陳喬見

摘 要：整個春秋時代的倫理道德結(jié)構(gòu)可從三個方面理解：其一，從天下體系看，尊禮重信是此時諸侯交往的基本倫理規(guī)范。其二，從家國結(jié)構(gòu)看，孝、忠、義是此時家國公私的核心倫理道德，具體言之：孝是宗法制的核心倫理，忠是封建制的核心倫理，義則是兩者之外的必要補充，體現(xiàn)了更多的開放性和公共性。其三，從個體美德看，智、仁、勇等是此時貴族最為推崇的道德品質(zhì)，它們體現(xiàn)了道德主體的優(yōu)秀和卓越。

關(guān)鍵詞：春秋時代；尊禮重信；孝忠義；智仁勇

中圖分類號：B22 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2017）05-0115-10

春秋時代中國人所崇尚和踐行的倫理道德種目繁多，陳來先生對此時期的德行有非常詳盡的考察、論述和歸納1，因此，本文不打算對此再次一一考察。本文擬從當時的社會結(jié)構(gòu)來分析此時代的倫理道德結(jié)構(gòu)，并且厘清一些核心倫理道德的基本內(nèi)涵，分析它們的結(jié)構(gòu)性困境。依筆者之見，春秋時代的倫理道德結(jié)構(gòu)可從三個方面加以理解：首先，從天下層面看，春秋時代的主要活動是諸侯之間的交往，“尊禮重信”是此時期諸侯交往的基本倫理規(guī)范。其次，從家國層面看，春秋時代的基本制度仍然是西周的宗法封建制，與宗法制相配的倫理是孝，與封建制相配的倫理是忠，義則突破了孝忠的局限，表現(xiàn)為更多的公共性。最后，從個體層面看，此時智、仁、勇等品質(zhì)被廣泛推崇，表現(xiàn)了主體（主要是貴族）的卓越與優(yōu)秀。天下和家國層面的倫理規(guī)范更多地表征為義務倫理，個體層面的道德品質(zhì)則更多地表征為美德倫理。下文一一述之。

一、尊禮重信：春秋時代的交往倫理

顧炎武對春秋時期的倫理風俗有一精彩概括：“如春秋時，猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣。春秋時，猶宗周王，而七國則絕不言王矣。春秋時，猶嚴祭祀，重聘享，而七國則無其事矣。春秋時，猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣。春秋時，猶宴會賦詩，而七國則不聞矣。春秋時，猶有赴告策書，而七國則無有矣。”2顧氏在論及春秋猶存西周之遺風時，提到了尊禮重信、宗周王、嚴祭祀、重聘享、論宗姓氏族、宴會賦詩、赴告策書等觀念和活動，這些都是宗法封建制的基本禮制。與春秋猶存西周之遺制遺風相對照，戰(zhàn)國社會則一切禮制和倫理皆喪失殆盡。值得注意的是，顧炎武在此首推“尊禮重信”，這非常有見地；因為一部春秋史就是一部諸侯國之間的交往史，而禮與信則是春秋時代最為基本的交往倫理。實際上，從交往倫理來看，禮是形式，信為實質(zhì)，兩者相輔相成，禮無信則為虛設(shè)，信無禮則難于立。

春秋時代，“信”主要是對執(zhí)政者的要求：“君撫小民以信，訓諸司以德?！?如果君主無信，則庶民不從，“不信，民不從也”2?！秶Z·晉語四》載晉國發(fā)生饑荒，國君咨詢箕鄭“救饑何以”，后者對之以“信”。在箕鄭的解釋中，信不僅僅是一種美德，而是關(guān)乎一整套的制度體系?；嵳J為，如果整個社會制度都有信可言的話，那么，人心也會安定，能夠“貧而不懼，藏出如入”。不難看出，箕鄭之論，不僅僅是救饑的權(quán)宜之計，更是社會長治久安之策。箕鄭之論，無疑是很深刻的，后來孔子亦說“民無信不立”3。

然而，在春秋時代，“信”不僅關(guān)乎內(nèi)政，更是諸侯間的交往倫理。如前所引，顧炎武在稱贊春秋風俗時，首先提及的是“尊禮重信”，即是就此而論。諸侯間的交往主要有四種形式（禮），即：聘、朝、會、盟：“是故明王之制，使諸侯歲聘以志業(yè)，間朝以講禮，再朝而會以示威，再會而盟以顯昭明。志業(yè)于好，講禮于等，示威于眾，昭明于神。”4春秋時人在言及這些交往形式時，總是會提到“信”?！蹲髠鳌废骞贻d：“冬，衛(wèi)子叔、晉知武子來聘，禮也。凡諸侯即位，小國朝之，大國聘焉，以繼好、結(jié)信、謀事、補闕，禮之大者也。”當新君即位，大小諸侯前來朝聘，繼好結(jié)信，這是當時的諸侯交往的基本禮儀?！秶Z·魯語上》載：魯饑，臧文仲言于莊公曰：“夫為四鄰之援，結(jié)諸侯之信，重之以婚姻，申之以盟誓，固國之艱急是為?！碑攪野l(fā)生饑荒時，更應該結(jié)諸侯之信，以求得四鄰之援助?！秶Z·齊語》載：“桓公知諸侯之歸己也，故使輕其幣而重其禮。……故拘之以利，結(jié)之以信，示之以武，故天下小國諸侯既許桓公，莫之敢背?！边@表明“信”是構(gòu)成大國稱霸最為重要的因素之一，其重要性在“武”之上?！蹲髠鳌废骞四贻d鄭子展之言曰：“小所以事大，信也。小國無信，兵亂日至，亡無日矣。”這表明“信”是小國在大國之間得以生存的首要因素?？偠灾?，“信”是春秋時代國際交往最被看重的倫理。

