周 耿

內(nèi)容提要 本文主要從三個層次來探討“無情”：“齊物”以去世俗之情；“坐忘”以忘世俗之情；“心齋”以順本性之情。這三個層次相互融通，“齊物”有利於“忘”，而“坐忘”也有利於齊物，同時，內(nèi)心虛靜、忘記一切，有利於順應(yīng)自然。這三個層次呈現(xiàn)出逐步提升的人性境界： 通過“齊物”去情，心中仍然有物；而“坐忘”卻是物我皆忘，忘記了一切。最後，回到現(xiàn)實(shí)生活中，名利、生死畢竟是不可避免的，那麼一切順應(yīng)自然，隨任情感的去來。

關(guān)鍵詞 莊子 無情 齊物 坐忘 心齋

早在商周時期，思想家們已對如何節(jié)制情欲進(jìn)行了初步探討?！渡虝じ咦陔廊铡氛h：“高宗肜日，越有雊雉。祖己曰：‘唯先格王，正厥事?！盵注]《尚書正義》，《十三經(jīng)注疏》(上)，北京中華書局1980版，第176頁。蔡傳解釋説：“格，正也，猶格其非心之格?！盵注]蔡沈《新刊四書五經(jīng)·書經(jīng)集傳》，北京中國書店1994年版，第94頁。盤庚再三勸導(dǎo)貪於安逸不肯遷都的臣民説：“猷黜乃心，無傲從康?！?《尚書·盤庚》)蔡傳解釋説：“汝猷黜乃心者，謀去汝之私心也?！盵注]同上書，第81頁?！吨芤住す?jié)卦》説：“節(jié)： 亨。苦節(jié)不可貞。”“安節(jié)，亨。”“甘節(jié)，吉，往有尚?！盵注]《周易正義》，《十三經(jīng)注疏》(上)，北京中華書局1980年版，第70頁。《周易》進(jìn)一步指出，情欲需要節(jié)制，但不可“爲(wèi)節(jié)過苦”[注]同上。，節(jié)制必須合乎中道，不能過度，最好是“節(jié)”而能安、“節(jié)”而能樂。

莊子在繼承以往節(jié)制情欲的思想的基礎(chǔ)上，提出了“無情”這一觀念。莊子説：

惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”莊子曰：“然。”惠子曰：“人而無情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！?《莊子·德充符》)[注]郭慶藩《莊子集釋》(上)，北京中華書局2004年版，第220～222頁。

莊子所説的“無情”並不是説不要任何情感，而是説情感要適度，不要因爲(wèi)好惡之情傷害了自己的身體，永遠(yuǎn)順應(yīng)自然而不要爲(wèi)自己的健康增添什麼。這與《周易·節(jié)卦》的思想類似。

其次，情可以分爲(wèi)世俗之情、本性之情。世俗之情指世俗人好生惡死、好利惡害等情感，而本性之情也就是性?！盁o情”指去除一切世俗情感。莊子説：“有人之形，無人之情。有人之形，故群於人；無人之情，故是非不得於身。眇乎小哉，所以屬於人也；謷乎大哉，獨(dú)成其天！”(《莊子·德充符》)聖人沒有好惡之情，不去分別人世間的是是非非，也不去謀劃算計(jì)別人，所以他完全用不上仁義禮智這些人爲(wèi)的手段，而是用天然的本性來護(hù)養(yǎng)自己，從而也保全了自己美好的天性。

並且，在莊子看來，只有擺脫一切世俗情感，纔能做到徹底的精神自由。莊子説：

曾子再仕而心再化，曰：“吾及親仕，三釜而心樂；後仕，三千鐘而不洎，吾心悲?！钡茏訂栰吨倌嵩唬骸叭魠⒄撸芍^無所縣其罪乎？”曰：“既已縣矣。夫無所縣者，可以有哀乎？彼視三釜三千鐘，如觀雀蚊虻相過乎前也！”(《莊子·寓言》)

儘管曾參是爲(wèi)親求祿，但是他的心已經(jīng)是有所牽掛，那些心裏毫無牽掛的人，心裏是不會有悲傷的，他們看待豐厚的俸祿就好比看待鳥雀蚊虻從面前飛過一樣。莊子認(rèn)爲(wèi)，無情是人性的最高境界，莊子説：“心不憂樂，德之至也?！?《莊子·刻意》)

那麼，如何做到“無情”呢？我們主要分三節(jié)來談：“齊物”以去世俗之情；“坐忘”以忘世俗之情；“心齋”以順本性之情。

一、 “齊物”以去世俗之情

人性之所以異化，人生之所以痛苦，就在於人有好生惡死、好利惡害的世俗情感。如何去世俗之情(以下簡稱“去情”)以復(fù)歸本性、解脫人生的痛苦就成爲(wèi)莊子考慮的問題。以下從用比較之心去情、齊物以去情兩個方面論述莊子去情復(fù)性的思想。

老子認(rèn)爲(wèi)，好惡之情的産生源於心受到外物的刺激，因此，只有不看重物質(zhì)利益、不顯露那些可以引起欲望的東西，纔能使得人性中的欲望不被挑起。老子説：“不貴難得之貨，使民不爲(wèi)盜；不見可欲，使民心不亂?！?《老子》三章)[注]樓宇烈《老子道德經(jīng)注校釋》，北京中華書局2008年版，第8頁。面對外物的誘惑老子甚至要求人們“塞其兌，閉其門”(《老子》五十二章)，閉目塞聽，不去聽也不去看，從而內(nèi)心的欲望也就不會被挑起，人們的本性也就不會被異化。

然而，“不見可欲”只能消極地抵制欲望的産生，人總是要在社會中生活，不得不面對“五色”、“五音”、“五味”，那麼，如何消解人們對外界的名利誘惑呢？莊子主張用比較之心去情?！肚f子·讓王》記載了這樣一個故事： 韓魏互相爭奪土地，昭僖侯十分憂慮。子華子問昭僖侯是否願意拿這樣一份盟約，拿到盟約的人將占有天下但也將失去拿盟約的手，昭僖侯説不拿。由此，子華子得出結(jié)論：“兩臂重於天下也，身亦重於兩臂?！眱杀壑仂短煜拢眢w重於兩臂，韓國遠(yuǎn)遠(yuǎn)輕於天下，昭僖侯所爭的那塊土地與整個韓國相比更微小，由此，昭僖侯爲(wèi)了那塊得不到的土地去憂愁痛苦是不必要的。好生惡死是人本能的、潛在的欲望，當(dāng)生命處於安全、健康的狀態(tài)時，好生的欲望往往被爭名奪利的欲望所掩蓋，子華子創(chuàng)設(shè)了一個特定的情境，用好生的欲望消解好利的欲望，“天下大利也，比之身即小”[注]《文子·上義》，李定生、徐慧君《文子校釋》，上海古籍出版社2004年版，第439頁。，從而解除了昭僖侯的憂慮之情。莊子抓住人有比較之心這一特點(diǎn)，拿生命與名利作比較，消減人們對名利的欲望。

