胡曉明

如果說(shuō)佛教的傳入是我國(guó)歷史上的一個(gè)大事件，那么佛教傳入江南地區(qū)則是佛教發(fā)展史上的一個(gè)大事件。何以言之？以東漢末年來(lái)說(shuō)，其時(shí)南方相較于北方，遭到的戰(zhàn)亂要少一些，社會(huì)秩序相對(duì)穩(wěn)定，特別是孫吳立國(guó)以后，日趨穩(wěn)定的江南社會(huì)為佛教的傳播提供了一個(gè)理想之地，故嚴(yán)耀中先生說(shuō)道：“宗教雖都說(shuō)是為了拯救苦難，但也老往著安定的地方跑。江南被孫氏政權(quán)穩(wěn)定后，既吸納了大批北方移民，也吸引了佛教信徒和高僧們的到來(lái)?！保ā督戏鸾淌贰罚┰谝院蟮姆鸾贪l(fā)展史中，南方社會(huì)對(duì)于佛教的優(yōu)容也遠(yuǎn)勝于北方，比如歷史上幾次嚴(yán)重的毀佛、滅佛事件皆發(fā)生在北方，而南方不僅沒(méi)有發(fā)生過(guò)此類(lèi)事件，相反每每在北方社會(huì)陷入戰(zhàn)亂之際，南方則一次次地成為佛教的庇護(hù)所。因此，江南社會(huì)對(duì)于中國(guó)佛教的發(fā)展來(lái)說(shuō)，其意義是不言而喻的。如此，則佛教傳入江南，其意義也是不言而喻的。

無(wú)論是傳世文獻(xiàn)，還是考古資料，都顯示出在東漢晚期，佛教已經(jīng)開(kāi)始在江南地區(qū)傳播（佛教海路傳播說(shuō)則認(rèn)為傳入時(shí)間更早）。佛教之所以此時(shí)能夠在江南傳播開(kāi)來(lái)，除了與當(dāng)時(shí)北方社會(huì)日趨動(dòng)蕩這一特殊的歷史背景相關(guān)外，更與江南最初的一批弘法者的努力密不可分。在這批弘法者中，就有東漢晚期高僧安世高以及稍后的牟子、支謙、康僧會(huì)等著名佛教學(xué)者和高僧。安世高的傳道活動(dòng)主要在北方進(jìn)行，雖然據(jù)說(shuō)晚年也曾到江南布過(guò)道，甚至死于會(huì)稽，但是他在江南行跡和布道的記載由于過(guò)于虛誕，可信度低，姑置不論。而與安世高不同的是，牟子、支謙和康僧會(huì)三人，對(duì)佛教在江南的早期傳播所做出的貢獻(xiàn)則是比較明確的，得到了后世的公認(rèn)（牟子雖有爭(zhēng)議，但不能否認(rèn)）。雖然他們的貢獻(xiàn)各有不同，但都具有一定的開(kāi)創(chuàng)意義：牟子重在用中國(guó)固有的思想來(lái)解釋佛家教旨，釋疑解惑，以觸發(fā)人們信仰之念，因此牟子頗具啟蒙者的意味；支謙則在東吳統(tǒng)治者的支持下，畢生傾力于翻譯佛經(jīng)，為佛教義理的廣泛傳播打下了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)；康僧會(huì)一方面行道布教，一方面也大力翻譯佛經(jīng)，可以說(shuō)在宗教實(shí)踐和佛經(jīng)翻譯兩個(gè)方面皆做出了杰出貢獻(xiàn)。而從時(shí)間上來(lái)看，這三人在江南的弘法布道前后相繼，甚至可以說(shuō)是同時(shí)的，可謂江南佛教初傳之三杰。其中，牟子時(shí)間稍早，從弘法先后順序來(lái)說(shuō)，實(shí)為三杰之首，故本文先來(lái)談?wù)勀沧印?/p>

一、牟子是誰(shuí)？

牟子是誰(shuí)？回答這個(gè)問(wèn)題，如果想不引起任何異議的話(huà)，那么我們只能說(shuō)，牟子是《牟子理惑論》（初名《牟子》，又名《牟子理惑》）一書(shū)的主人公。但一般認(rèn)為，該書(shū)中的主人公即是書(shū)的作者，只是其確切身份，學(xué)界迄今沒(méi)有定論。

