中，我們?cè)谌魏吻闆r下都能看到一種最為關(guān)鍵的差異性，也就是說(shuō)，從感性確定性的純粹存在可以立即得出兩種所謂的‘這一個(gè)”（黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社2013年版，第62頁(yè)）。自我意識(shí)階段同樣如此：自在體“這個(gè)統(tǒng)一同時(shí)也是一種自身排斥，而這個(gè)概念又分裂為自我意識(shí)與生命之間的如下對(duì)立：……”（黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第113頁(yè)）。因而，問(wèn)題的關(guān)鍵不在于是否存在這些否定的力量，而在于這些力量的存在和起作用的方式：內(nèi)在于存在，還是在存在“之外”構(gòu)造存在？在這種構(gòu)造中，主體以何種形象示人，是同一的主體，還是缺位的主體？

拉康認(rèn)為，弗洛伊德決定性地突破了黑格爾：主體是言說(shuō)的主體，它的存在是由它在能指鏈中的位置所決定的，而作為能指關(guān)聯(lián)中存在的轉(zhuǎn)換者，主體只能在實(shí)際言語(yǔ)的斷裂處顯現(xiàn)出來(lái)，它是缺位的、不在場(chǎng)的：“我是以成為不存在者而成為主體的?！盠acan， Ecrits， p.611.因而，主體所理解的真理并不潛藏于知識(shí)的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，它首先意味著話(huà)語(yǔ)的斷裂所生成的歷史的斷裂，對(duì)真理和主體的追索只能從這一裂縫中開(kāi)始。

拉康對(duì)弗洛伊德的理解與弗洛伊德本人有很大的不同，比如“言說(shuō)”、“能指”、“不存在者”等已經(jīng)明顯帶有了他本人的思考痕跡，因而，真正的問(wèn)題在于這些對(duì)弗洛伊德的詮釋何以能構(gòu)成對(duì)黑格爾的“突破”的素材。我們知道，其間最重要的中介是科耶夫。在黑格爾那里，“自我意識(shí)是一種欲望”[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第116頁(yè)。，“欲望，還有欲望的滿(mǎn)足所帶來(lái)的自身確定性，都是以對(duì)象為條件的，都需要揚(yáng)棄這個(gè)他者才能成立。他者必須存在，才談得上揚(yáng)棄”[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第116頁(yè)。?？埔蛎鞔_了黑格爾的想法，將欲望的本質(zhì)規(guī)定為對(duì)欲望的欲望。[法]科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，姜志輝譯，譯林出版社2005年版，第5頁(yè)。這里的差別看似不大，但足以構(gòu)成時(shí)代的分異。如果欲望指向的是異于自我意識(shí)的他者，那么欲望一經(jīng)存在，它就如同主體、他人一樣成為了現(xiàn)成的存在物，在此意義上，主體與他人的關(guān)系就成為了由欲望所關(guān)聯(lián)起來(lái)的存在者之間的關(guān)系。拉康所接受的科耶夫?qū)τ睦斫忾_(kāi)辟出了一種更原始的存在關(guān)聯(lián)，它解決的是主體、他人這些存在者在一種不可見(jiàn)的欲望空位中的生成的可能性問(wèn)題，自我與他人在這種原始的欲望關(guān)聯(lián)中并非實(shí)存物，而是有待生成的存在因素，拉康要探討的是這種原始的存在關(guān)聯(lián)的生成與欲望的關(guān)系，這相當(dāng)于說(shuō)，黑格爾的絕對(duì)精神的辯證發(fā)生仍有待于在這種新的存在關(guān)聯(lián)中獲得奠基。

