王　樂， 吳益芳

(1.中央黨校 哲學部，北京　100091；2.中國人民大學 哲學院，北京　100872)

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憂患思想力對傳統(tǒng)政治思想的參與

王樂1， 吳益芳2

(1.中央黨校 哲學部，北京100091；2.中國人民大學 哲學院，北京100872)

作為思想力，傳統(tǒng)憂患思想對政治思想的參與，既可以概括為“生于憂患死于安樂”，又可以總結為是一種不斷超越現(xiàn)實的能力。具體而言，憂患思想力對傳統(tǒng)政治思想的參與，主要體現(xiàn)在其通過將權力規(guī)約到民眾可以承受的范圍內而實現(xiàn)的憂患興國的能力。通過歷史地考察憂患思想力對“世之盛衰”的參與及其力量的具體表現(xiàn)，可以為當前的政治建設提供參考的思路。

憂患思想力；傳統(tǒng)政治思想；政治倫理

吳益芳，女，浙江義烏人，中國人民大學哲學院博士研究生，主要從事應用倫理學研究。

憂患思想作為一種參與政治的思想力，主要可以從兩個角度理解：其一，憂患思想力是一種力量，會對政治思想發(fā)生一定的作用。這種作用可以是正面的，比如說干預及防止“樂極生悲”、“勝極則衰”等物極必反等條件的形成，支撐政治所尋求的長治久安目標的實現(xiàn)。同時，這種作用也可以是負面的，缺乏或者喪失這種力量，不利于長治久安目標的實現(xiàn)。這種力量，可以概括總結為“生于憂患死于安樂”的力量；其二，憂患思想力是一種能力，一種見微知著、因時而變的能力。能力與力量不同，能力不僅是取之不盡、用之不竭的，而且是越用越大、越用越強的。在這一意義上，可以說，作為能力的憂患思想是一種張力，因為“真正的智慧是生于憂患。因為只有憂患，可以把我們之精神，從一種定型的生活中解放出來，以產生一超越而涵蓋的胸襟，去看問題的表面與里面、來路與去路”[1]，一種在現(xiàn)在與未來，表象與本質、現(xiàn)實與超越之間的張力。

縱觀歷史，中華歷史上下五千年，歷朝歷代的更迭無不喻示出國家盛衰與憂患思想的關系。輝煌盛世的形成往往都與自君主以至于百姓的憂患思想力密不可分。“文景之治”是輕徭薄賦，與民休息基礎上的興旺發(fā)展；“貞觀之治”是虛心納諫，善用賢能，以農為本，休養(yǎng)生息基礎上的國家強盛；“康乾盛世”是百姓安居樂業(yè)基礎上的強國強民。相對應的，王朝的衰敗常常又與驕奢淫逸等缺乏、甚至是完全沒有憂患思想力密切相關。西漢的滅亡起于安逸奢靡，任人唯親，以至于外戚當道，朝政混亂；唐朝的衰敗始于歌舞升平，美酒女色，不理朝政；清朝的滅亡更是固步自封，不思進取，以至于治國不力，內憂外患的必然結局。這個規(guī)律用《孟子·告子下》的話來說就是“生于憂患死于安樂”。用習近平總書記的話來說就是：“全黨要牢記毛澤東同志提出的‘我們決不當李自成’的深刻警示，牢記‘兩個務必’，牢記‘生于憂患，死于安樂’的古訓，解決好‘其興也勃焉，其亡也忽焉’的歷史性課題，增強黨要管黨、從嚴治黨的自覺?！盵2]作為思想力，傳統(tǒng)憂患思想對政治思想的參與，主要表現(xiàn)在兩個方面：對“世之盛”的參與，以及對“世之衰”的參與。古鏡今鑒，三十多年來的改革與發(fā)展，使得今天的中國進入了前所未有的繁榮時期。但是，同時也應當看到，今天的中國同時也是一個前所未有的矛盾凸顯期。歷史的發(fā)展規(guī)律警示我們，人無遠慮，必有近憂。因此，習近平總書記多次強調“歷史周期律”，對中國共產黨都是很好的鞭策和警示。

一、憂患興國：憂患思想對政治思想的參與

從總體上看，中國傳統(tǒng)政治思想大致經歷了兩大階段：神權思想階段和人權思想階段。周朝以前的政治思想尚屬神權思想，自周朝以降，逐漸開啟了人權思想，成為中國兩千多年政治思想的中心。如果說神權思想的主要目的是維護信仰的權威與神的尊嚴，那么，人權思想的主要目的則是要維護政治的權力與君主的地位。就后者而言，方式無非有兩大類：一類是直接地、正向地維護，依靠的是強制性的國家機器；另一類則是間接地、反向地促進，依靠的是思想上的謀劃和防御。后者可以規(guī)約為這樣一個主題：如何將權力規(guī)約到民眾可以承受的范圍內。從這個主題可以參透幾千年來的國家更替與盛衰，凡是把這一問題處理得好的國家與歷史時期，要么興盛、要么安定；反之，則或者衰敗，或者動亂。