在諸多的交往形式中，會盟是最常見的交往形式，在春秋時人看來，會盟的目的就是結(jié)信：

夫盟，信之要也。晉為盟主，是主信也。

盟以厎信，君茍有信，諸侯不貳，何患焉？

盟，所以周信也。故心以制之，玉帛以奉之，言以結(jié)之，明神以要之。5

無論是“盟以結(jié)信”，還是“盟以厎信”（杜預注：“厎，致也。”）以及“盟以質(zhì)信”，無不共同講明了會盟的本質(zhì)和目的就是加強諸侯間的交往與聯(lián)系，從而達致相互間的信任。然而，現(xiàn)實中的會盟似乎總是在相互猜忌的氛圍中展開。《左傳》襄公二十七年載：

辛巳，將盟于宋西門之外。楚人衷甲。伯州犁曰：“合諸侯之師，以為不信，無乃不可乎？夫諸侯望信于楚，是以來服。若不信，是棄其所以服諸侯也?！惫陶堘尲住！w孟患楚衷甲，以告叔向。叔向曰：“何害也？匹夫一為不信，猶不可，單斃其死。若合諸侯之卿，以為不信，必不捷矣。食言者不病，非子之患也。夫以信召人，而以僭濟之，必莫之與也，安能害我？……”

以晉為首的中原諸侯與楚在宋大夫向戎的聯(lián)絡下會盟于宋西門，楚令尹子木命令楚人暗藏兵器，準備偷襲晉軍，這表明楚令尹本無誠意。但是，太宰伯州犁勸諫令尹釋兵卸械，其說服的理由主要關(guān)乎“信”：如果楚人講信，尚可取信諸侯，取代晉國霸主地位；如果楚人棄信，那只能把各諸侯再次推回晉國的懷抱。另一方面，晉趙孟也擔心楚人偷襲，但叔向認為不足為患，其分析的理由也關(guān)乎“信”：即便一介匹夫無信，也難以立足于世；遑論一國之卿（實代表著楚國）；而且，楚人以“信”的名義籠絡諸侯，然后又棄信背義，此乃自相矛盾之舉，必不能僥幸成功。由楚太宰和晉叔向的分析來看，雖然會盟是在互相猜忌的氛圍中進行，但亦可肯定的是，“信”為諸侯交往與溝通的基本原則，這是當時的普遍共識。

然而，由于現(xiàn)實利益的驅(qū)動以及執(zhí)政者的私欲短視，棄信背義之事時有發(fā)生。為了增加信任和加強約束，“質(zhì)”這樣一種交往形式在春秋時代就十分普遍。所謂“質(zhì)”，就是人質(zhì)交換抵押，通常是此國之公子到彼國作人質(zhì)，彼國之公子到此國作人質(zhì)。《左傳》隱公三年記載了周、鄭交質(zhì)的故事，然而，雙方并沒有因此和好，最終還是落了個“周、鄭交惡”的壞局，《左傳》的解釋是“信不由中，質(zhì)無益也”1。就是說，周、鄭雖然在形式上禮尚往來（交質(zhì)），似乎雙方都很尊禮重信，但實際上，這種形式上的重信并非源自雙方內(nèi)心的真實意愿，這樣的交質(zhì)對于改善雙方的關(guān)系并無實質(zhì)的意義。

當代德國哲學家哈貝馬斯提出“溝通行動理論”（theory of communicative action），認為任何真正意義上的溝通行動，對話雙方必須滿足三個有效性宣稱（validity claim）條件，即：真理性（true）、真誠性（trueful）及正當性（right）。（1）真理性聲稱。說話者聲稱命題內(nèi)容是真的（true），這屬于一種認知的溝通模式，對應于客觀世界，具有認知事實的功能；（2）真誠性聲稱。說話者保證其表達的感情和意向是真誠的，這屬于一種表意的溝通模式，對應于主觀的內(nèi)心世界，具有表意的功能；（3）正當性聲稱。說話者聲稱言語行動是正當?shù)?，這屬于一種互動的溝通模式，對應于社會世界，它有調(diào)節(jié)行為、建立合法人際關(guān)系的功能。2不難發(fā)現(xiàn)，春秋時人對“信”的討論，主要與哈貝馬斯三個有效性中的“真誠性”相關(guān)。春秋時人充分認識到，如果溝通雙方內(nèi)心并無真誠的意愿，那么，這種交往和溝通是不會有實質(zhì)的意義和成效?！蹲髠鳌坊腹贻d“君子”之言曰：“茍信不繼，盟無益也?！对姟吩疲骸訉颐耍瑏y是用長。無信也?！奔词菍Υ说囊粋€總結(jié)。

那么，是否單單信守諾言就一定稱得上“信”？春秋時人并不如此認為?！蹲髠鳌废骞拍贻d：晉、鄭結(jié)盟，晉國要求鄭國唯晉馬首是瞻，鄭子駟則說鄭國只聽命于有禮而強且愿意庇護鄭人的一方。這個說法既沒有公然違抗晉國的要求，也為背棄盟約留有余地。果然，不久楚人來犯，晉人不救，于是鄭又與楚結(jié)盟。這當然是小國政治家基于現(xiàn)實考慮而不得不采取的權(quán)宜之計。然而，值得注意的是，子駟等鄭國執(zhí)政者為自己行為辯護時，提出對“盟”和“信”的一種理解：“且要盟無質(zhì)，神弗臨也。所臨唯信。信者，言之瑞也，善之主也，是故臨之。明神不蠲要盟，背之，可也。”就是說要挾之盟，固無誠信可言，對于受制于武力要挾的盟約，神不會降臨庇護，自然也不必遵守。所以，簡單地踐履諾言或盟約不一定為信，“復言，非信也……周仁之謂信”3。信只有指向更上位的仁的價值才有意義。實際上，鄭人先后與晉、楚結(jié)盟，目的就是維護仁的價值，即盡可能造成不必要的人員傷亡和流血犧牲。如前所言，信不僅關(guān)乎一國之內(nèi)政，而且更多地關(guān)乎一國之外交，內(nèi)政乃外交之本；因此，外交終歸是服務于內(nèi)政的，而其最終的目的則是保民與養(yǎng)民，此即是仁。