現(xiàn)實(shí)中的人們是好利惡害的，既然如此，什麼纔是人真正的利益所在？莊子指出，名利是身外之物，過度追求名利只會給人帶來災(zāi)禍，只有真正認(rèn)識到養(yǎng)護(hù)本性纔是根本的利益所在，纔能真正地看輕名利富貴。

莊子認(rèn)爲(wèi)，當(dāng)人們認(rèn)識到名利屬於身外之物，是臨時寄存的東西，就不會去強(qiáng)求。莊子説：“軒冕在身，非性命也，物之儻來，寄者也。寄之，其來不可圉，其去不可止。故不爲(wèi)軒冕肆志，不爲(wèi)窮約趨俗，其樂彼與此同，故無憂而已矣。今寄去則不樂，由是觀之，雖樂，未嘗不荒也。故曰： 喪己於物，失性於俗者，謂之倒置之民。”(《莊子·繕性》)名利不是生命中所固有的東西，而是臨時寄存的外物。因此，當(dāng)名利來時不可推辭，當(dāng)名利走時也無法挽留。認(rèn)識到名利是身外之物，不是自己所能掌握得了的，因此對名利采取順其自然的態(tài)度，從而也就沒有憂愁。而世俗中的人們卻相反，爲(wèi)名利得失而悲樂，失去自己的清靜無欲本性，莊子把這種人稱作本末倒置的人。

其次，莊子認(rèn)爲(wèi)，現(xiàn)實(shí)人性是求福避禍的，當(dāng)人們認(rèn)識到過度追求名利會帶來禍患時，就不會去汲汲於求。莊子説：“直木先伐，甘井先竭?！薄白苑フ邿o功，功成者隳，名成者虧?！?《莊子·山木》)“名者，實(shí)之賓也，吾將爲(wèi)賓乎？”(《莊子·逍遙遊》)名是實(shí)的附屬品，因此沒有理由舍棄主要的而去取附屬的。因此，莊子主張“去功與名”(《莊子·山木》)。

再次，只有真正認(rèn)識到養(yǎng)護(hù)本性纔是真正的利益所在，而富貴名利卻是傷害本性的身外之物，纔能真正地看輕名利富貴。莊子説：“計(jì)其患，慮其反，以爲(wèi)害於性，故辭而不受也，非以要名譽(yù)也。堯、舜爲(wèi)帝而雍，非仁天下也，不以美害生也；善卷、許由得帝而不受，非虛辭讓也，不以事害己也。此皆就其利，辭其害，而天下稱賢焉，則可以有之，彼非以興名譽(yù)也?！?《莊子·盜跖》)人們之所以貪求名利是因爲(wèi)不知足，而不知足的根本原因在於沒有很好地反省自己已有的思想觀念。在莊子看來，正是因爲(wèi)人們認(rèn)識到富貴名利會損害自己的天性，因此他們纔會不去接受富貴名利?！皥颉⑺礌?wèi)帝而雍”、“善卷、許由得帝而不受”，並不是他們虛情假意地拒絶，而是他們認(rèn)識到養(yǎng)護(hù)本性纔是真正的利益所在，而富貴名利卻是傷害本性的身外之物。

“知足者，不以利自累也；審自得者，失之而不懼；行修於內(nèi)者，無位而不怍?！?《莊子·讓王》)真正自足自得的人，是不會爲(wèi)了外在的名利而憂患，相反，“禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣?！?《老子》四十六章)不知足是人們貪求名利的直接原因，而不知足是因爲(wèi)人們各自對怎樣纔算“滿足”有著自己的標(biāo)準(zhǔn)。莊子説：“道通其分也，其成也毀也。所惡乎分者，其分也以備；所以惡乎備者，其有以備。故出而不反，見其鬼；出而得，是謂得死。滅而有實(shí)，鬼之一也。”(《莊子·庚桑楚》)在莊子看來，所有事物的本分都是由大道分配的，人如果不滿足於自己的本分，向外追逐分外的東西，即便獲取了名利，也只能説是獲取了死亡而已。

從好利惡害現(xiàn)實(shí)人心出發(fā)去除情欲並不能從根本上使人們復(fù)歸天性。例如，以好生重於好利説服人們放棄對名利的過度追求只是一時之計(jì)，有可能加劇人們好生惡死之情。更重要的是，人之所以有好惡，究其根本是因爲(wèi)人有是非、有分別，而以心復(fù)性恰恰利用了人們比較之心、好利之心，從某個角度説，這強(qiáng)化了人們的是非分別之心，更深層次地異化了人們的本性。在莊子看來，只有用“齊物”來修養(yǎng)自身，從根本上去除分別之心，纔能去情。

齊物主要包括齊是非與齊生死，寬泛地説，是非不單指正確與錯誤，它可以指一切價值判斷，即好與壞。而生死可以説是最大的是非、最大的分別，正如王夫之所説：“物論不齊，依於仁義；仁義之辯，生乎是非；是非之爭，因乎利害；利害之別，極於生死。生死者，知之生死，而非天之有生死也?！盵注]王夫之《莊子解》，《老子衍·莊子通·莊子解》合刊本，北京中華書局2009年版，第99頁。齊生死是齊是非的極致，也是到達(dá)人性最高境界的最後一關(guān)。

那麼，莊子是如何論證萬物一齊的呢？首先，我們看到，物化理論是萬物一齊的理論基礎(chǔ)。莊子説：

夫若然者，又惡知死生先後之所在？假於異物，托於同體，忘其肝膽，遺其耳目。反復(fù)終始，不知端倪。(《莊子·大宗師》)

子來曰：“父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅於父母；彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉？夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踴躍曰：‘我且必爲(wèi)鏌邪！’大冶必以爲(wèi)不祥之金。今一犯人之形，而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以爲(wèi)不祥之人。今一以天地爲(wèi)大爐，以造化爲(wèi)大冶，惡乎往而不可哉！”(《莊子·大宗師》)

萬物的變化合於大道，人的産生與死亡也是這樣，假借不同的物質(zhì)，於是人産生了，而人的死亡不過是人所假借的那些東西又回到大自然而已，並且，這一物化過程“反復(fù)終始，不知端倪”。莊子給物化打了一個形象的比喻： 造物主就像一位鐵匠，把整個天地當(dāng)作冶金爐，把存在於天地之間的各種物質(zhì)冶鑄成人，又把人回爐重造爲(wèi)他物。正因爲(wèi)萬物都是互相轉(zhuǎn)化的，所以莊子在此基礎(chǔ)上把是非與生死齊同起來，莊子説：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰： 彼出於是，是亦因彼，彼是方生之説也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是，是以聖人不由而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰： 莫若以明。(《莊子·齊物論》)