據(jù)《牟子理惑論》篇首序傳的記載，牟子是東漢末年蒼梧（今廣西梧州）人，早年曾避亂到交趾（今越南河內(nèi)）。牟子雖是漢末人，但其人及書(shū)首見(jiàn)于記載卻遲至200多年后的南朝時(shí)，即劉宋時(shí)著名學(xué)者陸澄所編的《法論》一書(shū)最早收錄了《牟子理惑論》?！斗ㄕ摗芬粫?shū)早已散佚，所幸該書(shū)的序和目錄保存在梁時(shí)高僧釋僧祐編撰的《出三藏記集》中。序言雖然很短，但陸澄卻特別提到了《牟子》一書(shū)，他說(shuō)：“《牟子》不入教門(mén)，而入緣序，以特載漢明之時(shí)，像法初傳故也?！保ā冻鋈赜浖肪硎斗ㄕ摗啡珪?shū)分十六帙（集），“教門(mén)”和“緣序”是其中兩帙之名，“像法初傳”是指《牟子》中記載了中國(guó)最初的佛教造像事——漢明帝時(shí)開(kāi)陽(yáng)城門(mén)和顯節(jié)陵上畫(huà)有佛的圖像。在《法論》目錄“牟子”條下又有一注云：“一云蒼梧太守牟子博傳”，也就是說(shuō)，《牟子》在陸澄時(shí)又叫《蒼梧太守牟子博傳》。后來(lái)僧祐所編的《弘明集》也收錄了《牟子》，只是題名改為“牟子理惑”。也幸賴(lài)《弘明集》的再次收錄，《牟子》才流傳于后世。

《法論》“一云蒼梧太守牟子博傳”這一說(shuō)法由于是最早記載，所以在《牟子理惑論》作者的各種說(shuō)法中，這一題名中的“牟子博”為牟子便成為后世最為流行且認(rèn)可度最高的一種說(shuō)法。但是，根據(jù)《理惑論》篇首介紹牟子大致生平的序傳，牟子雖為蒼梧人，但并不曾擔(dān)任過(guò)蒼梧太守。這一點(diǎn)以博學(xué)著稱(chēng)于世的陸澄肯定是知道的，所以他的那句注或許只是為了存疑。而這一存疑，卻給后人對(duì)牟子身份的認(rèn)識(shí)帶來(lái)了一個(gè)很大困惑，牟子為牟子博這一主流說(shuō)法的最大弱點(diǎn)也便在于“蒼梧太守”與序傳記載之不合。

到唐代的時(shí)候，牟子的身份又發(fā)生了變化?！端鍟?shū)·經(jīng)籍志》中記有“《牟子》兩卷”，下注云“后漢太尉牟融撰?！庇纱?，牟子為牟融又成了第二種流行頗久的說(shuō)法。但是，東漢太尉牟融是漢明、章帝時(shí)人，與《牟子理惑論》一書(shū)反映的時(shí)代相差百余年。因此，牟子為牟融多半是隋唐時(shí)人的附會(huì)之說(shuō)，故而這個(gè)說(shuō)法雖然流行頗久，但是今天幾乎沒(méi)有人認(rèn)同了。然亦有好事者又折中故說(shuō)，認(rèn)為牟子名融不錯(cuò)，子博為其字；只是此牟融為漢末逸士，而非漢太尉牟融，二人只是重名而已。這當(dāng)然是一種沒(méi)有什么根據(jù)的推測(cè)之詞。