二、孝、忠、義：春秋時代的家國公私倫理

王國維說：“周之制度典禮乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也?！?何謂“尊尊”“親親”？《禮記·大傳》云：“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也。”可見，“親親”和“尊尊”皆就血緣關(guān)系論?！百t賢”則逾出血緣關(guān)系，指向更為廣泛的公共領(lǐng)域。又《孟子·萬章下》云：“用下敬上，謂之貴貴；用上敬下，謂之尊賢。”如此，我們可以把以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的“親親”“尊尊”視為一類，其相應的倫理是孝，與“貴貴”相應的倫理是忠（下級對上級之忠敬），與“賢賢”（或“尊賢”）相應的倫理是義。義既突破了血緣關(guān)系，也突破了等級（或隸屬）關(guān)系，它是宗法封建制的一個不可或缺的補充，因為只憑“親親”、“尊尊”和“貴貴”而不論才能和道義的話，任何社會都難以維系。如此，由孝而忠而義，構(gòu)成了一套由親及疏、由內(nèi)而外、由近而遠、由私人領(lǐng)域而公共領(lǐng)域的一套遞進的、連續(xù)的倫理觀念秩序。春秋以降，西周的禮樂制度雖然逐漸解體，但在解體的漫長過程中，這些道德觀念依舊是春秋時人的基本觀念；然而，由于這些道德觀念所依附的制度在逐漸解體，這些道德觀念的結(jié)構(gòu)性矛盾也就日益凸顯。下文筆者對孝、忠、義的論述，將會對此看得更清楚。

1.關(guān)于孝與宗法制及孝的內(nèi)涵

早期孝的對象是先祖先父而不及尚在世的父母（即所謂的“尊尊”），所以一般都是“追孝”、“孝享”連用。有學者研究指出：“西周孝為君宗之德，孝子、孝孫是君宗的專稱?！?《國語·魯語上》云：“夫祀，昭孝也，各致齊敬于其皇祖，昭孝之至也?！薄蹲髠鳌范ü哪暝疲骸皽缱趶U祀，非孝也。”這些都表明孝享（享者，祭祀先祖也）的觀念在春秋時代依舊存在。但是，與此同時，孝的重點由“尊尊”轉(zhuǎn)移到“親親”，并且，春秋時孝的對象開始大量下移至尚在世的君父。雖然，尊祖收宗的孝觀念依然在春秋時代為人們所實踐，但關(guān)于孝最激烈的爭論卻是發(fā)生在嗣子與尚在世的君父（諸侯）或家父（卿大夫）的關(guān)系上。

圍繞晉太子申生的爭論，最能彰顯彼時孝觀念的張力?！蹲髠鳌烽h公二年載：晉獻公受驪姬之讒，欲除太子申生而另立驪姬之子，于是命太子帥師伐敵，又命之盡敵而還。圍繞此次事件以及晉獻公與太子之間的關(guān)系，謀臣紛紛議論，其中多言及“孝”。里克認為太子申生“稟命則不威，專命則不孝”，梁余之養(yǎng)主張“死而不孝，不如逃之”，羊舌大夫認為“違命不孝，棄事不忠。雖知其寒，惡不可取，子其死之”，狐突則建議申生“孝而安民，子其圖之！”雖然大家對孝的理解不一，但無論分歧如何，這里“孝”的主體都是太子，其對象是君父。太子申生終因走投無路，無奈自殺。晉獻公欲盡逐群公子，次子重耳、夷吾也遭遇與太子同樣的處境，重耳、夷吾皆逃亡，但并無所謂孝與不孝的討論和張力，這表明在時人的觀念中，“孝”乃是嗣君特有的義務與權(quán)利。2

孝之于宗法封建制國家的重要性，我們可以通過一個實例即知。齊桓公為春秋五霸之首，葵丘會盟又是其霸業(yè)的鼎盛。葵丘會盟，諸侯達成五項共識，第一項即是“誅不孝，無易樹子，無以妾為妻”3。實際上，三條都是圍繞政治繼統(tǒng)和嗣嫡而言：若臣子不孝，君父以妾為妻、廢嫡立庶，這些都會影響到一家一國的繼統(tǒng)，進而影響到國際政治格局的變化?？饡酥阅芫痛诉_成共識，說明諸侯對此有清醒的認識。孝之于封建宗法制國家的重要性，由此亦可略見一斑。正因為如此，國君繼位，首先得章明孝道，因為一切宗法禮制皆由孝始，“凡君即位，好舅甥，修昏姻，娶元妃以奉粢盛，孝也。孝，禮之始也”4；而公族大夫在教育貴族子弟時，也必先訓之以孝，“韓無忌為公族大夫，使訓卿之子弟共儉孝弟”5。