任何一個事物既可以作爲(wèi)此方存在，又可以作爲(wèi)彼方存在，因此，彼方與此方是相對待而産生的。接下來莊子往前不合邏輯地跳了一大步，他由同一個事物在不同的關(guān)係中既可作爲(wèi)此方存在又可以作爲(wèi)彼方存在爲(wèi)依據(jù)，歪曲地得出“是亦彼也，彼亦是也”，彼和此是一樣的。既然彼和此是一樣的，那麼“彼亦一是非，此亦一是非”，彼和此的是非也是一樣的。莊子通過抽掉事物主體的辦法，把彼等同於此，從而進(jìn)一步把彼此是非齊同起來。彼此沒有各自的對立面，這叫做道的關(guān)鍵，一旦掌握了這個關(guān)鍵，就可以應(yīng)對無窮的是非爭論。

同理，在莊子看來，既然彼和此是一樣的，那麼生死也是一齊的。莊子説：

其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通爲(wèi)一。唯達(dá)者知通爲(wèi)一，爲(wèi)是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣，因是已。(《莊子·齊物論》)

一事物的毀滅的同時，産生了另一新的事物；同樣，一事物産生的同時，也就是另一事物的毀滅。莊子的這個觀點(diǎn)是非常辯證且深刻的，舉例説來，一把椅子被搗毀，這同時意味著一堆柴火産生了?？墒乔f子在這裏抽掉産生與毀滅的不同主體，徑直得出産生與毀滅是一樣的。

其次，莊子主要通過各種找尋事物的相同點(diǎn)的方法來論證萬物一齊。從根本上説來，事物之間各有不同，但是它們都是由道與陰陽二氣構(gòu)成的，從萬物的來源與構(gòu)成上來看，萬物之間是齊同的。莊子説：“是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者爲(wèi)之公?！?《莊子·則陽》)《爾雅》解釋説：“公……君也。”[注]《爾雅注疏》，《十三經(jīng)注疏》(下冊)，北京中華書局1980年版，第2568頁。在這裏“爲(wèi)之君”者、“爲(wèi)之紀(jì)”者就是指道，道支配陰陽二氣交合生成萬物。正因爲(wèi)萬物都是由道與氣生成和構(gòu)成的，因此，聖人崇尚齊一。莊子説：“故曰：‘通天下一氣耳?！}人故貴一?！?《莊子·知北遊》)

莊子不但從哲學(xué)的角度尋找事物的相同點(diǎn)，他甚至通過誇大事物的相同點(diǎn)的方法來論證萬物一齊。莊子説：

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然，惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。故爲(wèi)是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通爲(wèi)一。(《莊子·齊物論》)

對事物進(jìn)行肯定或否定代表著人的價值觀，事物本身無所謂正確與否，“物謂之而然”，是人們根據(jù)自己的需要進(jìn)行價值判斷，認(rèn)爲(wèi)它正確纔正確。因此，當(dāng)我們從不同角度去看待事物時，總會發(fā)現(xiàn)任何事物都有正確的一面、值得肯定的一面。莊子這裏緊緊抓住這一點(diǎn)，而不去看事物還有錯誤的一面、值得否定的一面，徑直得出結(jié)論説：“無物不然，無物不可。”沒有事物不是正確的，也沒有事物不是值得肯定的。莊子進(jìn)一步推論説，既然任何事物都是值得肯定的，那麼，無論是小草棒還是大柱子，無論是醜女還是美女，無論是寬宏、狡猾還是欺詐、怪誕，都是一樣的。莊子後學(xué)進(jìn)一步發(fā)揮了這一觀點(diǎn)：

以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之爲(wèi)稊米也，知毫末之爲(wèi)丘山也，則差數(shù)睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。(《莊子·秋水》)

從事物大的一面去觀察就會認(rèn)爲(wèi)它大，而且萬物也沒有什麼不是大的；從事物小的一面去觀察就會認(rèn)爲(wèi)它小，而且萬物也沒有什麼不是小的。如果懂得天地雖大，但在更大的東西面前也小如米粒；毫末雖小，但在更小的事物面前也大如山丘，那麼，事物之間相對差別的道理就明白了。從事物的功用的角度來看，就某種事物有用的一面去觀察就會認(rèn)爲(wèi)它有用，而且萬物沒有什麼是無用的；就某種事物無用的一面去觀察就會認(rèn)爲(wèi)它無用，而且萬物沒有什麼是有用的。懂得了東邊和西邊方向相反但又缺一不可，那麼就明白了事物各有功用的道理。從人們的價值取向來説，就某種事物正確的一面去看，就會認(rèn)爲(wèi)它正確，而且萬物沒有什麼不是正確的；從事物錯誤的一面去看，就會認(rèn)爲(wèi)它錯誤，而且萬物沒有什麼不是錯誤的。事物本身不存在差別，大小、有用無用、正確錯誤都是人的主觀判斷，從這個角度來説，任何事物相對於人來説都有兩面性，如果我們固執(zhí)地只看一面，那麼萬物都是一齊的。莊子把這種只找相同點(diǎn)的視角視作“以道觀之”，從道的角度看，其實(shí)也就是從“萬物一齊”的角度看，事物自然沒有貴賤之分。

莊子雖然知道任何事物之間都存在相同的一面，也存在不同的一面，但是他故意不去看事物之間不同的一面，而是強(qiáng)調(diào)尋找事物之間相同的一面，從而達(dá)到萬物一齊的目的。莊子説：

自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而遊心乎德之和；物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也。(《莊子·德充符》)

一旦懂得了萬物是一齊這一道理，那麼耳目就不會對事物進(jìn)行分別，從而也就沒有了好惡，人的精神也將處於大道的境界。

莊子通過“齊物”這一方法以求達(dá)到去情的目的，正如文子所説“齊生死則意不懾”[注]《文子·九守》，李定生、徐慧君《文子校釋》，第114頁。。一旦懂得了生死一齊的道理，死亡就不會影響自己恬淡的心境。而得道之人的精神境界的最重要的體現(xiàn)也就是“不知説生，不知惡死”(《莊子·大宗師》)，完全泯滅了是非的界限。據(jù)此，我們可以説，齊物論不是認(rèn)識論而是修養(yǎng)論，齊物不僅是個人修養(yǎng)的方法並且是一種修養(yǎng)所能達(dá)到的人性境界。

二、 “坐忘”以忘世俗之情

以上討論了有關(guān)如何去世俗之情的思想，本節(jié)將主要論述莊子如何通過“坐忘”的方式來忘世俗之情(以下簡稱“忘情”)。我們首先論述“坐忘”的內(nèi)容，其次對“坐忘”與“齊物”的關(guān)係做一梳理。