就規(guī)約權力而言，在中國傳統(tǒng)政治思想中主要表現(xiàn)為施“仁政”。除去先秦法家主張君主專制之外，在中國傳統(tǒng)政治思想史上，其他思想學派大都主張施“仁政”，尤其是以孔孟為代表的儒家，力倡“仁政”而反“暴政”。正如《孟子·公孫丑上》所言：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也?！痹诿献涌磥恚灰跃鳛楹诵牡膱?zhí)政者在治理國家社會時承擔社會責任，信守道義原則，一個百姓安居樂業(yè)的國家社會便是水到渠成的。反之，如果以君主為核心的執(zhí)政者靠武力征服和治理國家，至多可得一時之功，不可長久。究其原因，不外乎孔子在《論語·為政》中所言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！鼻罢呃玫氖侨说奈窇种?，而后者則依靠人的羞恥之心。畏懼之心的作用機理是由外而內的他律，一旦其中的“他”發(fā)生變化，行為者或者無所適從，或者反其道而行之；羞恥之心的作用邏輯恰恰相反，是由內而外的自律，行為者的行為是發(fā)自內心的，與“他”無關的，因而，自然也就是穩(wěn)定的和持久的。

在政治生活中，決定羞恥之心能否發(fā)揮作用的不外乎人與制度兩大因素。好的政治應該是由好的人與好的制度良性互動的結果。一方面，好的人制定和執(zhí)行好的制度；另一方面，好的制度塑造和完善好的人。而在古代思想家看來，人的因素是這兩大因素中更為根本的。《資治通鑒·漢文帝十年》說：“司馬光曰：‘臣愚以為法者天下之公器，惟善持法者，親疏如一，無所不行，則人莫敢有所恃而犯之也?！笔紫?，制度是死的，人是活的。換句話說，制度沒有彈性。而人執(zhí)行制度的力度有大小、尺度有寬嚴，結果有差別。其次，制度是被動的，人是主動的。再好的制度也要靠人來貫徹執(zhí)行。再次，制度是概括性的，很難細致入微地規(guī)定好方方面面。中國傳統(tǒng)政治思想之所以尤為強調重視人、完善人、依靠人，原因也在這里。這里的人可以從兩個維度去理解：其一，以君主為代表的執(zhí)政者；其二，一般意義上的人民。就前者而言，歷代思想家都強調以君主為代表的執(zhí)政者要“內圣而外王”。“內圣外王”最早出現(xiàn)于《莊子·天下》：“圣有所生，王有所成，皆原于一。此即‘內圣外王之道’”。孔子曾在《論語·為政》中強調：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”孟子在《孟子·離婁上》強調：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣?！薄洞髮W》所講：“身修而后家齊，家齊后而國治，國治而后天下平”；《中庸》所言：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外之道也”說的都是同樣的道理。然而，任何理論都存在漏洞。問題出在一方面，以君主為代表的執(zhí)政者，其道德品質并不一定是可靠的；另一方面，用來評價政治生活的標準也并不是一成不變的。古代思想家早已參透此處，正因如此，“憂國憂民”、“居安思危”的憂患思想才會總是伴隨著歷朝歷代的思想家們。憂患思想力的作用機理正如牟宗三所言：“中國哲學注重道德性是根源于憂患的意識。中國人的憂患意識特別強烈，由這種憂患意識便可以產生道德意識?！盵3]而道德正是內圣外王的基礎，教化則是內圣外王的途徑。