因而，拉康對(duì)黑格爾的突破首先就存在于由欲望所構(gòu)造起的原始關(guān)聯(lián)中，這是一種新的絕對(duì)存在。在此基礎(chǔ)上，拉康對(duì)黑格爾施以了雙重建基：首先，絕對(duì)精神的分裂、異化和矛盾源自嬰兒在鏡像階段對(duì)“自我”的想象性誤認(rèn)，歷史辯證法應(yīng)該建基于個(gè)體從破碎的“自身”到獲得完整的“自我”形成中的時(shí)間辯證法；Lacan， Ecrits， p.97. 林奇在鏡像與自我的關(guān)系問(wèn)題為黑格爾做了辯護(hù)，他認(rèn)為，黑格爾揭示出的與他人的社會(huì)性交往才是嬰兒在鏡像階段的自我認(rèn)知的前提：嬰兒只有認(rèn)識(shí)了他人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)才可能認(rèn)出自己。 CF. Richard A. Lynch， “The Alienating Mirror： Toward a Hegelian Critique of Lacan on EgoFormation，” in Human Studies， 2008， 31，pp.209-221. 筆者認(rèn)為，林奇的辯護(hù)是有力的，但拉康對(duì)黑格爾的突破依然存在，這主要體現(xiàn)在拉康的三界理論對(duì)絕對(duì)精神的整體的建基上，本文指出的“裂縫”以及“不在場(chǎng)”問(wèn)題可以視為其中的關(guān)鍵點(diǎn)。對(duì)此筆者將另文討論。其次，盡管黑格爾也強(qiáng)調(diào)分裂和異化對(duì)絕對(duì)精神的建構(gòu)意義，但這些因素畢竟是統(tǒng)一性自身的某種變異形式，并不獨(dú)立，當(dāng)超出了自我意識(shí)的被欲望的欲望成為存在的發(fā)生動(dòng)力時(shí)，那些能夠在存在之中顯現(xiàn)但又不能被存在所消融的“裂縫”和“不在場(chǎng)”便成為了絕對(duì)精神的根基。這些“裂縫”和“不在場(chǎng)”是拉康所謂的客體小a（lobjet a）的存在特性。它既是可見(jiàn)的，體現(xiàn)為精神發(fā)展的可見(jiàn)的動(dòng)力；同時(shí)也是不可見(jiàn)的，無(wú)法在時(shí)空中被表象，CF. Adrian Johnston， “ The Object in the Mirror of Genetic Transcendentalism： Lacan s Objet Petit a Between Visibility and Invisibility，” in Continental Philosophy Reviews， 2013， 46， pp.251-269.

由此，在解讀拉康時(shí)，我們首先面對(duì)了如下有趣的場(chǎng)景，在具體展示欲望如何顛覆或重建主體之前，率先將欲望視為自我意識(shí)之本質(zhì)的黑格爾就已經(jīng)被拉康借助弗洛伊德和科耶夫“顛覆”了：拉康的“主體”顯然不再是黑格爾式的在歷史中理解自身之必然性的主體，而是一種先于并構(gòu)造了理性精神史的存在者。在此意義上，我們也不難理解，拉康所謂的“欲望辯證法”無(wú)論如何不可能是對(duì)黑格爾的簡(jiǎn)單重復(fù)，它要探討的是那種在能指的裂縫中被揭示的新的存在的構(gòu)造，這已經(jīng)是一種全新的理論創(chuàng)造了。拉康需要強(qiáng)力有的對(duì)話(huà)者。

二、他性的根基性

霍默認(rèn)為，拉康從“鏡像階段”到《羅馬報(bào)告》這段時(shí)間的工作應(yīng)該被視為“一種哲學(xué)意義上的現(xiàn)象學(xué)”，[英]肖恩·霍默：《導(dǎo)讀拉康》，李新雨譯，重慶大學(xué)出版社2016年版，第29頁(yè)。此言非虛，因?yàn)楹麪栐谄渫砥诘默F(xiàn)象學(xué)研究中將超越論現(xiàn)象學(xué)的存在論的基礎(chǔ)具身化為了母嬰之間的融合關(guān)聯(lián)，這一方向的工作完全可被視為拉康“鏡像階段”理論的先導(dǎo)?！读_馬報(bào)告》以后，拉康開(kāi)始對(duì)海德格爾產(chǎn)生濃厚的興趣，后者的此在的生存論分析開(kāi)始得到頻繁的討論。對(duì)法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家，比如薩特和梅洛·龐蒂，拉康同樣有過(guò)直接的學(xué)術(shù)交流，他們之間的相互批評(píng)對(duì)法國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)影響深遠(yuǎn)。