“坐忘”這一修養(yǎng)方法是通過孔子與顔回的一段對話提出來的?！肚f子·大宗師》載：

顔回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢樱q未也。”他日復(fù)見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂矣?！痹唬骸翱梢樱q未也?！彼諒?fù)見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顔回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。”仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也?！?/p>

顔回忘記了仁義禮樂，可是孔子並沒有過高的贊許，直到顔回説他“坐忘”時，孔子纔認(rèn)爲(wèi)顔回的精神修養(yǎng)達(dá)到了最高境界。那麼什麼是“坐忘”？顔回説，忘記了肢體，排除了視聽，拋棄了形體，不要智慧，和無所不通的大道化爲(wèi)一體，這就是“坐忘”。簡言之，“坐忘”就是無思無慮而物我兩忘。一旦達(dá)到了坐忘的精神境界，就沒有了是非好惡。成玄英解釋説：“同於大道，則無是非好惡；冥於變化，故不執(zhí)滯守常也?！?《莊子疏·大宗師》)一方面，與大道同一，就沒有了是非好惡；另一方面，懂得了一切事物是在不斷變化的這一道理，也就不會貪戀、不會執(zhí)著。

要達(dá)到“坐忘”的精神境界，莊子認(rèn)爲(wèi)需要一個漸修的過程，莊子説：

吾猶守而告之，三日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨(dú)；見獨(dú)而後能無古今；無古今而後能入於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其爲(wèi)物無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名爲(wèi)攖寧。攖寧也者，攖而後成者也。(《莊子·大宗師》)

成玄英解釋説：“外，遺忘也?！?《莊子疏·大宗師》)女偊教卜梁倚學(xué)道，經(jīng)過三天，卜梁倚忘卻了天下；再經(jīng)過七天，卜梁倚忘記了萬物；又經(jīng)過九天，卜梁倚忘卻了生命；忘卻生命後，就能具備空靈寧靜的心境；具備空靈寧靜的心境以後，就能夠領(lǐng)悟大道；領(lǐng)悟了大道以後，就能夠懂得古今無別；懂得了古今無別，就能進(jìn)入無生無死的精神境界。簡言之，通過忘天下、忘萬物直至忘卻生命，一步一步掃除內(nèi)心的各種欲望思慮，最終達(dá)到一種虛靜的心境，從而獲得大道。這一學(xué)道的過程是一個從量變到質(zhì)變的過程，從忘天下到忘卻生命這一過程類似於“漸修”，而“朝徹”就類似於禪宗所説的“頓悟”。漸修是頓悟的基礎(chǔ)，頓悟是漸修的完成。

可以説，“忘”是莊子人性修養(yǎng)的主要方法，在《莊子》一書中，多處體現(xiàn)了“忘”這一方法。莊子説：

忘足，屨之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會之適也；始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。(《莊子·達(dá)生》)

現(xiàn)實(shí)生活中總是有不適合自己的時候，那麼這個時候最好的辦法就是忘記自我。當(dāng)鞋子不合腳時，就忘掉自己的腳，自然感到鞋子很舒適；當(dāng)腰帶不合適時，忘掉自己的腰，自然感到腰帶舒適；而是非則是造成人們紛爭的主要原因，一旦當(dāng)人們的智慧達(dá)到忘記是非的境界時，自然感到心情很舒適。忘記是非原則，忘記年齡，人們就能立身於無窮的大道當(dāng)中，與大道融爲(wèi)一體。莊子説：“忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟?！?《莊子·逍遙遊》)並且，在莊子看來，最大的舒適是“忘適之適”，即忘掉了舒適的舒適。

莊子把“坐忘”從個人修養(yǎng)引向整個社會，他説：

以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，以忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難。(《莊子·天運(yùn)》)

首先要弄清楚“忘我”、“忘天下”的含義，陳鼓應(yīng)先生解釋爲(wèi)“讓父母不牽掛我”、“使天下安適”[注]陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》，北京中華書局1983年版，第365頁。，我們認(rèn)爲(wèi)這一解釋值得商榷。首先，它不合乎逐漸提升的孝的境界。在這裏，莊子依次敘説了孝的境界： 用尊敬的態(tài)度去行孝、發(fā)自內(nèi)心的愛去行孝、孝順父母但是忘記了自己是在孝順父母(在此一境界中，孝已融入了天性之中)，顯然，“讓父母不牽掛我”之孝與前三者不構(gòu)成逐漸提升的關(guān)係。其次，老子説：“道者，萬物之奧。善人之寶，不善人之所保?！柿⑻熳?，置三公，雖有拱璧，以先駟馬，不如坐進(jìn)此道?！?《老子》六十二章)莊子也説：“使道而可獻(xiàn)，則人莫不獻(xiàn)之於其君；使道而可進(jìn)，則人莫不進(jìn)之於其親?！?《莊子·天運(yùn)》)從老、莊的話可以看到，引導(dǎo)父母得道是最大的孝，而“忘我”、“忘天下”正是得道的表現(xiàn)。莊子在這裏由“孝”這一話題，引出了使父母“忘我”進(jìn)而使得天下人都“忘我”、都得道這一深廣的理想。如果我們換一個角度思考，也只有天下人都“坐忘”了、得道了，個人纔有可能完全徹底地“忘”。這就類似於佛教所説的“自度”、“度人”，只有天下人都成佛了，自己纔能最後成佛。度人是度己的重要方法，同時，度人也是度己的完成。

此外，莊子還強(qiáng)調(diào)，個人的修養(yǎng)與整個社會的治理是離不開的。莊子説：“泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖?！?《莊子·大宗師》)“忘”需要社會基礎(chǔ)，只有在一個有道的社會，人們纔能真正的互相忘記。

上文分別討論了“齊物”以去世俗之情與“坐忘”以忘世俗之情，那麼，兩種修養(yǎng)方法之間有何區(qū)別與聯(lián)繫？首先，我們認(rèn)爲(wèi)“坐忘”是“齊物”的前提。莊子説：

南郭子綦隱機(jī)而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顔成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也?！弊郁朐唬骸百龋灰嗌坪?，而問之也。今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟，而未聞地籟；女聞地籟，而未聞天籟夫！”(《莊子·齊物論》)

在《齊物論》一文中，莊子集中論述了萬物一齊的道理，但是在文章開頭，莊子卻先從南郭子綦“吾喪我”説起，這是爲(wèi)什麼呢？釋德清解釋説：“要齊物論，必以忘我爲(wèi)第一義也。”[注]釋德清《莊子內(nèi)篇注》，華東師範(fàn)大學(xué)出版社2009年版，第21頁。我們贊同釋德清的意見： 忘我是齊物的前提。在論述這個問題之前，我們先要弄清楚，“吾喪我”究竟是怎樣一種精神狀態(tài)。對此，學(xué)者們有著不同的意見，陳鼓應(yīng)先生解釋説：

“似喪其耦”，即意指心靈活動不爲(wèi)形軀所牽制，亦即意指精神活動超越於匹對的關(guān)係而達(dá)到獨(dú)立自由的精神境界。[注]陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》，第34頁。