2.關(guān)于忠與封建制及忠的困境

《左傳》桓公二年載：“天子建國，諸侯立家，卿置側(cè)室?！敝艽址庵菩纬闪巳壵螌嶓w，即天下-國-家。天子建國，為的是屏藩周王；同理，諸侯立家，為的是輔佐國君。基于這一基本的政治結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)，春秋時代（尤其是早期）忠于公室的卿大夫往往備受推崇?！蹲髠鳌废骞迥贻d季文子卒時情形：“季文子卒。大夫入斂，公在位。宰庀家器為葬備，無衣帛之妾，無食粟之馬，無藏金玉，無重器備，君子是以知季文子之忠于公室也?！嗳樱鵁o私積，可不謂忠乎？”季文子的忠于魯國公室，甚至曾經(jīng)得到過異國之卿的稱贊：“范文子謂欒武子曰：‘季孫于魯，相二君矣。妾不衣帛，馬不食粟，可不謂忠乎？信讒慝而棄忠良，若諸侯何？”1晉人本欲殺季文子，但是，晉國卿大夫范文子認為季文子廉潔奉公，忠于魯國公室。如果殺了季文子，那無異于殘害忠良，這種行動很難取信于諸侯。最終，晉人赦免于季文子。再如，《左傳》成公九年載：“（范）文子曰：‘楚囚，君子也。言稱先職，不背本也。樂操土風，不忘舊也。稱大子，抑無私也。名其二卿，尊君也。不背本，仁也。不忘舊，信也。無私，忠也。尊君。敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。事雖大，必濟。君盍歸之，使合晉、楚之成。公從之，重為之禮，使歸求成。”楚囚由于具有仁、信、忠、敏的品質(zhì)，不但沒有被晉人所殺，反而受到晉國執(zhí)政卿大夫范文子的高度評價，并寄于合晉楚之好的重任。實際上，這里的四德即仁（不背本）、信（不忘舊）、忠（無私）、敏（尊君），都表現(xiàn)了楚囚對楚君和楚國的忠貞之情，因此所謂四德皆可視為廣義的忠德。由此兩例可知，忠德實乃當時社會普遍認可和表彰的美德。

當然，對于何謂忠？在一些事件中，并非那么清晰。典型的莫過于晉獻公死后，他的幾位執(zhí)政大臣的言行和看法?！蹲髠鳌焚夜拍贻d：

晉獻公卒。里克、?鄭，欲納文公，故以三公子之徒作亂。初，獻公使荀息傅奚齊。公疾，召之，曰：“以是藐諸孤辱在大夫，其若之何？”稽首而對曰：“臣竭其股肱之力，加之以忠、貞。其濟，君之靈也；不濟，則以死繼之?！惫唬骸昂沃^忠、貞？”對曰：“公家之利，知無不為，忠也。送往事居，耦俱無猜。貞也。”及里克將殺奚齊，先告荀息曰：“三怨將作，秦、晉輔之，子將何如？”荀息曰：“將死之?！崩锟嗽唬骸盁o益也?！避魇逶唬骸拔崤c先君言矣，不可以貳。能欲復言而愛身乎？雖無益也，將焉辟之？且人之欲善，誰不如我？我欲無貳，而能謂人已乎？”……里克殺奚齊于次……荀息將死之，人曰：“不如立卓子而輔之?！避飨⒘⒐幼恳栽帷Ｊ辉?，里克殺公子卓于朝，荀息死之。

此所謂“三公子”即晉獻公三子：申生、重耳、夷吾。晉獻公受驪姬之惑，欲傳位于驪姬之子奚齊，并使大夫荀息傅之，臨死之際又托孤于荀息，荀息答之于忠貞。荀息也確實做到了忠貞不二，奚齊被殺，他又立奚齊之弟公子卓（驪姬之娣之子）為君。在里克再次殺了新君后，荀息實踐了他的諾言，以死殉之。在此，荀息之言“且人之欲善，誰不如我？我欲無貳而能謂人已乎”很值得注意，楊伯峻注：“其意亦不欲止里克之效忠于重耳等人也”2?？梢姡瑫r人認為，臣子效忠各自之主人，這乃人之常情。但是，并非所有人都如此認為。《左傳》僖公十年載：由于里克殺了奚齊、卓子二君，晉惠公（夷吾）才得以繼承君位。然而，晉惠公繼位后的第一件事便是殺了里克，其理由是：“微子，則不及此。雖然，子殺二君與一大夫，為子君者，不亦難乎？”里克對曰：“不有廢也，君何以興？欲加之罪，其無辭乎？臣聞命矣?！闭\如里克的對辭，晉惠公很可能是欲加之罪，托辭殺他。但是，辭之所以為辭，之所以能被接受，說明它也有一定的普遍共識在其中。

《左傳》僖公二十三載，晉惠公卒，其子懷公繼位，“懷公立，命無從亡人。期而不至，無赦。狐突之子毛及偃從重耳在秦，弗召”。狐突在晉國為官，其二子狐毛和狐偃則常年跟隨重耳流亡在外。晉懷公覺得重耳及其隨從始終對其君位存在威脅，故以狐突作為人質(zhì)以要挾其二子回國。狐突答之以“子之能仕，父教之忠”，而且強調(diào)這是“古之制也”。3既然狐毛、狐偃早已策名委質(zhì)做了重耳的臣子，如果父親再“教之貳”，“棄暗投明”效忠新君，這反而是不忠。這再次表明，臣子策名委質(zhì)，效忠各自的主子，這亦是當時社會的普遍道德觀念。這里存在的張力在于，臣子的這種效忠各自主子的道德觀念與君臣要求臣子絕對效忠之間的張力。這種張力有時是自相矛盾的，在晉惠公殺里克的例子中，這種矛盾表現(xiàn)的最為突出：如果沒有里克弒君，晉惠公就不可能繼位；但當新君繼位后，他又要求臣子絕對效忠。在此種不可化解的張力中，悲劇也就誕生了。