我們從最日常的事情開(kāi)始：如何聽(tīng)懂一句話(huà)？用拉康的術(shù)語(yǔ)講，聽(tīng)者如何在能指的滑動(dòng)中洞察到意義？對(duì)《邏輯研究》時(shí)期的胡塞爾來(lái)說(shuō)，當(dāng)我們聽(tīng)到一句話(huà)時(shí)，我們意指的是它的意義，因?yàn)槲覀冇幸环N賦義能力。這種分析很直接，但有其局限，因?yàn)樗粌H預(yù)設(shè)了能指與所指間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，而且，由于這種對(duì)應(yīng)關(guān)系的存在，在意向體驗(yàn)上，這種所謂的認(rèn)識(shí)歸根到底是對(duì)一種現(xiàn)成存在的認(rèn)識(shí)框架的填充。胡塞爾曾對(duì)此反思到：“在《邏輯研究》中被稱(chēng)作‘行為或‘意向體驗(yàn)的東西，始終是一條河流，一個(gè)內(nèi)在的時(shí)間統(tǒng)一在這個(gè)河流中構(gòu)造起自身?！保╗德]胡塞爾：《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康譯，商務(wù)出版社2009年版，第110頁(yè)）這里所謂的“內(nèi)在的時(shí)間統(tǒng)一”可被視為“現(xiàn)成存在的認(rèn)識(shí)框架”在時(shí)間構(gòu)造上的展示，胡塞爾的意思是，《邏輯研究》中的行為分析應(yīng)該有更深的構(gòu)造基礎(chǔ)。我們很容易舉出反例：一群來(lái)自某個(gè)原始部落的人一來(lái)到中國(guó)就馬上能理解支付寶、微信所勾連起的中國(guó)人的現(xiàn)代生活嗎？如果他們沒(méi)有關(guān)于這些存在物的概念，那這幾乎就是不可能的。但我們完全可以設(shè)想，他們能將這些從未見(jiàn)過(guò)的東西“解釋”成某物，例如他們生活中的某些相似物。筆者認(rèn)為，這兩種狀態(tài)的差別在于，前者預(yù)設(shè)了一個(gè)現(xiàn)成的概念框架，而后者則表明，“理解”歸根到底是存在內(nèi)部的事情，它是存在自身的純粹運(yùn)作，并且最終根基于主體的動(dòng)機(jī)和生活的欲望。

從結(jié)構(gòu)角度說(shuō)，意義是在歷時(shí)和共時(shí)的能指關(guān)聯(lián)中滑動(dòng)生成的。一般情況下，我們總是在句子的最后一個(gè)詞被說(shuō)出時(shí)才理解它的意義，這是一個(gè)歷時(shí)的過(guò)程，但這一過(guò)程中包含了一種共時(shí)存在：諸能指在意義呈現(xiàn)的一瞬間必須是同時(shí)存在的，如果其間發(fā)生了斷裂或遺忘，那么所謂能指的歷時(shí)性以及建基于其上的對(duì)句子的理解也就不可能了。表面上看，我們是在歷時(shí)性中理解一句話(huà)的，但實(shí)際上，這一過(guò)程必須以共時(shí)的存在為前提，對(duì)此，拉康明確指出，是共時(shí)的結(jié)構(gòu)把我們帶到了意義的起源處。Lacan， Ecrits， p.615

拉康將在句子的斷句處存在的理解稱(chēng)為“出口”：根據(jù)共時(shí)與歷時(shí)的構(gòu)造關(guān)系，在能指關(guān)聯(lián)中，我們總是從斷句點(diǎn)去往他處，隨后再?gòu)乃幓氐綌嗑潼c(diǎn)。斷句點(diǎn)是在歷時(shí)性中呈現(xiàn)的，而這里的他處體現(xiàn)了歷時(shí)性?xún)?nèi)含的建基性的共時(shí)存在。如果引入時(shí)間的觀點(diǎn)，那么他處指的是能指的預(yù)期之所，我們理解某物，其實(shí)質(zhì)就是潛在地領(lǐng)會(huì)與它共在的未來(lái)與當(dāng)下的生成關(guān)系，因而，理解從來(lái)就不是一種直接的、已完成的指向，而是一種回環(huán)結(jié)構(gòu)：Lacan， Ecrits， p.616.在斷句點(diǎn)意識(shí)到自己生成于被預(yù)期之所對(duì)當(dāng)下的構(gòu)造。