以上關(guān)于牟子身份的兩種流行說(shuō)法，雖然說(shuō)存在著各自的問(wèn)題，但皆是以承認(rèn)牟子確有其人，且為漢末時(shí)人為基本出發(fā)點(diǎn)的。與之相反的是，另有一些學(xué)者卻否定牟子其人、其書(shū)的真實(shí)性。如從明末學(xué)者胡應(yīng)麟開(kāi)始，到近代梁?jiǎn)⒊㈥愒葘W(xué)者，即對(duì)《牟子理惑論》一書(shū)的真實(shí)性提出了質(zhì)疑，認(rèn)為是晉宋之間的偽書(shū)。既然書(shū)是偽作，那么牟子這個(gè)人也便是偽托的了。認(rèn)定《牟子理惑論》是偽書(shū)的學(xué)者們從書(shū)中發(fā)現(xiàn)了不少他們認(rèn)為是作偽的蛛絲馬跡。據(jù)他們考證，書(shū)中反映的一些佛教史實(shí)和發(fā)表的一些佛教思想與漢末時(shí)的佛教狀況不相符合。例如，有學(xué)者指出，《牟子理惑論》里面稱(chēng)釋迦牟尼為“佛”，而在漢魏以前，文獻(xiàn)中稱(chēng)佛陀為“浮屠”，幾乎沒(méi)有稱(chēng)“佛”的情況。又如書(shū)中談到漢明帝時(shí)的佛教造像之事，也被認(rèn)為是不合歷史的偽說(shuō)。還有學(xué)者指出，書(shū)中內(nèi)容與劉宋時(shí)某些佛學(xué)文獻(xiàn)有雷同之處。由此，關(guān)于《牟子理惑論》的真?zhèn)渭皻v史上牟子是否確有其人，曾經(jīng)在20世紀(jì)吸引了國(guó)內(nèi)外眾多佛學(xué)研究者，像胡適、陳垣、湯用彤、余嘉錫、周一良、周叔迦、常盤(pán)大定、福井康順、松本文三郎、伯希和等的激烈論戰(zhàn)。正反雙方雖然皆言之鑿鑿，但是誰(shuí)也說(shuō)服不了誰(shuí)。之所以如此，就是因?yàn)闅v史記載以及文本的傳抄等問(wèn)題，導(dǎo)致牟子的確切姓名在今天看來(lái)是不可考的，書(shū)中某些看似有問(wèn)題的內(nèi)容也是難以遽斷的。而對(duì)于反對(duì)者來(lái)說(shuō)，有一點(diǎn)卻是他們不敢輕易質(zhì)疑的，那就是《牟子理惑論》的序傳對(duì)牟子生平行跡的記載。

作為中國(guó)南方早期的佛學(xué)家，牟子生活的時(shí)代和人生經(jīng)歷在《理惑論》的序傳中有粗略記載，其中所涉及的人和事，經(jīng)過(guò)許多學(xué)者的精心考證，發(fā)現(xiàn)與《后漢書(shū)》、《三國(guó)志》中的相關(guān)記載，皆能一一對(duì)應(yīng)起來(lái)，其中某些記載甚至可以彌補(bǔ)正史所不載。很難想象，如果真是偽作的話(huà)，那么作偽者是如何做到這一點(diǎn)而不露絲毫痕跡的？而與之相對(duì)照的是，兩晉南北朝時(shí)期，就出現(xiàn)不少像《漢法本內(nèi)傳》、《周書(shū)記異》等偽佛教文獻(xiàn)，它們的作偽皆是無(wú)法掩飾的。因此，筆者以為，序傳中的牟子及其行跡是比較可信的。據(jù)此，牟子為東漢末年蒼梧人，早年為避亂攜母赴交趾，26歲時(shí)始返回蒼梧成家立業(yè)。牟子一生有志于治學(xué)，而無(wú)意于仕途。他在精研儒家經(jīng)典，博覽諸子群書(shū)之后，轉(zhuǎn)而“銳志于佛道”，開(kāi)始崇信佛教。當(dāng)時(shí)佛教由于傳播不廣，尚不為一般人所接受，被人們視為異端。牟子信佛之舉，引起了當(dāng)時(shí)一些世俗之人的非難，譏諷他“背五經(jīng)而向異道”。在此情況下，牟子于是以客問(wèn)主答的形式，寫(xiě)下了《理惑論》一書(shū)，宣揚(yáng)佛家教理，以解世俗之惑。

二、南方佛教信仰的啟蒙者

牟子對(duì)于中國(guó)佛教發(fā)展史的意義，盡顯于《牟子理惑論》一書(shū)。前面已經(jīng)說(shuō)到，20世紀(jì)曾有眾多國(guó)內(nèi)外著名學(xué)者就《牟子理惑論》的真?zhèn)螁?wèn)題展開(kāi)激辯，這實(shí)際上反映了該書(shū)在中國(guó)佛教史上的重要性。也就是說(shuō)，如果真的是漢末作品，那么其在中國(guó)佛教發(fā)展史上的意義怎么說(shuō)都不為過(guò)。正如李世杰先生曾指出的那樣：“故在研究中國(guó)三教關(guān)系史上，牟子的《理惑論》，可以說(shuō)是第一的大學(xué)說(shuō)，其影響后世之大，是空前絕后的卓說(shuō)。”（《四十二章經(jīng)與牟子理惑論考辨》）