這是封建制的結(jié)構(gòu)性矛盾在道德觀念上的體現(xiàn)，然而，更為深層的結(jié)構(gòu)性矛盾，是忠于公室與忠于私家之間的張力。據(jù)《左傳》昭公十二年載，“季平子立而不禮遇南蒯”，南蒯與叔仲小、公子慭謀劃“出季氏，而歸其室于公”，然后以公子慭代季氏，自己則“以費為公臣”。南蒯本為季氏家臣，由于他沒有受到季氏禮遇，所以他想“出季氏，而歸其室于公”。這對魯國公室而言，南蒯之舉無疑是忠的一種表現(xiàn)（雖然雜有私意），但對季氏而言，卻是不忠。南蒯欲從事此舉時，時人謂之“家臣而君圖”；及其失敗奔齊后，齊景公甚至以“叛夫”呼之，南蒯答之以“臣欲張公室也”來辯解，時人則評價道：“家臣而欲張公室，罪莫大焉。”再如，據(jù)《左傳》昭公二十五年載，魯公室謀劃一次更為精密的鏟除季氏計劃。魯君伐季氏，進展似乎很順利，甚至季平子也向昭公請罪。然而，叔孫、孟孫認識到，季氏亡，己必亡，因此二家公然與公室對抗，站到了季氏一邊，三桓聯(lián)合，反敗為勝，昭公只得流亡齊國。在這次事件中起關(guān)鍵作用的叔孫氏家臣鬷戾之言很能說明問題：“我，家臣也，不敢知國?！笨梢姡谒壑?，只有叔孫，沒有魯君；只有私家，沒有公室。由是可知，在“諸侯-卿大夫-家臣”這種隸屬格局中，身份決定了義務，對于家臣而言，忠即是忠于私家；如果家臣僭越身份而欲忠于公室，這并不符合當時的道德觀念。1

忠的兩難還在于，忠于君與忠于道義之間的張力?！蹲髠鳌沸贻d：

宣子驟諫，公患之，使鉏麑賊之。晨往，寢門辟矣，盛服將朝，尚早，坐而假寐。麑退，嘆而言曰：“不忘恭敬，民之主也。賊民之主，不忠；棄君之命，不信。有一于此，不如死也?！庇|槐而死。

趙宣子乃晉國之忠臣，晉靈公卻異?；栌?，趙宣子不斷犯言直諫，晉靈公欲使鉏麑刺殺之。但刺客鉏麑發(fā)現(xiàn)趙宣子實際上是一位良臣，乃民之主，如果殺了他，那是不忠；如果不殺他，那又違背了國君之命，是為不信。在君命與道義之間，鉏麑無所是從，只好自殺身亡。值得注意的是，鉏麑并不把“棄君之命”而是把“賊民之主”視為不忠。可見，雖然在春秋時代，一般言及忠，其效忠的對象大多為君主（廣義之君，凡上下級關(guān)系皆可稱君臣）；但是，除此之外，也出現(xiàn)了把超越于君命的道義作為效忠的對象。

3.孝忠的困境與義的凸顯

如前所析，孝、忠內(nèi)部及兩者之間的張力和矛盾，很自然就引申出義的問題。義首先是作為君父的道德義務而被要求的?！蹲髠鳌冯[公三年云：“君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬，所謂六順也?！蔽墓四暝疲骸案噶x、母慈、兄友、弟共、子孝?！痹诖?，“義”是作為君、父的特殊道德而被要求的。這里的“義”可簡單地理解為賢能。當然，君義（或父義）只是一種道德要求或理想狀態(tài)，現(xiàn)實情況往往是君父和道義的脫離甚至是背離。這就有了前文所述及的鉏麑在忠于道義和忠于君主之間的兩難選擇。鉏麑的悲劇似乎表明，后來儒家所宣揚的“從道不從君”2這種強烈的批判精神彼時尚未出現(xiàn)或未得到普遍認可。

不過，拋開君臣關(guān)系這種狹隘的政治公共關(guān)系不論，春秋時人普遍認為政治公共領(lǐng)域應該遵循義的原則，尤其是在選拔人才方面。如前所言，在王國維所說的周代四大道德觀念中，“賢賢”特別與義的觀念相關(guān)，即是就此而言?！秶Z·晉語四》載：“夫趙衰三讓不失義。讓，推賢也。義，廣德也。”趙衰禮讓推賢，被認為不失義?！蹲髠鳌氛压四贻d：晉韓宣子卒，魏獻子（魏舒）為政，舉用一批賢人為大夫，其中有他的兒子魏戊，魏獻子把梗陽這個縣分封給了魏戊。魏獻子擔心別人以為他偏私，不夠公正?？鬃印奥勎鹤又e也，以為義，曰：‘近不失親，遠不失舉，可謂義矣?！笨鬃诱J為他舉用人才遵循了“義”的原則，既不避諱與自己有血親關(guān)系的魏戊，亦沒失去與自己關(guān)系疏遠的人才。與魏獻子“近不失親”相反的例子，《左傳》昭公十四年載孔子對叔向的稱贊：“叔向，古之遺直也。治國制刑，不隱于親。三數(shù)叔魚之惡，不為末減。曰義也夫，可謂直矣！……殺親益榮，猶義也夫！”叔向治國理政，不隱瞞弟弟的貪污等劣行，孔子認為他遵循了“義”的原則。所謂“治國制刑”，表明“義”的原則特別與政治公共領(lǐng)域相關(guān)，它是治國理政應當遵循的基本原則。雖然這是孔子的評論，可以視為孔子思想的一個反應，但也不可否認，這應是春秋時人的普遍觀念。

“義”總是關(guān)涉家國公私之間的張力，總是與公共事務有關(guān)。義的原則往往要求行動主體不能考慮個人或家族的私人恩情，在極端的情景中，甚至要求斬斷個人或家族的恩情尤其是血緣親情。比如，《左傳》哀公五年載：范昭子之臣王生雖然厭惡張柳朔，但他還是在范昭子面前推薦張柳朔為柏人宰。這引起了范昭子的困惑，“夫非而仇乎？”王生的回答是：“私仇不及公，好不廢過，惡不去善，義之經(jīng)也。臣敢違之？”這是說，私人恩怨不能用在公共事務上，不能因為喜好某人而掩蓋其過錯，亦不能因為厭惡某人而廢棄其優(yōu)點。王生把這歸于“義之經(jīng)也”，說明“義”的原則要求人們在公共事務中，不能參雜私人恩怨，這為當時道德觀念所稱贊。