吾喪我： 摒棄我見?！皢饰摇钡摹拔摇?，指偏執(zhí)的我。“吾”，指真我。由“喪我”而達(dá)到忘我、臻於萬物一體的境界。[注]同上書，第35頁。

曹礎(chǔ)基先生解釋説：

吾，指今日得道的我。我，指沒有忘己、忘功、忘名的我，亦即上面所説的“耦”。[注]曹礎(chǔ)基《莊子淺注》，北京中華書局2000年版，第16頁。

陳靜先生則認(rèn)爲(wèi)：

“我”是形態(tài)的，也是情態(tài)的。所謂“情態(tài)的我”，是指在社會的對象性關(guān)係中存在的“我”。……真正的我……也就是“吾”。

“形態(tài)的我”展示了“人”作爲(wèi)“物”的存在狀態(tài)。[注]陳靜《“吾喪我”——〈莊子·齊物論〉解讀》，《哲學(xué)研究》2001年第5期。

我們贊同曹先生的意見，南郭子綦説自己“吾喪我”，也就是前面描述的“喪其耦”。但是“吾喪我”的內(nèi)涵卻不僅僅只是指忘記成見、忘記功名或者説超越“物”的和社會性的存在，而是一種完全徹底的忘記，甚至連自身的存在也忘記了的“坐忘”。首先，我們來看成玄英的解釋，他在解釋“喪其耦”時説：“耦，匹也。謂身與神爲(wèi)匹，物與我爲(wèi)耦也。子綦憑幾坐忘，凝神遐想，仰天而歎，妙悟自然，離形去智，荅焉墜體，身心俱遣，物我兼忘，故若喪其匹耦也?！背尚⒄J(rèn)爲(wèi)，南郭子綦此時的精神狀態(tài)就是“坐忘”，“身心俱遣，物我兼忘”。其次，子游的話也印證了這一點(diǎn)，子游説：“先生您現(xiàn)在處於什麼精神狀態(tài)呢？形體固然可以像枯枝一樣不動，難道精神也可像死灰一樣，不存任何思慮嗎？”子游的問話其實(shí)就是對南郭子綦精神狀態(tài)的一種描述，心如死灰就是“坐忘”，把一切都忘記了，沒有任何思慮。

正因爲(wèi)子游達(dá)不到“坐忘”的境界，所以，南郭子綦説子游只瞭解人籟、地籟各有不同，而不能理解“天籟”。什麼是“天籟”？郭象解釋説：“夫天籟者，豈復(fù)別有一物哉？即衆(zhòng)竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳?！碧旎[不是別的，就是人籟、地籟。只不過天籟是站在道的立場上來看人籟、地籟，人籟、地籟雖然發(fā)出的聲音各有不同，但是從它們都是順己之自然發(fā)出來這個角度來説，它們又都是一樣的，因此，各種聲音可以等量齊觀，這就是“天籟”。簡言之，就是用“齊物”的角度看待事物，從各種不同的事物中尋找共通點(diǎn)，這就是“天籟”。南郭子綦認(rèn)爲(wèi)，只有做到了“坐忘”，纔能用齊物的心態(tài)看待萬事萬物。

其次，“齊物”有利於“坐忘”。郭象説：“同天人，均彼我，故外無與爲(wèi)歡，而荅焉解體，若失其配匹?！?《莊子·齊物論》)從這裏我們可以看出，做到了齊物，也就沒有了好惡，從而纔能“解體”，纔能“坐忘”。

合起來説，“齊物”與“坐忘”是相輔相成、互相促進(jìn)的。但是，齊物之境與坐忘之境還是有高下之分，齊物只是把萬物齊一了，猶有物在，而坐忘則是什麼都忘記了。莊子對人性的境界描述説：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以爲(wèi)未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以爲(wèi)有物矣，而未始有封也。其次以爲(wèi)有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。(《莊子·齊物論》)

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以爲(wèi)未始有物者，至矣，盡矣，弗可以加矣。其次以爲(wèi)有物矣，物以生爲(wèi)喪也，以死爲(wèi)反也，是以分已。其次曰始無有，既而有生，生俄而死；以無有爲(wèi)首，以生爲(wèi)體，以死爲(wèi)尻；孰知有無死生之一守者，吾與之爲(wèi)友。是三者雖異，公族也，昭景也，著戴也，甲氏也，著封也，非一也。(《莊子·庚桑楚》)

世俗人分辨是非、好好惡惡；境界高一層的人雖然心中有界限、有分別，但是他不曾有是非觀念，視死生爲(wèi)一體，這就是所謂萬物一齊的境界；境界更高一級的人心中有“物”的概念，但是混混沌沌，沒有分別觀念，那麼，最高的境界就是“有以爲(wèi)未始有物”，認(rèn)爲(wèi)從來不曾存在過事物，也就是忘卻了一切事物，即“坐忘”。從這裏可以鮮明地看到齊物與坐忘之境的高下區(qū)別。

並且莊子認(rèn)爲(wèi)，如果有意去思慮、去論證萬物是一齊的，這本身意味著內(nèi)心還沒有做到萬物一齊。莊子説：

勞神明爲(wèi)一而不知其同也，謂之“朝三”。何謂“朝三”？曰：“狙公賦芧，曰：‘朝三而暮四?！\(zhòng)狙皆怒。曰：‘然則朝四而暮三?！\(zhòng)狙皆悅?！泵麑?shí)未虧而喜怒爲(wèi)用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。(《莊子·齊物論》)

勞煩自己的精神去追求萬物一齊的境界，而不知道萬物本來就是一樣的，像這樣的人就好比不知道“朝三暮四”與“朝四暮三”本質(zhì)是一樣的愚蠢的猴子。因此莊子説：“故樂通物，非聖人也?！?《莊子·大宗師》)有意地追求萬物一齊，並以此爲(wèi)快樂，則是沒有忘情於物的表現(xiàn)，所以説這樣的人還不是聖人。

同樣，“未始有物”之“無”境雖屬人性之極高境界，可是莊子認(rèn)爲(wèi)，人性的修養(yǎng)仍然不能執(zhí)著於“無”，而要“無無”。莊子説：

光曜問乎無有曰：“夫子有乎？其無有乎？”光曜不得問，而孰視其狀貌，窅然空然，終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光曜曰：“至矣，其孰能至此乎！予能有無矣，而未能無無也。及爲(wèi)無，有矣。何從至此哉！”(《莊子·知北遊》)