前文已經(jīng)指出，《理惑論》原名《牟子》，僧祐將其收入《弘明集》，并置于篇首，改題名為《牟子理惑》。書(shū)的正文采用客主問(wèn)答的形式而成篇：客人一共問(wèn)了38個(gè)問(wèn)題，牟子逐條加以應(yīng)答。正文之前尚有序傳一章，簡(jiǎn)要地?cái)⑹隽四沧拥纳胶椭螌W(xué)情況。

在正文38個(gè)提問(wèn)中，前37個(gè)皆是當(dāng)時(shí)人們對(duì)于佛教的各種疑問(wèn)和詰難，如佛是什么、道是什么、佛從何而生、如何得道、沙門(mén)剃發(fā)捐財(cái)棄妻子有違孝道、人死神不滅、崇信佛教是用夷變夏，等等。這些問(wèn)難，有很多不僅在牟子的時(shí)代就困擾著人們對(duì)佛教的信仰，而且在此后很長(zhǎng)一段歷史時(shí)期內(nèi)，都是中國(guó)佛教發(fā)展所要面臨的實(shí)際問(wèn)題。如出家被認(rèn)為有違孝道，崇信佛教被認(rèn)為是用夷狄之法改變?nèi)A夏之道等，漢代甚至為此頒布了禁令，禁止?jié)h人出家，從而成為佛教在初傳之際就不得不面對(duì)的最大弘法障礙。這個(gè)禁令一直到東晉十六國(guó)時(shí)才由后趙統(tǒng)治者石虎下詔取消。禁令雖然取消了，但是與之相關(guān)的困擾并沒(méi)有隨之消失，佛教與中國(guó)本土傳統(tǒng)勢(shì)力的斗爭(zhēng)仍是屢屢發(fā)生。其中，既有思想上的激烈交鋒，亦有現(xiàn)實(shí)的嚴(yán)酷打壓，特別是在中國(guó)北方，更時(shí)常以毀佛、滅佛的極端方式表現(xiàn)出來(lái)。這種斗爭(zhēng)幾乎貫穿了中國(guó)整個(gè)中古時(shí)期，一直到宋元以后才完全平息下去。因此，《牟子理惑論》中所提出的各種問(wèn)題和責(zé)難，可以說(shuō)是佛教傳入以后與中國(guó)本土文化傳統(tǒng)的沖突在傳世文獻(xiàn)中最早的反映。

對(duì)于當(dāng)時(shí)社會(huì)上的各種問(wèn)難，牟子作為佛教信仰者，一一給予了應(yīng)對(duì)。牟子的應(yīng)對(duì)方式是很巧妙的，既然人們指責(zé)佛教是夷狄之教，與中國(guó)堯舜孔老之道相違背，那么牟子就專(zhuān)門(mén)用堯舜孔老之道來(lái)解釋佛教之道，反駁對(duì)佛教的責(zé)難，從而說(shuō)明佛教與中國(guó)傳統(tǒng)儒、道之教并不相違。例如對(duì)于沙門(mén)剃頭有違《孝經(jīng)》“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”這一點(diǎn)，牟子辯道：“《孝經(jīng)》曰：‘先王有至德要道?！┎贪l(fā)文身，自從吳越之俗，違于身體發(fā)膚之義，然孔子稱(chēng)之‘其可謂至德矣’，仲尼不以其短發(fā)毀之也。由是而觀，茍有大德，不拘于小。”由此牟子指出：“沙門(mén)捐家財(cái)、棄妻子、不聽(tīng)音、不視色，可謂讓之至也，何違圣語(yǔ)不合孝乎？”在對(duì)這個(gè)問(wèn)題的應(yīng)答中，牟子的辯駁方式雖然頗有些以子之矛，攻子之盾的味道，但卻收到了不僅僅是反駁的效果，那就是有力地說(shuō)明了佛教的剃發(fā)與儒家的孝道不僅不相違，而且是至德大孝的表現(xiàn)。對(duì)此，發(fā)難方也只能無(wú)言以對(duì)。