《孟子·滕文公上》說：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸?！泵献拥囊馑际钦f，吃得飽，穿得暖，住得好，并不能將人與禽獸區(qū)別開來，人之所以為人，是因為有教化有文明。在古代，“教民”的主要方式有兩種：一是通過以“經”育人，二是以“人”育人。我們先來看以“經”育人。關于這一點，《易傳》可謂典范?！兑讉鳌は缔o下》說：“作易者，其有憂患乎?是故履，德之基也；謙，德之柄也；復，德之本也；恒，德之固也；損，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。”認為履、謙、復、恒、損、益、困、井、巽這九卦，都是因憂患而起的。這就九卦的意義，先后講了三次，即“三陳九德”。強調當人處于逆境、困境的時候，這九卦可以為人排憂解難。比如說《易傳·系辭下》解釋困卦的卦義是“困，德之辨也”，指的是身處困境，可以提高人的辨別是非能力，又說：“困，窮而通”，指的是身處困境，只要堅持德操，必將“守得云開見月明”，又說：“困以寡怨”，即便是身處困境，也應該不怨天尤人。關于困卦的意義，《象》說：“君子以致命遂志”，身處危難之時，寧肯喪失生命，也要崇守志向。這儼然就是中華歷史上仁人志士安身立命的依據。我們接著看以“人”育人?！度簳我肪?7《政要論》說：“故君子為政，以正己為先，教禁為次?！睆娬{的就是管理者自身的品行對被管理者的示范效應，也就是中國古人常常說的“上行下效”。想要治理好國家，首先需要有君子，即那些思想言行端正的人，那么，百姓就會自然而然地向他學習，天底下便都是品行端正的人了。

二、憂患思想力對“世之盛”的參與

《荀子·宥坐》中載：“孔子觀于魯桓公之廟，有欹器焉。夫子問于守廟者曰：‘此謂何器？’對曰：‘此蓋為宥坐之器?！鬃釉唬骸崧勫蹲鳎搫t欹，中則正，滿則覆，明君以為至誡，故常置之于坐側?！欀^弟子曰：‘試注水焉?！俗⒅?，中則正，滿則覆。夫子喟然嘆曰：‘嗚呼！夫物惡有滿而不覆哉？’子路進曰：‘敢問持滿有道乎？’子曰：‘聰明睿智，守之以愚；功被天下，守之以讓；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以謙，此所謂損之又損之道也?！甭斆黝Ｖ恰⒐Ρ惶煜隆⒂铝φ袷?、富有四海都是有條件的，這個條件就是“滿而不覆”之道，一旦離開了守之以愚、守之以讓、守之以怯、守之以謙，頃刻之間，就可能像盈滿了水的宥坐之器那樣覆水難收。換句話來說，也就是“治世”要靠“憂患”來持守，“安樂”還需“憂患”來維系。這就是為什么圣王舜在傳位禹時所叮囑之哲語，《尚書·大禹謨》曰：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中?！彼窃谔嵝延沓１９е斏髦刂模拍軌蚍婪段：ζ鹩诩毼?。憂患思想力參與“世之盛”有著深刻的哲學依據：物極必反及其條件性。對這個哲學依據的理解，有兩個維度。

其一，物極必反中“反”的實現(xiàn)需要條件。以《泰》卦九三爻辭為例：“無平不阪，無往不復；堅貞無咎，勿恤其孚，于食有福?！苯沂镜木褪翘幪n否，即可避害去否；身處順境依然如履薄冰，便可防微杜漸、防物極反的道理。這個道理之所以成立，關鍵在于物極必反是有條件的，有條件同時就意味著，只要條件不具備，物極必反便不會發(fā)生。憂患思想力的實際作用就在于干預及防止條件的滿足。比如說，《易經·坤卦·文言》曰：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辨之不早辨也?！闭纭氨鶅鋈叻且蝗罩?，滴水石穿非一日之功”一樣，臣殺君、子殺父必定也是日積月累而使得“殺君弒父”的條件具備而成。倘若為君者、為父者能夠居安思危、居生憂死，“殺君弒父”的條件便不能具備，“反”的結果也就不會出現(xiàn)。所以，孟子在其《孟子·離婁下》說：“是故君子有終身之憂，無一朝之患也?！闭窃趹n患意識及其自我化解中，人們才不斷發(fā)展和進步。在這一點上，憂患意識的終極價值與人類自身的終極價值是相通的。