一般説來，人的心性處於虛無狀態(tài)已經(jīng)是極高的思想境界了，但在莊子看來，這還不是最高的境界，莊子認(rèn)爲(wèi)還有一個連“虛無”都不復(fù)存在的思想境界。因爲(wèi)當(dāng)人們?nèi)バ蘖?xí)虛無境界時，仍然是以我的存在爲(wèi)基礎(chǔ)，仍然有一個“我”在。也正因爲(wèi)這個原因，莊子提出：“狗不以善吠爲(wèi)良，人不以善言爲(wèi)賢，而況爲(wèi)大乎！夫爲(wèi)大不足以爲(wèi)大，而況爲(wèi)德乎！”(《莊子·徐無鬼》)有意去使自己成爲(wèi)偉大的人，是無法成爲(wèi)偉大的人的，又何況去修養(yǎng)天性呢？在莊子看來，真正的聖人“不喜求，不緣道”(《莊子·齊物論》)，不去有意地勉強(qiáng)自己去遵循、追求大道，因爲(wèi)聖人已經(jīng)達(dá)到了“從心所欲，不踰矩”(《論語·爲(wèi)政》)[注]朱熹《論語集注》，《四書章句集注》，北京中華書局1983年版，第54頁。的境界了。

莊子用描述萬物生成論的語言給我們展現(xiàn)了一個不斷探索的人性境界，莊子説：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。(《莊子·齊物論》)

陳鼓應(yīng)先生翻譯説：“宇宙有一個‘開始’，有一個未曾開始的‘開始’，更有一個未曾開始那‘未曾開始’的‘開始’。宇宙最初的形態(tài)有它的‘有’，有它的‘無’，更有未曾有‘無’的‘無’，更有未曾有那‘未曾有無’的‘無’。忽然間發(fā)生了‘有’‘無’，然而不知道‘有’‘無’果真是‘有’果真是‘無’?！盵注]陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》，第73～74頁。陳先生主要從宇宙起源的角度解釋了這段話。結(jié)合前文對人性境界的分析可以看到，莊子在這裏並不是要去探討萬物的起源，而是以萬物起源的方式去描述人性的境界。如果説萬物之初是人性修養(yǎng)的極高境界，那麼，還有一個不曾有這個開始的人性境界，還有一個“不曾有一個開始”也沒有的人性境界。如果説“無”是一個很高的境界，那麼，在莊子看來，還有一個不曾有“無”的境界，還有一個連“不曾有無”也沒有的境界。莊子在這裏反復(fù)申述的也就是要求人們不斷地破執(zhí)，不斷地消除思慮，直至一個沒有任何思慮的人性境界。

莊子的這一思維方式類似於禪宗常説的“不執(zhí)著於執(zhí)著”。世俗人有執(zhí)著、有分別，那麼，禪宗主張破執(zhí)，不要執(zhí)著，不要去分別。但是如果心裏老揣著“不執(zhí)著”這個念頭，那仍然是有執(zhí)著。這就是所謂執(zhí)著於“不執(zhí)著”，究其實(shí)質(zhì)也就是沒有把不執(zhí)著這一原則化入天性中去。因此，禪宗主張“不執(zhí)著於不執(zhí)著”，通過不斷的破執(zhí)，以達(dá)到隨心所欲而不分別的境界。

那麼，莊子爲(wèi)什麼要把人性修養(yǎng)的境界類比於萬物生成的最初狀態(tài)呢？我們先來看《莊子·田子方》中的一段對話：

孔子見老聃，老聃新沐，方將被髮而乾，慹然似非人?？鬃颖愣?，少焉見，曰：“丘也眩與？其信然與？向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立於獨(dú)也?！崩像踉唬骸拔徇[心於物之初。”

在這段對話中，老子對孔子説：“我的精神在萬物産生之初的狀態(tài)裏遨遊?！笨鬃釉儐栠@是什麼意思，接下來，老子描述了大道支配陰陽二氣交合産生萬物的情形，同時指出道在萬物産生時的作用。從這裏可以看出，所謂“遊心於物之初”也就是在大道的境界裏遨遊，同時也就是“形體掘若槁木，似遺物離人而立於獨(dú)”的“坐忘”之境。而“坐忘”的含義也就是忘記一切，沒有任何思慮。在沒有任何一物這一點(diǎn)上，萬物生成的最初狀態(tài)與人性的最高境界上是一致的。同時，根據(jù)莊子的萬物生成論，在萬物還沒有産生之前，道就已經(jīng)存在了，因此，莊子也把人性的這一境界稱作得道或遊於大道[注]參考拙文《“道生、物形”論： 先秦道家萬物生成論的基本模式及其理論意義》，《國學(xué)學(xué)刊》2016年第4期。。簡言之，“坐忘”、遊於大道、處於宇宙的最初狀態(tài)都是對人性最高境界的描述，本質(zhì)上是一致的。而莊子從宇宙的最初狀態(tài)這一角度來描述人性的境界，更深刻地反映了“反”或者説“歸根”這一莊子哲學(xué)的根本思維，體現(xiàn)了人性來源與復(fù)歸的衍化結(jié)構(gòu)。

《莊子·天地》的這段話鮮明地體現(xiàn)了這一結(jié)構(gòu)：

泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴；喙鳴合，與天地爲(wèi)合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。

在這一段中，莊子先論述了萬物的起源及人性的來源，接下來莊子明確指出： 人性修養(yǎng)的最高境界就如同宇宙最開始的狀態(tài)，與萬物生成的最初狀態(tài)相同就能保持虛靜，能保持虛靜也就沒有了是非好惡，從而與天地融爲(wèi)一體。《列禦寇》篇也説：“彼至人者，歸精神乎無始，而甘冥乎無何有之鄉(xiāng)?！蹦切┧枷刖辰缱罡叩娜耍屪约旱木駨?fù)歸到萬物還沒有開始、一無所有的境界。

並且，在莊子那裏，萬物生成的最初狀態(tài)不僅是心性最高境界的表現(xiàn)，還是一種心性修養(yǎng)的方法。例如，莊子説：“遊於無有?！?《莊子·應(yīng)帝王》)“修行無有。”(《莊子·大宗師》)

三、 順本性之情

從理論的角度説，人可以通過齊物去情，通過坐忘忘情，但是從現(xiàn)實(shí)層面來講，名利是人生存的必需品，而好生惡死、追求長壽是人作爲(wèi)一個生物體所固有的欲望，正如《禮記·禮運(yùn)》説：“飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也?！盵注]《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》(下冊)，北京中華書局1980年版，第1422頁。《鶡冠子》也説：“所謂人者，惡死樂生者也?！盵注]黃懷信《鶡冠子匯校集注》，北京中華書局2004年版，第4頁。人生而有情有欲，要想完全去情、忘情也是不可能的，因此莊子主張順應(yīng)本性之情(以下簡稱“順情”)，也即順性，即順應(yīng)人的清靜本性。而前面所講的“去情”、“忘情”之“情”是指現(xiàn)實(shí)人性中的情，是過度的情。