我們幾乎可以從能指和思（包括被思的存在）兩側(cè)將拉康與現(xiàn)象學(xué)劃上等號(hào)了，因?yàn)檫@一結(jié)構(gòu)在胡塞爾和海德格爾那里同樣存在。在超越論現(xiàn)象學(xué)階段，“理解”的能指所指的二元框架被胡塞爾徹底突破，這一“突破”在胡塞爾那里更具體地體現(xiàn)為消除立義模式，這意味著胡塞爾不再以認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)對(duì)象的二元模式表象世界，而是以能思所思的先天平行關(guān)系來(lái)展示絕對(duì)存在的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，這一突破發(fā)生在1905年之后，尤其在1907年到1913年之間，筆者甚至愿意將之與愛(ài)因斯坦的“奇跡年”相類(lèi)比。在內(nèi)時(shí)間意識(shí)研究中，胡塞爾將空乏的前攝視為了時(shí)間生成的動(dòng)力源：滯留擁有了前攝的流逝風(fēng)格，而前攝則內(nèi)含了由滯留而來(lái)的預(yù)期，[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，陳嘉映修訂，商務(wù)印書(shū)館2015年版，第397頁(yè)。時(shí)間的當(dāng)下就是在此交互作用中被構(gòu)造的。海德格爾接受了胡塞爾的這一研究成果。在他著名的生存論分析中，此在的時(shí)間性被刻畫(huà)為了“如此這般作為曾在著的有所當(dāng)前化的將來(lái)”Husserl， Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewu tsein （1917/18）， hrsg. von Rudolf Bernet und Dieter Lohmar， Kluwer Academic Publishers， 2001， S.7， S.13.。這種當(dāng)前化在時(shí)間性上就是到時(shí)，它同樣是一種回環(huán)結(jié)構(gòu)。因而，在現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間化中，胡塞爾和海德格爾都試圖構(gòu)造同一性的存在，主體對(duì)自身的意識(shí)到源自他將自己投身于未來(lái)，再?gòu)奈磥?lái)返回到當(dāng)下，這一生成事態(tài)是同一性的最好體現(xiàn)。

僅就回環(huán)結(jié)構(gòu)而言，我們似乎可以再次迎回黑格爾了，因?yàn)樗慕^對(duì)精神無(wú)論如何都可以被視為環(huán)狀的存在。但他與現(xiàn)象學(xué)還是有重要的差別。黑格爾的主體本質(zhì)上是能動(dòng)的實(shí)體，主體的各種存在形態(tài)無(wú)非是絕對(duì)精神在其各個(gè)發(fā)展階段展示自身的方式而已?，F(xiàn)象學(xué)的主體面對(duì)的并非此種意義上的絕對(duì)。對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，絕對(duì)存在具有一種可規(guī)定的無(wú)限性，[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)的通論》，李幼蒸譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2014年版，第86-87頁(yè)。這種可規(guī)定根源于超越論主體性的構(gòu)造。海德格爾同樣如此，存在展示在此在之超越論的時(shí)間化的境遇中，它有待在此在的去存在中被構(gòu)造。相比而言，黑格爾更加注存在和知識(shí)的整體性，為此甚至不惜將整體的絕對(duì)性視為其精神史建構(gòu)的前提，而現(xiàn)象學(xué)則更加偏重從主體的實(shí)際體驗(yàn)出發(fā)如其所是地構(gòu)造存在，此舉最終為“無(wú)”以及不可見(jiàn)性等問(wèn)題留下了空間。

隨即，拉康在哲學(xué)方向上展示了他對(duì)現(xiàn)象學(xué)的超越：“要化圓為方，如果可能的話(huà)，就必需將安置在A處（可預(yù)期的‘他處——引者）的能指的動(dòng)力源補(bǔ)足，這個(gè)A現(xiàn)在象征了他人的地點(diǎn)”，“然而，這個(gè)圓是無(wú)法化為方的，從根本上說(shuō)，為了既能在那兒算數(shù)，又能以缺失來(lái)起作用，主體就只能通過(guò)從那兒撤離，并且只能通過(guò)使之不完整才能構(gòu)成自己”Lacan， Ecrits， p.616.。作為意義構(gòu)造的動(dòng)力源，“他處”處于一種矛盾狀態(tài)：它應(yīng)該被主體充實(shí)，而這種充實(shí)又只能以其不完整性體現(xiàn)出來(lái)，即是說(shuō)，主體以從那里撤離，或者說(shuō)被拒絕的方式被充實(shí)，充實(shí)建立在不可能性之上。

