錢 捷

（中山大學(xué)哲學(xué)系[珠海]）

一

曾幾何時，普特南的“甕中之腦（the brain-in-a-vat hypothesis）”也被視為諸多“超絕論證（transcendental arguments）”中的一種。但這些所謂“超絕論證”與康德的超絕演繹幾乎毫無關(guān)系。相反，它們——例如“甕中之腦”——特別地涉及典型的笛卡爾問題，即我們?nèi)绾文軌蛳嘈糯嬖谥粋€外在于我們的世界。

二

普特南在“甕中之腦”的思想實驗中，似乎提出了一個對于這個問題的肯定回答，即：“我們不是甕中之腦”。事實上，普特南在這里主要地提出了兩個相關(guān)的結(jié)論：A.如果我是一個甕中之腦，則我不可能知道（從而也不可能說出）我是一個甕中之腦。B.由于“我是甕中之腦”這個命題若要是真的，它必須有所意指，但一個甕中之腦所給出的命題——如果還能稱其為命題的話——是不可能有所意指的（既然它所意指的都是“虛假的”），因此假設(shè)我是甕中之腦，則當(dāng)我竟然說“我是甕中之腦”時，我說出的是一個假命題。因此，真命題（真實的情況）是：我不是甕中之腦。換言之，“我是甕中之腦”這個命題是一個和“我不能說出一個有意義的句子”這樣的命題一樣具有自我否定性質(zhì)的命題。

三

但是，顯而易見的是，普特南對于“我不是甕中之腦”的證明B所依據(jù)的是一種特殊的意義理論。這種意義理論恰恰與他自己所批評的形而上學(xué)實在論屬于同一種立場，因為這種理論認(rèn)為語詞和命題的意義在于它或它們的意指是“實在的”，即外在于我（的主觀印象）的。這種實在論其實又是以某種“我不是甕中之腦”的判斷為前提的（既然那種意義理論已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個“外在世界”，即實在）。因此，普特南的論證B是無效的（循環(huán)論證）。普特南之所以如此輕易地將自己蒙騙了，是因為“甕中之腦”的思想實驗雖然本質(zhì)上仍然是一種基于徹底的經(jīng)驗論立場的內(nèi)在論構(gòu)想，但它卻在表述中似乎不得不帶入了形而上學(xué)實在論的暗示（是誰使我們成了甕中之腦？）。換言之，這個思想實驗本身就有著“動機(jī)上的”含糊性。

四

形而上學(xué)的實在論——這也是康德所反對的獨(dú)斷論——固然不可取，那么當(dāng)我們在這個思想實驗中嚴(yán)格地僅僅保留徹底的經(jīng)驗論的內(nèi)在論動機(jī)，則情況又會如何呢？顯然，在這種情況下，普特南的兩個結(jié)論就只能剩下一個，即A了。但這樣一來，即沒有了B，這個甕中之腦將不僅不可能知道自己是甕中之腦，他也將不可能知道自己不是甕中之腦?？傊珹將擴(kuò)展為：如果我是一個甕中之腦，則我不可能知道我是否是一個甕中之腦。也就是說，“我是甕中之腦”這個命題對于（作為甕中之腦的）我來說，是一個不可判定的命題。不難看出，這個結(jié)論不過是早已被人們發(fā)現(xiàn)的“自我中心困境”的再現(xiàn)。這樣，我們在確認(rèn)了結(jié)論B是無效的之后，發(fā)現(xiàn)結(jié)論A的擴(kuò)展型是否成立將取決于上述徹底的經(jīng)驗論的內(nèi)在論立場是否正確。