順情或者説順性可以從兩個角度來説。第一，順應(yīng)自身的清靜無欲的天性。順性表現(xiàn)爲(wèi)對名利、生死的超脫。在《莊子·天地》中，堯順應(yīng)自身清靜無欲的天性，所以他辭去了華封人所給予的富貴長壽的祝福。並且，在莊子看來，一個順應(yīng)自身清靜無欲的天性的人，同樣也不會把生死掛於懷中。莊子説：“得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂縣解也?！?《莊子·大宗師》)得到了生命那只是順應(yīng)了時機(jī)，失去生命那只是順應(yīng)了自然。安於時機(jī)，順應(yīng)自然，內(nèi)心不因爲(wèi)生命的降臨與失去而哀樂，莊子把這種擺脫了生老病死牽累的精神自由狀態(tài)稱作“縣解”。

然而，在莊子看來，順性之人的行爲(wèi)有兩種，前一種人，例如孔子自己做到了順應(yīng)自身天性，也即“從心所欲，不踰矩”，但他同樣要求別人也達(dá)到這種境界。莊子認(rèn)爲(wèi)，這猶有執(zhí)著，這只做到了順己之性，沒有做到順物之性。最好的方式應(yīng)該是既順己之性又順應(yīng)萬物之性，能夠引導(dǎo)他人達(dá)到這種境界最好，達(dá)不到就不要勉強(qiáng)，當(dāng)然，究其最終目的，還是希望能夠引導(dǎo)他人也能夠達(dá)到這種境界。關(guān)於這一區(qū)別，堯與華封人的故事中有鮮明的體現(xiàn)：

堯觀乎華。華封人曰：“嘻，聖人！請祝聖人。使聖人壽。”堯曰：“辭?！薄笆孤}人富?！眻蛟唬骸稗o?！薄笆孤}人多男子?！眻蛟唬骸稗o?！狈馊嗽唬骸皦?、富、多男子，人之所欲也。女獨(dú)不欲，何邪？”堯曰：“多男子則多懼，富則多事，壽則多辱。是三者，非所以養(yǎng)德也。故辭。”封人曰：“始也我以女爲(wèi)聖人邪，今然君子也。天生萬民，必授之職。多男子而授之職，則何懼之有！富而使人分之，則何事之有！夫聖人鶉居而鷇食，鳥行而無彰，天下有道，則與物皆昌；天下無道，則修德就閑。千歲厭世，去而上仙，乘彼白雲(yún)，至於帝鄉(xiāng)。三患莫至，身常無殃，則何辱之有！”封人去之。堯隨之，曰：“請問?！狈馊嗽唬骸巴艘眩　?《莊子·天地》)

第一層，堯順應(yīng)自身清靜無欲的天性，所以他拒絶了華封人所給予的富貴長壽的祝福。這另一境界可以説是很高了，但是，堯只做到了順應(yīng)自身的天性，沒有做到順應(yīng)萬物的天性。這另一境界體現(xiàn)爲(wèi)： 不去拒絶富貴、長壽、多男子，男子多，都安排他們適當(dāng)?shù)穆殬I(yè)；自己富有了，就把財物分給衆(zhòng)人；長壽就修養(yǎng)心性，學(xué)習(xí)大道，這樣就沒有什麼憂患了。

這裏我們論述了順性的兩種類型及兩者的區(qū)別，以下重點(diǎn)論述順物之性，即“心齋”。順物之性，這裏所説的“物”可以從兩個角度説： 其一，從理想社會的角度來説，人們本性純樸，順物之情就體現(xiàn)爲(wèi)順應(yīng)人們的天性。其二，從現(xiàn)實(shí)社會的角度説，順物之性體現(xiàn)爲(wèi)順應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會或者説現(xiàn)實(shí)社會中的人們?！靶凝S”主要是指如何去順應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會。莊子認(rèn)爲(wèi)，只有“形充空虛，乃至委蛇”，只有做到內(nèi)心虛靜，纔能做到順應(yīng)。

“心齋”這一修養(yǎng)方法是通過孔子與顔回的一段對話提出來的。衛(wèi)君施政暴虐，顔回準(zhǔn)備去衛(wèi)國勸導(dǎo)衛(wèi)君，救衛(wèi)人於水火，因此向孔子辭行，故事就是發(fā)生在這一背景之下?？鬃訂栴喕赜檬颤N方法來勸導(dǎo)衛(wèi)君，顔回先後提出一些方法：“端而虛，勉而一”；“內(nèi)直外曲”?？墒沁@些方法都被孔子所否定，於是孔子向顔回提出了“心齋”這一方法。什麼是心齋？《莊子·人間世》載：

回曰：“敢問心齋?！?/p>

仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”

顔回曰：“回之未始得使，實(shí)自回也；得使之也，未始有回也。可謂虛乎？”

夫子曰：“盡矣！吾語若： 若能入遊其樊而無感其名，入則鳴，不入則止。無門無毒，一宅而寓於不得已，則幾矣。絶跡易，無行地難。爲(wèi)人使易以僞，爲(wèi)天使難以僞。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內(nèi)通而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也，禹舜之所紐也，伏戲、幾蘧之所行終，而況散焉者乎！”

精神專一，不僅要用耳朵來聽，更要用心去領(lǐng)悟；不僅要用心去領(lǐng)悟，更要“聽之以氣”。什麼是“聽之以氣”？莊子認(rèn)爲(wèi)，萬物形成之前天地間只是一片混沌之氣，而人性修養(yǎng)的最高境界也就是要達(dá)到萬物生成前的最開始的狀態(tài)，即混混沌沌、無思無慮的狀態(tài)。莊子説：“性修反德，德至同於初?！?《莊子·天地》)這裏“聽之以氣”即指一種無思無慮的、虛靜的精神狀態(tài)，用這種精神狀態(tài)來應(yīng)對萬物、來處事，也即莊子在這裏所説的“虛而待物”。當(dāng)人的精神處於這一狀態(tài)時，耳朵只用來聽，心只用來感應(yīng)萬物，言下之意，人的感官只是發(fā)揮一般的作用，而不去做過多的思慮分別。當(dāng)人處於這種虛靜的狀態(tài)時，道就來到人心中了。

簡言之，心齋就是用虛靜的心態(tài)去處事。那麼這一方法與顔回所提出的處事方法有何不同呢？或者説顔回所提出的方法最大的缺點(diǎn)在哪兒呢？莊子借孔子的口批評説：“猶有師心者也。”師心即效法成心。雖然顔回提出的方法一個比一個好，但他始終執(zhí)著於要教化好衛(wèi)君，這便是顔回的成心。在莊子看來則不然，“入則鳴，不入則止”，衛(wèi)君能采納建議就講，不能采納就不講，不要執(zhí)著於一定要衛(wèi)君接受意見。其次，原則雖好，但也不要執(zhí)著於原則，即便這些原則是正確的，一切要順著來。處事不能有任何成心，“有心而爲(wèi)之，其易邪”？正基於此，孔子提出“心齋”這一原則來教導(dǎo)顔回。並且，孔子認(rèn)爲(wèi)，自己還是把“心齋”作爲(wèi)外在的原則教給顔回，他擔(dān)心顔回執(zhí)著於這個原則，“爲(wèi)人使易以僞，爲(wèi)天使難以僞”，爲(wèi)人爲(wèi)的外在的原則驅(qū)使容易作假，只有受自己天性的驅(qū)使就難以作假?？鬃酉Ｍ喕赝ㄟ^修養(yǎng)把“心齋”這一原則化入自己的天性之中，只有這樣纔會處事順利。