在胡塞爾那里，前攝盡管本質(zhì)上是空乏的，但它的可充實(shí)性是被滯留的綜合所規(guī)定的，我們很難憑空設(shè)想一種全無(wú)習(xí)性積淀的未來(lái)。海德格爾那里同樣如此。本己的存在當(dāng)然不可能建立在真正的死亡之上，這在經(jīng)驗(yàn)上是悖謬的，但對(duì)死亡“先行進(jìn)入”卻還是可能的，其根源就在于此在在被拋于世中已經(jīng)獲得的生存處境。現(xiàn)象學(xué)試圖給出的作為動(dòng)力之源的將來(lái)，盡管在觀念上始終是空乏的，但在可規(guī)定性上卻屬于過(guò)去，它的現(xiàn)實(shí)化的可能性建基于過(guò)去。

當(dāng)拉康強(qiáng)調(diào)他處的缺失和不完整才是最本質(zhì)的事態(tài)的時(shí)候，他的意思是，充實(shí)中的悖論狀態(tài)才是主體被構(gòu)造的動(dòng)力源，主體所謂的缺失不是因?yàn)樗厝辉谟^念上面對(duì)一個(gè)在他之外存在的、有待充實(shí)的空位，而是說(shuō)，在他的充實(shí)活動(dòng)中，他必然遇到的一種根基性的不完整性，主體只有在充實(shí)活動(dòng)中意識(shí)到這種不完整性才能成為主體。在現(xiàn)代數(shù)學(xué)中，尤其在康拓那里，化圓為方的不可能性根源于超越數(shù)的存在，它在本質(zhì)上是不可見(jiàn)的，超出了主體本真的建構(gòu)范圍，拉康直接將其當(dāng)作了他人的處所的原型。就此，一種對(duì)他人與主體關(guān)系的全新洞見(jiàn)產(chǎn)生了，他人不是如經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)所說(shuō)的那樣簡(jiǎn)單地與我共在，他人在我遭遇到他時(shí)就已經(jīng)預(yù)先存在了，主體只有在他從他人那里撤離并意識(shí)到這種遭遇的不可能性時(shí)才可能構(gòu)成自身，是遭遇他人的不可能性構(gòu)造了主體，主體只是他人的編碼而已。

在能指關(guān)聯(lián)中，這種動(dòng)態(tài)構(gòu)造表現(xiàn)為：“只有當(dāng)偽裝進(jìn)入了能指的秩序，言語(yǔ)才能開(kāi)始；并且，為了使能指所維持的言語(yǔ)會(huì)撒謊，也就是說(shuō)，裝作真理的樣子，能指就需要有另一個(gè)場(chǎng)所，即他人的場(chǎng)所，他人的見(jiàn)證，而不是需要什么同伴?！盠acan， Ecrits， p.617.拉康的觀點(diǎn)很明確，充實(shí)中的悖論狀態(tài)僅僅為主體的建構(gòu)提供了動(dòng)力源，單純這一事態(tài)還不足以建構(gòu)主體，只有當(dāng)主體掩蓋了他人的這種悖謬的不在場(chǎng)性，從而偽裝遭遇到了他人，能指關(guān)聯(lián)上的意義滑動(dòng)才可能，主體也才可能被建構(gòu)起來(lái)。據(jù)此，現(xiàn)象學(xué)上的共在是不可能的，因?yàn)槲覀儾豢赡苷嬲庥鏊?，進(jìn)而，主體也不可能對(duì)自身具有明見(jiàn)性，因?yàn)樗瑯咏⒃诓豢赡艿乃灾希黧w只能是偽裝的結(jié)果，它的自身性依“謊言”建構(gòu)。

從拉康來(lái)看，現(xiàn)象學(xué)對(duì)本真自身性的追求成了鏡花水月，成為本己就是在言語(yǔ)中隱藏真正的起點(diǎn)，同時(shí)偽造出一個(gè)新的起點(diǎn)，即我思，或者向來(lái)我屬的去存在，從發(fā)生的角度來(lái)看，我思和本己的生存都根基于不可見(jiàn)的他處，所謂的先行構(gòu)造，歸根結(jié)底，就建立在先將來(lái)時(shí)之上，現(xiàn)象學(xué)一開(kāi)始就錯(cuò)失了這一點(diǎn)。黑格爾更是如此，盡管他對(duì)絕對(duì)精神自身發(fā)展中的矛盾、差異等現(xiàn)象洞若觀火，但他卻無(wú)法看到，這些“否定性”現(xiàn)象最終生成于不可見(jiàn)的他處，矛盾、差異等只是這種悖謬性的他處被掩蓋后在絕對(duì)精神中的顯現(xiàn)形態(tài)而已。