石碏“大義滅親”的事跡，更能彰顯公義與私情的沖突與決斷?！蹲髠鳌冯[公四年載：

四年春，州吁弒桓公而立?！萦跷茨芎推涿?，厚問定君于石子。石子曰：“王覲為可。”曰：“何以得覲？”曰：“陳桓公方有寵于王，陳、衛(wèi)方睦，若朝陳使請，必可得也?！焙駨闹萦跞珀悺ＪF使告于陳曰：“衛(wèi)國褊小，老夫耄矣，無能為也。此二人者，實弒寡君，敢即圖之?！标惾藞?zhí)之而請蒞于衛(wèi)。九月，衛(wèi)人使右宰丑蒞殺州吁于濮，石碏使其宰獳羊肩蒞殺石厚于陳。君子曰：“石碏，純臣也。惡州吁而厚與焉?！罅x滅親，其是之謂乎！”

據(jù)《左傳》隱公三年載：“公子州吁，嬖人之子也，有寵而好兵?！?、奢、淫、泆，所自邪也?！敝萦鯕⒘耸中l(wèi)桓公而自立為君，但未能和其民。石厚從州吁游，因請教其父石碏如何安定民心，以便使州吁坐穩(wěn)君位。石碏以朝陳使請覲王之計，讓陳人逮捕了州吁和石厚，衛(wèi)人得以處死州吁，而石碏也派家臣處死了自己的兒子石厚。如前所言，“君義”這是春秋時人對君主的道德要求，顯然，州吁并非義君。所以人們高度評價石碏，謂之“純臣”和“大義滅親”。

綜上所述，“義”在春秋時代起初是作為君長的道德要求而被強調(diào)的，其基本含義就是賢能；當然，賢能這一品質(zhì)自然包含了能夠推舉任用賢能之士；因此，在以后的發(fā)展過程中，義的觀念更多地與推舉賢人有關(guān)，它是公共事務領(lǐng)域中的道德觀念。這一點，直接影響了儒、墨兩家，為儒、墨兩家所認可和繼承，兩家的區(qū)別僅在于，儒家在崇尚“賢賢”的同時，猶尊重傳統(tǒng)的“親親”和“尊尊”；而墨家則更為激進，以“尚賢”為唯一原則，要求打破傳統(tǒng)的血緣和等級關(guān)系，這也是墨家“貴義”的原因所在。

三、智、仁、勇：春秋時代的貴族美德

春秋時代的中國人崇尚的德目較多，比較豐富?！秶Z·周語下》提到敬、忠、信、仁、義、智、勇、孝、教、惠、讓等十一種美德，《國語·楚語下》講到六種似是而非的“美德”和與之相對的真正的美德，后者是：信、仁、智、勇、衷、淑。這其中都提到了后來儒家非?？粗氐摹爸?、仁、勇”三達德1。實際上，在春秋時代，智、仁、勇是所有德目中最為推崇的貴族美德，而且，三德在春秋時代相提并論已很常見。

我們先看智、仁、勇等品質(zhì)的具體內(nèi)涵。首先是“智”或“知”?！蹲髠鳌贰爸薄爸恰辈环郑宰鳌爸保ǖ滦粤x的智亦作“知”）?！秶Z》則“知”、“智”有所區(qū)分，或作“知”，或作“智”（德性義的多“智”）?！墩f文·矢部》：“知，詞也。從口從矢。”段《注》云：“識敏，故出于口者疾如矢也?！笨梢姡爸钡淖置婧x就是見識敏銳，表達敏捷。《釋名·釋言語》：“智，知也，無所不知也?！薄爸恰笔菬o所不知，也就是對所有事物都見識敏銳。這是“知”“智”之字面含義。我們再看春秋時人對它的理解?！秶Z·周語下》云“言智必及事”、“事建能智”；《晉語六》云“事廢為不智”，《魯語上》云“智者處物……不知而不能問，非智也”。由此可見，是智與否，需要體現(xiàn)在對事、物有所見識，而且，這種見識能夠促成事功?！冻Z下》云“詐而不智”，這表明欺詐不是智?！蹲髠鳌烦晒吣暝啤爸缓γ瘛?，這表明損害民人利益的行動不是智。成公十七年又云“鮑莊子之知不如葵，葵猶能衛(wèi)其足”，這表明能自我保護有時是智的一種表現(xiàn)。定公四年云“動無令名，非知也”，這表明給行動主體帶來壞聲譽的行動不是智。以上是春秋時人對智德的理解，也是春秋時代智德的基本內(nèi)涵。