在牟子的多方說(shuō)教下，問(wèn)難者最終心悅誠(chéng)服，表示要皈依佛教，愿意受五戒作優(yōu)婆塞。這反映了以牟子為代表的中國(guó)南方最初的一批佛教信仰者們，采用了一種時(shí)人可以理解的方法來(lái)宣傳佛教，以觸發(fā)他們對(duì)佛教的信仰之念。這種方法就是用中國(guó)的本土思想文化來(lái)解釋佛教，雖然不一定能與真正的佛教教義合拍，但是易于讓人接受。對(duì)于這種弘教方法，牟子還專(zhuān)門(mén)給予了解釋。如客人問(wèn)他說(shuō)：既然佛經(jīng)如江海一般淵闊，文辭似錦繡般華美，那么你為什么不用佛經(jīng)來(lái)回答我的問(wèn)題，而是引用《詩(shī)》、《書(shū)》來(lái)作答呢？牟子回答說(shuō)：考慮到你了解《詩(shī)》、《書(shū)》，所以才引用它來(lái)解釋佛經(jīng)。如果直接講佛經(jīng)的內(nèi)容，那就好比對(duì)盲人談?wù)摕o(wú)色，對(duì)聾子演奏音樂(lè)。公明儀對(duì)牛彈琴，牛依然吃草，無(wú)動(dòng)于衷，并不是牛沒(méi)有聽(tīng)見(jiàn)琴聲，而是他聽(tīng)不懂。如果換成小牛的哞哞叫聲，它就會(huì)立刻豎起耳朵，認(rèn)真地去聽(tīng)。同樣道理，引用《詩(shī)》、《書(shū)》來(lái)講佛經(jīng)，也是為了能使你聽(tīng)得懂。

由此看來(lái)，用中國(guó)本土思想文化來(lái)解釋佛教，以作弘法的手段，牟子已是一種自覺(jué)的運(yùn)用。這種方法即是后來(lái)所謂的格義之法。格義之法在牟子之后不久便逐漸流行起來(lái)，尤其是魏晉玄學(xué)興起以后，由于佛教的空有思想與玄學(xué)中的有無(wú)思想具有相似性，不僅援佛入玄成為東晉時(shí)文人士大夫間的風(fēng)尚，而且援玄入佛也是高僧弘法的重要手段，這種玄佛互融對(duì)佛教在東晉時(shí)期的快速發(fā)展一度發(fā)揮了非常重要的作用。

牟子不僅是格義方法的最初自覺(jué)運(yùn)用者，而且從傳世文獻(xiàn)來(lái)看，他還是首次專(zhuān)門(mén)從佛教教義上來(lái)開(kāi)展弘法事業(yè)的佛教信仰者。在牟子之前，佛教一直是融于中國(guó)民間信仰中的，與漢代流行的神仙方術(shù)并無(wú)二致。溫玉成教授著名的仙佛模式說(shuō)，就是針對(duì)佛教的這一狀況提出來(lái)的。在佛教的這一階段中，即便是像安世高這樣的來(lái)華高僧，也主要是通過(guò)展示神通（西域幻術(shù)）來(lái)吸引信眾，至于他們?cè)谏鐣?huì)中如何宣揚(yáng)佛教教義的記載卻很少見(jiàn)到。牟子恰恰相反，他是一個(gè)反對(duì)神仙方術(shù)的人，所以他采用了一套完全不同的弘教方式，即通過(guò)自己對(duì)佛法和中國(guó)本土思想文化深入的理解，試圖將二者融會(huì)貫通，然后從教理上去說(shuō)服別人。從《理惑論》的記載來(lái)看，牟子顯然取得了一定的效果。因此，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，牟子完全稱(chēng)得上是南方佛教信仰的啟蒙者。

〔基金項(xiàng)目：本文為2014年國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目“中古時(shí)期佛教中國(guó)化進(jìn)程中的瑞應(yīng)及其宗教意義”（14BZJ012）的階段性成果之一〕

（作者系南京曉莊學(xué)院副教授）

責(zé)任編輯：彭安玉