三、欲望的位置

他人如何在主體之外的不可遭遇的“他處”構(gòu)造主體？在日常經(jīng)驗(yàn)中，我們似乎一開(kāi)始就已經(jīng)將他人當(dāng)作同伴了，比如我們常說(shuō)，我們與同事彼此精誠(chéng)合作，胡塞爾對(duì)這種意義上的他人有個(gè)非常恰當(dāng)?shù)姆Q(chēng)呼：“他我”，意思是，與我相關(guān)并被我理解的他人，其中有“我”的成分，亦有不可理解的他性。但拉康想說(shuō)的是，我對(duì)“他我”的構(gòu)造不是原初的，主體的真正源頭在于能指關(guān)聯(lián)中的那個(gè)永遠(yuǎn)拒絕充實(shí)的原始空位。

當(dāng)然，胡塞爾也沒(méi)有就此止步，“他我”之所以成其為他我，是因?yàn)樗丝傄呀?jīng)在我之外存在了，我無(wú)法消解他人的他性。直到晚期的探索中，胡塞爾仍然堅(jiān)持他人在我之外存在的獨(dú)立性，他關(guān)注的問(wèn)題始終是，在我之外的他人何以能成為我的同伴，進(jìn)而對(duì)我有意義。按照他的看法，在構(gòu)造存在的最終意識(shí)那里，他人在純粹的被動(dòng)性中與我融合共在，例如嬰兒總是在其本欲意向中直接欲求母親。Husserl， Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt，Dritter Teil， hrsg. Iso Kern， den Haag Martinus Nijhoff， 1973，S.605.但從拉康的角度來(lái)看，胡塞爾盡管已經(jīng)揭示出了他性和他處的絕對(duì)性，但他沒(méi)有真正理解這種絕對(duì)性源自何處，它如何構(gòu)造主體。

人一出生是像海德格爾所說(shuō)的那樣被拋于世，還是養(yǎng)育于家？與胡塞爾一樣，拉康也主張后者。拉康提出，對(duì)嬰兒來(lái)說(shuō)，第一個(gè)他人是父親，母親表面上也是他人，但她的位置可以被嬰兒真實(shí)的占據(jù)。Lacan， Ecrits， p.624.這一指認(rèn)對(duì)這里的討論至關(guān)重要。乍一看，拉康對(duì)母嬰關(guān)系的理解與胡塞爾幾乎完全相同，“真實(shí)的占據(jù)”可以理解為融合為一。這不是一種詩(shī)意的描述，在胡塞爾那里，這種原初的融合關(guān)系建基在貳壹性之上。Husserl， Spte Texte über Zeitkonstitution （1929-1934） ， Die Cmanuskripte， hrsg. Dieter Lohmar， Dordrecht： Springer， 2006， S.76， S.255. 以這種嚴(yán)格的數(shù)理形式為原型，胡塞爾自然不認(rèn)為父親和母親在主體的構(gòu)造中會(huì)有什么不同，他們都是被嬰兒欲望的他人，是主體習(xí)得的最初的觸發(fā)要素。Husserl， Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt， Dritter Teil， hrsg. Iso Kern， den Haag： Martinus Nijhoff， 1973，S.604.拉康則不然。在欲望結(jié)構(gòu)中，父母的地位并不相同，嬰兒欲望的其實(shí)不是母親，而是母親的欲望，即對(duì)不在場(chǎng)的父親的欲望。這種不在場(chǎng)性決定了交互存在最終建立在空位之上。胡塞爾以母嬰在本欲關(guān)聯(lián)中的融合共在簡(jiǎn)化了欲望的三元結(jié)構(gòu)，從而不恰當(dāng)?shù)叵舜嬖谥械牧芽p。這里的分析同時(shí)也指向了黑格爾的根本缺失，嬰兒所欲的不是自我意識(shí)之外的他者（母親），而指向了他者的關(guān)于不在場(chǎng)者（父親）的欲望，自我意識(shí)的生成的動(dòng)力不是一般意義上的欲望，而是這種這種指向不在場(chǎng)的欲望，一種絕對(duì)的缺位。