其二，物極必反是此消彼長、循環(huán)往復的過程，而非一蹴而就、一成不變的結局。朱伯崑解釋《序卦傳》：“每兩個卦為一組，都是相反的。二者的關系是‘物不可以終……’，‘故受之以……’，即物窮則反，互相轉化之意。值得注意的是，對最后兩卦《既濟》卦和《未濟》卦的解釋?！葷型瓿芍x。可是此卦不置于最后，而以《未濟》卦，即未完成為其結束。《序卦》認為，這是由于‘物不可以終窮也，故受之以未濟終焉。’意識是，事物的轉化沒有窮盡，一事物的完善，沒有終結之時?！盵4]他揭示的是，“修齊治平”是一個過程，過程是沒有終點可言的。但是，過程中的往復轉化是有條件的，干預及防止條件的具備，便可減少甚至避免過程中往復轉化的發(fā)生。這也就是憂患思想力何以作為“修齊治平”的思想保證所在。這正應了《左傳·襄公十一年》所言：“居安思危，思則有備，有備無患?！庇谑牵鞆陀^在《周初宗教中人文精神的躍動》中提出：“周人革掉了殷人的命(政權)，成為新地勝利者；但通過周初文獻所看出的，并不像一般民族戰(zhàn)勝后的趾高氣揚的氣象，而是《易傳》所說的‘憂患’意識。憂患意識，不同于作為原始宗教動機的恐怖、絕望……‘憂患’與恐怖、絕望的最大不同之點，在于憂患心理的形成，乃是從當事者對吉兇成敗的深思熟考而來的遠見；在這種遠見中，主要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當事者行為的密切關系，及當事者在行為上所應負的責任。憂患正是由這種責任感來的要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態(tài)。所以憂患意識，乃人類精神開始直接對事物發(fā)生責任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)。”[5]揭示了周人憂患思想力與其社會興盛的關系。然而，周武王去世后，周成王繼位，“武庚之亂”出現(xiàn)，周公用了三年時間平定叛亂。《尚書·大誥》中說：“已！予惟小子，不敢替上帝命。天休于寧王，興我小邦周。寧王惟卜用，克緩受茲命。今天其相民，到亦惟卜用？嗚呼！天明畏，弼我基。”反映的就是周公的憂患思想，強調國家的強盛在于自始至終保有憂患思想。

三、憂患思想力對“世之衰”的參與

如果說憂患思想力對“世之盛”的參與是為了讓好的狀況更好的話，那么，憂患思想力對“世之衰”的參與則是為了轉危為安、轉衰為盛、轉壞為好。從字義上講，古人對憂患的解釋可從廣義和狹義兩個層面來理解?！都崱方杂枴皯n”為“不動”，唯其《玉篇》訓“憂”為心動。從字形上看，“憂”字從心從尤，所以許慎給“憂”的解釋同于《玉篇》：“憂，心動也”[6]864其實，在古代典籍中，釋“憂”為“心動”的解釋較為常見，如《大學》中講：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心?！薄靶膭印钡膶嵸|就是忿懥、恐懼、好樂、憂患等“情動”；《中庸》中講：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！薄靶膭印痹诖艘嗫衫斫鉃椤跋才贰敝扒閯印保弧睹献印芬仓v“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！笔钦f人“心動”即為“情欲”所動。由此可見，上文所言“心動”、“身動”，大都指的是“情動”。再來看“患”，許慎的解釋是：“患，憂也”[6]866可見，在古代，憂和患二字是可以同義而語的近義字，都可指人的情感為某事物所動的狀態(tài)。顯然，這種解釋較為寬泛，我們說它是對憂患的廣義解釋。

許慎的《說文解字》還將“憂”解釋為“憂，愁也。憂，從心從頁。頁，首也。心憂則發(fā)白?！盵6]222認為憂就是憂愁、擔心、擔憂的意思。在《詩經·小雅·小弁》中就有“我心憂傷”，《詩經·召南·草蟲》也有“憂心忡忡”；《周禮·春官·大宗伯》：“以兇禮哀邦國之憂”；《易·說卦》篇中亦有“坎為加憂”等等，均為憂愁、擔心之意。與此狹義含義上的“憂”相對應的“患”的解釋有兩種：一是《廣韻·諫韻》中的“患，亦禍也”，是將患作為憂的對象來理解的；二是《廣雅·釋詁三》中的“患，惡也。”“惡”在《說文解字》中的解釋是：“惡，過也?！盵6]除此之外，“惡”還有“丑陋”、“粗劣”、“壞，不好”等含義。故而，憂與患的關系，就可以看作是行為與對象的關系，指的是因“壞的、不好的”事物而擔憂的狀態(tài)。由此可見，廣義的“憂”是囊括了喜怒哀樂等復雜情感在內的總體的“心動”，而狹義上的“憂”則僅是因“禍、惡”而發(fā)的?？梢?，從字義上講，狹義的“憂”是比廣義的“憂”更為原初、更為根本的含義。