綜上所述，從理想社會的角度來説，順應(yīng)自身的天性也就順應(yīng)了萬物的天性。例如説，統(tǒng)治者清靜無爲(wèi)，老百姓們“鼓腹而遊”，無知無欲，這就是統(tǒng)治者順應(yīng)了自身的天性，從而也就順應(yīng)了老百姓的天性，也即“無爲(wèi)而無不爲(wèi)”。從這個角度説，順應(yīng)自身的天性與順應(yīng)萬物的天性在本質(zhì)上是一致的，是一體兩面的關(guān)係。從現(xiàn)實(shí)社會的角度來説，順物之情之“物”指的是現(xiàn)實(shí)社會，面對的是欲望洶洶的現(xiàn)實(shí)人性，做到了順應(yīng)自身的天性，即清靜無欲，不執(zhí)著，也就能夠順應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會。

二、三兩節(jié)分別討論了“坐忘”與“心齋”這兩種人性修養(yǎng)方法，那麼，二者是相同還是不同呢？任繼愈先生認(rèn)爲(wèi)：

由此可見“坐忘”就是“外生”，就是“無己”?！撬?引者注： 指“心齋”)的落腳點(diǎn)仍是“無己”，所謂“未始有回”，也就是顔回把自己忘掉了，心中不再有顔回。所以“心齋”與“外生”、“坐忘”在本質(zhì)上是一回事。[注]任繼愈《中國哲學(xué)發(fā)展史(先秦)》，人民出版社1983年版，第462～463頁。

徐復(fù)觀先生認(rèn)爲(wèi)：

《逍遙遊》的“無己”，即是《齊物論》中的“喪我”，即是《人間世》中的“心齋”，亦即是《大宗師》中的“坐忘”。[注]徐復(fù)觀《中國人性論史》，華東師範(fàn)大學(xué)出版社2005年版，第243頁。

馮友蘭先生則認(rèn)爲(wèi)：

“坐忘”的方法是靠否定知識中的一切分別，把它們都“忘”了，以達(dá)到心理上的混沌狀態(tài)。[注]馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》(上)，人民出版社1998年版，第415頁。

《莊子》中所説的修養(yǎng)方法，也是兩種： 一種叫“心齋”，一種叫“坐忘”?！サ羲紤]和欲望，就是所謂“心齋”。這和“坐忘”的方法是不同的。一般都認(rèn)爲(wèi)這兩種方法是一致的，其實(shí)是兩回事。[注]同上書，第422～423頁。

任先生與徐先生的觀點(diǎn)一致，認(rèn)爲(wèi)“心齋”與“坐忘”本質(zhì)上是一樣的，就是“無己”。而馮先生則相反，認(rèn)爲(wèi)“心齋”與“坐忘”是兩回事。從以上引述我們可以看到學(xué)術(shù)界對於“心齋”與“坐忘”這兩種方法的異同並沒有取得一致的看法，下面我們將結(jié)合前文所做的論述以及前輩學(xué)者的看法探討二者的異同。

我們認(rèn)爲(wèi)，“心齋”與“坐忘”這兩種修養(yǎng)方法並非是兩回事，而是有著實(shí)質(zhì)性的共通點(diǎn)。第一，“心齋”和“坐忘”都是要求人們排除思慮，處於一種無思無慮的虛靜狀態(tài)?！靶凝S”的內(nèi)涵包括：“聽止於耳，心止於符”，“徇耳目內(nèi)通而外於心知”。“心齋”要求人們不要去思慮分別，而要把視聽引向內(nèi)心，排除智巧?！白币惨笕藗儭镑砺斆鳌?、“去知”。

第二，“心齋”的核心是虛靜，那麼最大的虛就是忘卻自己。所以，當(dāng)顔回領(lǐng)悟到“未始有回”時，得到了孔子的極大稱贊。而“坐忘”也是要求人們“墮肢體”、“離形”，要求人們忘卻自己的形體。

從以上分析看到，“心齋”和“坐忘”都主張排除思慮、忘卻形體，當(dāng)內(nèi)心虛靜到極致時也就忘卻了一切，因此，二者在本質(zhì)上是一致的。並且，二者既是如何得道的方法又是得道以後達(dá)到的境界。排除思慮、忘卻形體是得道的方法，同時沒有思慮、忘卻形體又是得道後的表現(xiàn)。因此我們説馮先生的觀點(diǎn)值得商榷，而任、徐兩位先生的觀點(diǎn)有一定的正確性，但也不全對，因爲(wèi)兩位先生忽略了“心齋”與“坐忘”的區(qū)別。兩者區(qū)別體現(xiàn)爲(wèi)：

第一，“心齋”是一種處事的方法，主張用虛靜的心態(tài)來處事，一切順應(yīng)外物。而“坐忘”則是一種自我的精神修養(yǎng)方法，主要針對自己。

第二，“坐忘”是把一切都忘掉，物我俱忘。而“心齋”是一種處事方法，即便虛靜到極致，把個人成見都忘記了，“未始有回”，但仍要回到現(xiàn)實(shí)中去處理事情。從這個意義上説，“心齋”是“坐忘”以後，在現(xiàn)實(shí)中的運(yùn)用。如果結(jié)合“顔回出使”這一具體語境，“心齋”更側(cè)重於把內(nèi)心的成見忘掉。

總之，得道之人是立體的、多面的，他在不同情況下有不同表現(xiàn)?！靶凝S”、“坐忘”是得道後的不同表現(xiàn)，其一表現(xiàn)爲(wèi)處事之道，其一表現(xiàn)爲(wèi)自我修養(yǎng)之道。

總結(jié)全文，本文主要從三個層次來探討“無情”：“齊物”以去世俗之情；“坐忘”以忘世俗之情；“心齋”以順本性之情。這三個層次相互融通，“齊物”有利於“忘”，而“坐忘”也有利於“齊物”，同時，內(nèi)心虛靜、忘記一切，有利於順應(yīng)自然。這三個層次呈現(xiàn)出逐步提升的人性境界： 通過“齊物”去情，心中仍然有物；而“坐忘”卻是物我皆忘，忘記了一切。最後，回到現(xiàn)實(shí)生活中，名利、生死畢竟是不可避免的，那麼一切順應(yīng)自然，隨任情感的去來。