拉康說(shuō)：“人對(duì)自己欲望的無(wú)知與其說(shuō)是對(duì)他所要求的東西的無(wú)知，還不如說(shuō)是對(duì)他在哪里有欲望的無(wú)知?！盠acan， Ecrits， p.625.欲望是“作為他人的”來(lái)欲望的，與他人的欲望相關(guān)，它顯露在要求分離于需要的邊緣，而這個(gè)邊緣是要求以需要會(huì)帶來(lái)的那種沒(méi)有獲得滿(mǎn)足的缺陷形式開(kāi)辟出的，而要求與需要之間的這種不對(duì)稱(chēng)性則產(chǎn)生自從“他人那里”來(lái)的對(duì)主體的呼喚的無(wú)條件性。由此，主體在哪里有欲望？在他人那里；欲望何以會(huì)產(chǎn)生？為了回應(yīng)他人的欲望。他人的可能性問(wèn)題被拉康進(jìn)一步規(guī)定為了通往他人的欲望的道路問(wèn)題。Lacan， Ecrits， p.626.

在能指關(guān)聯(lián)中，從斷句點(diǎn)去往他處，再?gòu)乃幓氐綌嗑潼c(diǎn)這種回環(huán)何以可能？他人何以能先在并構(gòu)造主體？構(gòu)造言語(yǔ)的偽裝何以能進(jìn)入能指的秩序？他人的場(chǎng)所何以能確保主體在能指鏈中對(duì)真理的“持有”？原因都在于主體的欲望是在他人那里產(chǎn)生的，是“作為他人的”欲望來(lái)欲望的：環(huán)形結(jié)構(gòu)的生成動(dòng)力不是主體，而是不完滿(mǎn)的他處，即這里所謂的邊緣和缺陷處。斷句點(diǎn)和偽裝產(chǎn)生于主體的要求與無(wú)法完全滿(mǎn)足的需要之間的分離，它們最終都源自對(duì)不在場(chǎng)的他者的欲望，因而，主體從來(lái)就是分裂的，它甚至就建基于分裂之上。

他人的欲望對(duì)主體而言意味著絕對(duì)異在，主體不僅對(duì)其充滿(mǎn)誤認(rèn)，而且自身就悖謬性地建立在這種誤認(rèn)之上。從拉康的角度看，現(xiàn)象學(xué)的“主體”一開(kāi)始就已經(jīng)被拒斥在這種存在之外了，去存在也無(wú)法觸及這種絕對(duì)異在。海德格爾對(duì)主體性哲學(xué)的批評(píng)一開(kāi)始就偏離了正確的方向，問(wèn)題不是遺忘了存在，而是錯(cuò)失了主體根基于不在場(chǎng)的他人的欲望這一本然的實(shí)際生成狀態(tài)，他在沒(méi)有揭示絕對(duì)異在的情況下就要求重建存在，其實(shí)僅僅是對(duì)裂縫的外在掩蓋和修補(bǔ)，這種修補(bǔ)本身甚至就產(chǎn)生于對(duì)人之本真存在的想象。拉康將現(xiàn)象學(xué)往前推進(jìn)了一大步，他告訴我們，現(xiàn)象學(xué)的失誤在于將他人的欲望誤認(rèn)為我的本己之物。胡塞爾、海德格爾無(wú)法穿透的他人的他性意味著存在一個(gè)由欲望所撐開(kāi)的無(wú)比廣闊的存在領(lǐng)域，它自成一體、自我調(diào)節(jié)。在精神分析看來(lái)，所謂的自主的主體無(wú)非是這種被壓抑了的欲望的結(jié)果而已。筆者認(rèn)為，如果現(xiàn)象學(xué)之后的新的哲學(xué)批判必須重新開(kāi)始的話(huà)，那么，拉康的精神分析學(xué)顯然已經(jīng)成為最重要的選項(xiàng)之一。

四、重塑主體與存在

在探討那種生成主體的欲望結(jié)構(gòu)時(shí)，現(xiàn)象學(xué)反思失去了效力，因?yàn)榉此际冀K是我性的，是我在反思，以這種方式去探索生成了我性的存在，也就是要求反思一種本質(zhì)上不能被思的存在，從胡塞爾的分析來(lái)看，前自我領(lǐng)域盡管仍然是以“我性”所標(biāo)明的，但與其共在的他人所具有的他性何以存在以及如何構(gòu)造主體，現(xiàn)在看來(lái)，已經(jīng)不再是現(xiàn)象學(xué)所能穿透的了，它們被視為了絕對(duì)事實(shí)。