五

“邏輯經(jīng)驗主義”這個術(shù)語有一個好處，它暗示了“邏輯”與“經(jīng)驗”之間的這樣一種相關(guān)性：如果說（徹底的經(jīng)驗論的）“經(jīng)驗”的基礎(chǔ)是（如休謨等所以為的）“（感覺）印象”的話，則邏輯（確切地說，邏輯主義者的“邏輯”）的基礎(chǔ)是基于亞里士多德的實體——屬性模式的“類概念”。這種相關(guān)性的一個實例便是，與“自我中心困境”相似，哥德爾發(fā)現(xiàn)如果邏輯地看待數(shù)學(xué)（即構(gòu)建所謂元數(shù)學(xué)），那么數(shù)學(xué)中也將存在著某種其真假無法確定的命題，就像A的擴(kuò)展型中的命題“我是甕中之腦”一樣。哥德爾在這樣一個事實面前堅定地主張數(shù)學(xué)的實在論，但問題仍然是，這種主張是否能夠得到證明。為此哥德爾曾希望胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)有助于這一證明的尋求，但到底無果而終。

六

無論如何，我以為笛卡爾當(dāng)初對于在靈魂（“我思”或思之我）之外存在著物體的世界的證明，仍然是至今最成功的一個超絕論證（如果我們愿意借用這樣一個含糊的術(shù)語的話）。這個論證由如下步驟組成：A.意識中存在著主動感與被動感的差別，這個差別表明了某種不屬于“我思”的東西，即外在的東西的存在，既然作為思之我，“我思”應(yīng)是自由的。B.這種被動感直接地或間接地與運(yùn)動的功能相關(guān)聯(lián)，例如我看到一個東西在眼前移動或者我感到胳膊上的疼痛是因為一個可移動的東西與我的皮膚的接觸，等等。這個運(yùn)動的功能的實質(zhì)就是廣延，因此那種引起被動感的外在的東西是具有廣延性的。C.然而，既然這些結(jié)論都是基于某種意識或知覺的，那么要保證它的真理性，就還需要一個前提，依照笛卡爾，那就是“上帝不是騙子”。

七

在前面所歸納的笛卡爾對于外在世界存在的論證中，最薄弱的一環(huán)就是第三點(diǎn)了。它看上去蘊(yùn)含著一個被人們稱為“笛卡爾循環(huán)”的困難，即作為一切真理的歸屬（“上帝不是騙子”）的上帝的存在（在笛卡爾那里）也要通過“清楚明白”的觀念來證實，而同樣是在笛卡爾那里，這樣的觀念本身似乎又要以上帝的存在來保證。不過，這個困難是可以克服的，只要“清楚明白”的觀念是自在地實在的即可。

八

這就啟發(fā)我們，要想走出“自我中心困境”證明“我不是甕中之腦”，也就是說，要想確立一個關(guān)于外在世界存在的超絕論證，就需要在徹底的經(jīng)驗論所謂的“印象”之外，存在著笛卡爾已經(jīng)觸及但卻未能清楚明白地加以闡述的“清楚明白的”觀念，而這也就意味著放棄普特南（以及絕大多數(shù)的分析哲學(xué)家們）情有獨(dú)鐘的徹底的經(jīng)驗論立場。但笛卡爾的沉思已經(jīng)表明，要獲得一個“清楚明白的”觀念并非易事。說到底，困難在于，它不是別的，正是那必定作為第一原理的本源的直觀（本源的明見性）。事實上，不僅笛卡爾的困難在于未能真正獲得這樣一個直觀，而且諸多可以直接地追溯到他的沉思的超絕哲學(xué)，進(jìn)而全部哲學(xué)的真正困難，也正在于追求這樣一個直觀。正如我在《超絕發(fā)生學(xué)原理》第一卷已經(jīng)指出的，只有這樣一個直觀，才能幫助我們擺脫作為“自我中心困境”的實質(zhì)的語義上無限倒退，而這樣一個直觀也只有在超絕發(fā)生學(xué)中才能夠得到真正的揭示與闡明。 到那時，我們才會有一個比笛卡爾更為成功的超絕論證，并且只有在那里，我們才能夠順便看到這個超絕論證又是如何與康德的超絕演繹有著深刻的關(guān)聯(lián)的。這種關(guān)聯(lián)恰恰告訴我們，恰當(dāng)?shù)?、可能成功的超絕論證只能是那種康德早已明確卻從未被分析哲學(xué)家們所理解的證明，即一種明示性的而非間接的（否定后件式的）證明。