其次是“仁”。概括起來，春秋時代“仁”有兩個方面的內(nèi)涵。其一，仁與血緣關(guān)系的親親之愛相關(guān)?！秶Z·晉語一》載驪姬饞譖太子申生于晉獻公：“為仁與為國不同。為仁者，愛親之謂仁；為國者，利國之謂仁。故長民者無親，眾以為親。茍利眾而百姓和，豈能憚君？”這里實際上分別了仁的兩種含義，首先是“為仁者，愛親之謂仁”，前一個“仁”似當讀作“人”，意思是說作為一個人來說，愛親就是仁。這個界定應該是仁的較為原初的含義，而且它具有普遍性，亦即只要是人就適用。其次是“為國者，利國之謂仁”，這應是仁的后起之義，而且，它不具有普遍性，只適用于為國者。驪姬在此向晉獻公饞譖申生，說他有弒君父之心，將為利國惠民而不惜犧牲親親之恩。申生當然并無此意，反而是驪姬有害申生之心。后來有人勸說申生逃亡，被他否決，其中一個原因即在于申生認為“仁不怨君”1。這里的君就是其父，因此，實際上應該理解為“仁不怨父”，這與“愛親之謂仁”，是一個意思，這也說明仁的原初含義似當源于親親之愛。其二，愛是仁的基本含義，但在春秋時代，它已經(jīng)不在限于親親之愛，前所引“為國者之仁”已說明了這一點。再如，《左傳》僖公十四年云：“幸災，不仁?！闭压暝疲骸白幽居械溔酥模溆腥嗜酥??！闭压吣暝疲骸叭收邭⑷艘匝谥r，猶弗為也。今吾子殺人以興謗，而弗圖，不亦異乎？”哀公七年云：“大所以保小，仁也?！バ蝗省！薄秶Z·周語中》云“仁所以保民也”，又云“以怨報德，不仁”；《楚語上》云“明慈愛以導之仁”；這些用法無不表明，仁有惻隱、同情、仁厚、慈愛、愛護、保護之義，而且這種愛的范圍不限于親親。應該說，仁的上述兩方面的內(nèi)涵，皆為孔門儒家所繼承和強調(diào)，一方面講“孝弟也者，其為仁之本與”，另一方面講仁者“愛人”2。

最后是“勇”的含義和道德內(nèi)涵。其一，“勇”的一般的道德內(nèi)涵就是有勇氣和勇心，在春秋時代主要體現(xiàn)在戰(zhàn)場上。如《左傳》定公十二年云：“殿而在列，其為無勇乎？”文公十二年云：“趙穿當軍門呼曰：‘死傷未收而棄之，不惠也。不待期而薄人于險，無勇也。”但是，勇并不等于假借外力或逞強凌弱。文公六年云：“介人之寵，非勇也。”定公四年云：“違強陵弱，非勇也?！逼涠?，“勇”在春秋時代尤其與主體“期死”有關(guān)，也就是說，主體預期到有性命之憂而又能挺身而出。但不危及生命的行動，恐怕很難稱得上“勇”?！蹲髠鳌氛压贻d，當費無極以伍奢要挾其二子伍尚、伍員來自投羅網(wǎng)時，作為長子的伍尚明知是陷阱，但他還是挺身而出，其中的一個理由即是“勇”：“知死不辟，勇也”。《國語·晉語二》載申生受驪姬之害，但是他選擇面對死亡，因為在他看來“勇不逃死?！凶锊凰溃瑹o勇”?！稌x語七》載韓獻子推薦公族穆子做官，后者推辭，其理由是“勇不能死”，亦即他茍且偷生，沒有勇德。其三，“勇”雖然與“期死”的決心和行動有關(guān)，但并非所有期死的行動和決心皆為勇德。《左傳》哀公十六年云：“率義之謂勇?！谒?，非勇也。”這表明，“勇”自身無獨立之價值，它必須為了一個可欲的目的才有價值。首先勇得符合“義”的價值和原則?！蹲髠鳌肺墓昝餮裕骸八蓝涣x，非勇也。”《國語·周語中》云：“以義死用謂之勇。”《周語下》云：“帥義能勇。”所有這些都無不表明，勇必須以義的價值和原則來范導，違背義的勇不叫“勇”，那是與勇相反的、似是而非的“毅”，“毅而不勇?！瓘娙谭噶x，毅也”3。其次，勇得遵守秩序，犯上作亂不是勇，“勇不作亂”4。其四，正因為勇必須以可欲的價值（如義和秩序）為目的才有意義，因此，當勇脫離了價值的范導，那么，它就只有消極的意義和負面的價值。此時以“勇”來評價人就是貶義。如文公十二年云：“趙有側(cè)室曰穿，晉君之壻也，有寵而弱，不在軍事，好勇而狂?！薄对秸Z下》載范蠡進諫越王勾踐云：“夫勇者，逆德也；兵者，兇器也；爭者，事之末也?！?/p>

如前所言，春秋時代智、仁、勇三德相提并論，已很常見，我們對這些相提并論的說法稍作分疏。

其一，春秋時人經(jīng)常會以“智、仁、勇”等道德品質(zhì)來約束和要求自身?！秶Z·晉語二》載申生受驪姬之譖，有性命之憂，人勸申生逃亡，申生認為不可，其理由關(guān)乎是否仁、智、勇：“吾聞之：‘仁不怨君，智不重困，勇不逃死。若罪不釋，去而必重；去而罪重，不智。逃死而怨君，不仁。有罪不死，無勇。去而厚怨，惡不可重，死不可避，吾將伏以俟命?！鄙晟J為逃亡行為不智、不仁、無勇；而他選擇坦然面對死亡，則是以智、仁、勇三德來要求自己。

其二，春秋時代在選拔人才，尤其是主政卿大夫時，非?？粗刂?、仁、勇三種美德。我們且看兩段材料：

（1）韓獻子老，使公族穆子受事于朝。辭曰：“厲公之亂，無忌備公族，不能死。臣聞之曰： ‘無功庸者，不敢居高位。今無忌，智不能匡君，使至于難，仁不能救，勇不能死，敢辱君朝以忝韓宗，請退也?！惫剔o不立。

（2）悼公使張老為卿，辭曰：“臣不如魏絳。夫絳之智能治大官，其仁可以利公室不忘，其勇不疚于刑，其學不廢其先人之職，若在卿位，外內(nèi)必平?！?