拉康指出，在存在的邊緣處，與欲望相關(guān)的是沖動(dòng)，“它就是當(dāng)主體消失時(shí)從要求那里來(lái)的東西”Lacan， Ecrits， p.628.，“要求也會(huì)消失，只是它還留下裂隙，因?yàn)樵跊_動(dòng)與沖動(dòng)存在于其中的器質(zhì)功能之間的區(qū)別中有這個(gè)裂隙存在”Lacan， Ecrits， p.628.。在他人對(duì)主體的無(wú)條件的要求與主體的需要的無(wú)法普遍滿(mǎn)足之間存在斷裂，這一裂隙就是通向新存在的切口。它夾在可見(jiàn)與不可見(jiàn)之間，其最直接的表征就是沖動(dòng)以及沖動(dòng)存在于其中的器質(zhì)功能，拉康提出了最重要的幾個(gè)客體，比如口腔、乳房、糞便、男根，等等，它們屬于沖動(dòng)區(qū)分出來(lái)的愛(ài)欲區(qū)。對(duì)最終存在的描述，拉康首先著眼的是它的缺失性，這些客體本身顯現(xiàn)于裂隙中，它們不可能有鏡面形象。盡管它們可以被視為主體的材料，但對(duì)主體來(lái)說(shuō)，它們是以缺失的狀態(tài)呈現(xiàn)的，是一些缺失的能指。但拉康同時(shí)也指出，這種缺失的能指依然有其位置，作為沖動(dòng)的能指仍然遵循了歷時(shí)性和共時(shí)性原則：在這個(gè)位置上存在的是主體不可能獲得的享樂(lè)，主體是被閹割的。因而，現(xiàn)實(shí)的主體根本上是殘余的，存在在象征和想象領(lǐng)域中不可能以本己的形象表現(xiàn)自身，而是“以渴望的形象中缺失的部分”Lacan， Ecrits， p.634.示人。

通過(guò)對(duì)欲望辯證法的再造，拉康究竟再建了主體，還是顛覆甚至鏟除了主體？拉康并未停留在現(xiàn)代主體性哲學(xué)的范圍內(nèi)，他突破了連續(xù)的存在，嘗試在存在之外建構(gòu)一種新的不可見(jiàn)的存在，主體的“自足性”產(chǎn)生自主體在其存在中的“自欺”。在此意義上，拉康徹底顛覆了主體。但如果我們?nèi)匀粓?jiān)信人的獨(dú)立的存在價(jià)值，那么這里顯然還有另一種選擇，就是將拉康所揭示的連續(xù)統(tǒng)之外的不可見(jiàn)的存在視為人真正的起源，以此重塑主體，盡管它已經(jīng)超出了人的現(xiàn)實(shí)存在。在此意義上，拉康嘗試根本性地重建一種根源于不可見(jiàn)性的主體。

拉康告訴我們，人就是一種在存在上內(nèi)含“裂口”的存在者，我們應(yīng)該承認(rèn)自己的癥狀、裂隙以及絕對(duì)他性對(duì)我的構(gòu)造。以此為基點(diǎn)，黑格爾以絕對(duì)整體性為前提對(duì)人的建構(gòu)，其實(shí)質(zhì)就是以神為本來(lái)塑造人，歸根到底是對(duì)人之實(shí)際存在的強(qiáng)制，從拉康與現(xiàn)象學(xué)之間的張力來(lái)看，他甚至取消了人自以為“是”的權(quán)力：是絕對(duì)者使人成人，而不是某種從人的實(shí)際存在的深處生成的力量。據(jù)此，我們大致可以從存在的被構(gòu)造角度將黑格爾、現(xiàn)象學(xué)以及拉康所代表的時(shí)代的差異歸結(jié)為：是以絕對(duì)整體為本建構(gòu)人的存在，以人的實(shí)際存在建構(gòu)其本己存在，還是以不可見(jiàn)的絕對(duì)異在建構(gòu)人的存在。

（責(zé)任編輯：輕舟）