作為思想力，憂患思想對“世之衰”的參與根源于人性，根源于人對生存和發(fā)展的基本需要。首先，人之禍惡、世之衰敗威脅人的生死、國家的存亡。其次，人之禍惡、世之衰敗影響人的發(fā)展、國家的強盛。憂患思想就產生于對這種威脅和影響的斗爭之中。不同于神權思想下人因恐懼、絕望、神的旨意而放棄自身的努力，在人權思想下，人是自覺的人，他發(fā)現(xiàn)了自身的努力與吉兇成敗的關系，參透了事在人為，于是，便從思想上思慮和謀劃未來，通過思想力和行為力的交互促進擴充人的力量。正如羅素在其《悠閑頌》中所說：“什么是文明，我認為，它最基本的特征就是遠慮，這自然是人類有別于獸類，成人有別于孩童的主要區(qū)別。但是由于遠慮具有層次，我們就能根據一個國家或一個時代所表現(xiàn)出的遠慮層次來確定其文明程度上的差別?！盵7]對于人的生存和發(fā)展是如此，對于國家的生存和發(fā)展亦然?！独ぁ坟缘某趿晦o上說：“履霜，堅冰至。”從卦象上看，初六爻為陰氣始生之象，喻指事物尚處于原始累積階段，不夠強大，因此，不能輕舉妄動，而要像《詩經·小雅·小旻》中所言“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”，壯大自身，伺待時機?！妒酚洝笕伟矔匪e：“蓋西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇，大底圣賢發(fā)憤之所為作也”都是這方面的例證。憂患思想力對“世之衰”的參與就表現(xiàn)為其催生和醞釀了審慎的態(tài)度、堅強的意志和奮發(fā)的精神。

《群書治要》卷43《說苑》中說：“無常安之國，無恒治之民。得賢者則安昌，失之者則危亡。自古及今，未有不然者也?！边@句話的意思是說，沒有永遠安定的國家，也沒有始終順從的百姓。國家的安定繁榮取決于是否任用賢者來治理。從古至今，沒有不是如此的。為什么？因為賢者不僅為國家、社會、百姓深懷憂患的感情，而且會不斷地提煉、升華這種厚重的感情，使之錘煉成為一種憂患的智慧，這種智慧用到治國理政上，就必然會成為我們說的“治道”。這就是為什么中華文明伊始就伴隨著強烈的憂患意識，但與此同時，中國人對整個世界還持有非常樂觀的態(tài)度。因為為民族、國家的憂患無限地放大了個人的快樂感與幸福感。于是，孔子在《論語·述而》中稱自己是“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。孟子在《孟子·梁惠王章句下》則明確將憂樂并舉：“樂以天下，憂以天下”。宋人羅大經更是在其《鶴林玉露·丙編·卷二》單列“憂樂”一節(jié)專門進行論述。由此可見，在賢者那里，憂樂是相通的。憂患意識不單單停留在情感階段，那里的人們只會長吁短嘆，而是激勵人們找出問題、分析問題、解決問題。相反，如果只有憂患的情感，沒有憂患的智慧，那其實就在為憂患而憂患，不知道憂患意識的終極價值在于其對憂患的化解能力，那才是可悲的。

[1]牟宗三，等.為中國文化敬告世界人士書[G]∥當代新儒家.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989:2.

[2]習近平.要牢記“決不當李自成”警示[N].新京報，2013-12-27(A04-05).

[3]牟宗三.中國哲學的特質[M].上海：上海古籍出版社，2007：12.

[4]朱伯崑.易學哲學史：第1卷[M].北京：華夏出版社，1995：91.

[5]徐復觀.中國人性論史：先秦篇[M].臺北：臺灣學生書局，2001：18-19.

[6]許慎.說文解字:下冊[M].北京：九洲出版社，2006.

[7]羅素.悠閑頌[M].北京：中國工人出版社，1993：96.

[責任編輯王銀娥]

Penetration of Thinking Power of Consciousness of Worry intoTraditional Political Thought

WANG Le1, WU Yi-fang2

(1.DepartmentofPhilosophy,PartySchooloftheCPCCentralCommittee,Beijing100091,China; 2.SchoolofPhilosophy,RenminUniversityofChina,Beijing100872,China)

As an ideological force, the penetration of the traditional consciousness of worry into the political thought can be summarized as the concept of “l(fā)iving in adversity, or dying in prosperity.” It may also be concluded as the ability of constantly transcending the reality. Specifically, the penetration of the consciousness of worry into the traditional political thought is mainly reflected in the ability to realize the goal of rejuvenating the country by imposing stipulations on the common people by the state power to such an extent that the masses of the people can stand and by arousing people’s consciousness of worry. It is hoped that through the historical examination about the penetration of consciousness of worry into “the rise and fall of China” as well as its concrete embodiments, this paper can provide some referential thoughts for the current political construction.

thinking power of consciousness of worry; traditional political thought; political ethics

B82

A

1001-0300(2016)05-0111-04

2016-03-26

國家社科基金青年項目：“中國傳統(tǒng)憂患思想及其現(xiàn)代價值研究”(16CZX056)

王樂，女，河南平頂山人，中央黨校哲學部講師，哲學博士，主要從事政治倫理思想研究；