在（1）中，韓獻子老而致仕，推薦公族大夫穆子執(zhí)政，穆子辭卻，其理由是在晉厲公之亂中，他沒有做到智、仁、勇，因此無資格執(zhí)政。在（2）中，晉悼公請張老為卿，張老亦辭卻，他力薦魏絳主政，其理由亦是魏絳具有智、仁、勇的品質(zhì)，且博學于典章制度。在以上兩例中，“智”皆排在首位，這似乎也表明春秋時代選拔人才最為看重的品質(zhì)是智。

其三，春秋時人在思考和采取如何行動時，總是會事先考慮是否符合智、仁、勇。我們看三段材料：

（1）王奔鄖……鄖公辛之弟懷將弒王，曰：“平王殺吾父，我殺其子，不亦可乎？”辛曰：“君討臣，誰敢仇之？君命，天也。若死天命，將誰仇？……違強陵弱，非勇也。乘人之約，非仁也。滅宗廢祀，非孝也。動無令名，非知也。必犯是，余將殺女?！?/p>

（2）郄锜謂郄至曰：“君不道于我，我欲以吾宗與吾黨夾而攻之，雖死必敗，君必危，其可乎﹖”郄至曰：“不可。至聞之，武人不亂，智人不詐，仁人不黨?！笔枪式宰詺?。

（3）無極曰：“奢之子材，若在吳，必憂楚國，盍以免其父召之。彼仁，必來。不然，將為患。”王使召之，曰：“來，吾免而父?！碧木兄^其弟員曰：“爾適吳，我將歸死。吾知不逮，我能死，爾能報。聞免父之命，不可以莫之奔也；親戚為戮，不可以莫之報也。奔死免父，孝也；度功而行，仁也；擇任而往，知也；知死不辟，勇也。父不可棄，名不可廢，爾其勉之，相從為愈。”2

在（1）中，吳、楚之戰(zhàn)，楚人敗北，楚昭王奔隕，隕公辛之弟欲借此機會殺掉昭王以報家仇，但是，隕公辛不贊成，除了“君命”難為的理由之外，其理由就是如此行動不符合勇、仁、孝、智，具體言之：違強陵弱，不是真正的勇武；乘人之危，不夠仁厚；這樣做很可能帶來滅宗廢祀的后果，這是不孝；殺掉楚昭王，只會帶來弒君的惡名，這不明智。在（2）中，晉厲公欲除三郄之族，郄锜認為既然國君無道，主張以三郄族黨還攻國君，郄至卻不贊成，其理由亦在于如此做不符合武、智、仁，具體言之：犯上作亂絕非勇武的表現(xiàn)，欺詐也不等于智慧，結(jié)黨營私、濫殺無辜更非仁德。在第（3）中，費無極以伍奢為要挾，命令其二子伍尚、伍員前來送死。作為長子的伍尚明知是陷阱，但他選擇前往，并勸說了其弟伍員逃亡，其理由關(guān)乎孝、仁、智、勇。伍尚認為自己“奔死免父”這是孝，實則他明知不可能，但孝的道德義務要求他不得不如此做。但是，伍員卻不存在這種義務感，或至少沒那么強烈。這也證明了前文所析的一個觀點，春秋時代的孝的主體主要是嗣君或嗣子（嫡長子）。回到此處所討論的“智、仁、勇”三德，伍尚認為：弟弟逃亡以便將來復仇這是仁；自己和弟弟分工，己奔死，弟復仇，這是智；己知死不避，這是勇。也就是說，在此行動中，伍尚踐行了孝、智、勇三德，而伍員則踐行了仁、智二德。

其四，所謂“國之大事，在祀與戎”1，戰(zhàn)爭是春秋時代一個國家的頭等大事。如何才能有資格打戰(zhàn)乃至取得戰(zhàn)爭的勝利，春秋時人在討論這些問題時也經(jīng)常論及智、仁、勇?！秶Z·吳語》載包胥曰：“夫戰(zhàn)，智為始，仁次之，勇次之。不智，則不知民之極，無以銓度天下之眾寡；不仁，則不能與三軍共饑勞之殃；不勇，則不能斷疑以發(fā)大計?！背臧闶褂谠剑酵豕篡`咨詢戰(zhàn)何以可，包胥對之于“智、仁、勇”，而且強調(diào)“智為始，仁次之，勇次之”?？梢?，是否能贏得勝利，勇武自然重要，卻不是最重要的因素。

可見，無論是選拔人才還是取得戰(zhàn)爭的勝利，春秋時人都認為智、仁、勇三德最為重要，其中智尤為關(guān)鍵，居三德之首。實際上，春秋時人對如何行動才是智、仁、勇，在具體的情勢中，總會有不同的看法。這關(guān)乎審時度勢與實踐智慧。這就是為什么在春秋時代，“智”德較“仁”、“勇”兩德似乎更為重要，亦更為人們所重視的原因所在。

綜上所述，智、仁、勇是春秋時人最為重視的三種道德品質(zhì)，后來儒家所崇尚的“三達德”相提并論在此時已經(jīng)初步成形。具體言之：智與處事有關(guān)，它要求對事物考慮周全，謀慮深遠，形成見識，促進事功。仁當源自親親之愛，但早在春秋時代，它已不限于親親之恩，而指向更為廣泛的人群。尤其是對于為國者而言，仁的主要內(nèi)涵是愛護民人，促進民人的利益。孟子的仁政學說明顯發(fā)展仁的這一內(nèi)涵。勇主要體現(xiàn)在行動抉擇中的勇氣和勇心，但它自身無獨立價值，它必須符合義的原則才有價值；否則，勇只會帶來消極和負面的影響。這一點亦為孔子所繼承和發(fā)展。此外，相對于宗法封建的基本倫理道德禮、孝、忠乃至義等，智、仁、勇似乎是更加完滿的道德。因為，主體未能遵循禮、信、孝、忠、義等基本倫理規(guī)范，那就是不道德，甚至會招致懲罰；而主體未能做到智、仁、勇等，則僅表明主體乃平庸之輩，不合適擔當重任。從此也可看出，智、仁、勇更類似古希臘人所謂的美德（arete/virtue），因為它們體現(xiàn)了道德主體的卓越和優(yōu)秀（excellence）。

（責任編輯：周小玲）