倪玉珍

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法國大革命與“社會科學”的誕生*
——19世紀上半葉法國思想家重建社會的努力

倪玉珍

早在18世紀中葉，啟蒙陣營內部已經(jīng)出現(xiàn)對自然權利學說和社會契約理論的反思。從孟德斯鳩和蘇格蘭啟蒙哲人的著作中，已經(jīng)可以窺見社會科學的萌芽。不過，只有在法國大革命遭遇嚴重挫折之后，孔德倡導的社會科學才作為一個重組社會的努力，在“后革命時代”的危機中誕生。然而社會科學并非孔德的獨創(chuàng)。事實上，它是孔德吸納了保守派、自由派及圣西門的思想遺產(chǎn)之后，對它們進行綜合與創(chuàng)新產(chǎn)生的思想成果。

社會科學；大革命；實證主義；精神重建

1815年，拿破侖“百日政變”失敗，波旁王朝第二次復辟。法國支持與反對大革命的力量，在歷經(jīng)20余年的酷烈斗爭和頻繁的政體更迭之后，終于在歐洲列強的干預下暫告和解，接受了君主立憲制。法國大革命引發(fā)的持續(xù)的政治動蕩和社會分裂，使流行于18世紀的自然權利學說和社會契約理論，在19世紀初的法國遭到了普遍的懷疑與攻擊。對啟蒙政治學說和大革命的反思促成了一個重要的思想成果——“社會科學”的誕生。早在18世紀中葉，啟蒙陣營內部已經(jīng)出現(xiàn)對自然權利學說和社會契約理論的反思。從孟德斯鳩(Montesquieu)的《論法的精神》和蘇格蘭啟蒙哲人的著作中，已經(jīng)可以窺見社會科學的萌芽*[英]貝瑞：《蘇格蘭啟蒙運動的社會理論》，馬慶譯，浙江大學出版社2013年版。。不過，只有在法國大革命遭遇了嚴重挫折之后，孔德(Auguste Comte)倡導的社會科學才作為一個重組社會的努力，在“后革命時代”的危機中誕生*[英]麥克·甘恩：《法國社會理論》，李康譯，北京大學出版社2011年版，第3—5頁。。然而社會科學并非孔德的獨創(chuàng)。事實上，它是孔德吸納了保守派、自由派及圣西門(Saint-Simon)的思想遺產(chǎn)之后，對它們進行綜合與創(chuàng)新產(chǎn)生的思想成果。本文試圖結合歷史語境，闡明自18世紀末以來，大革命引發(fā)的政治、社會與道德危機如何激發(fā)了社會科學在法國的誕生。

保守派的遺產(chǎn)：對歷史與社會的關注

早在1790年，英國的柏克(E. Burke)已經(jīng)在《法國革命論》中指出，革命者無視歷史與傳統(tǒng)，用理性建構出一套抽象的政治法令來改造社會，由于這些法令與現(xiàn)實的社會狀況并不匹配，法國將走向無序與暴政*[英]柏克：《法國革命論》，何兆武、許振洲、彭剛譯，商務印書館1999年版，第239—241頁。。法國日后陷入政治動蕩，并相繼陷于雅各賓派專政與拿破侖獨裁之中，這使柏克顯得頗有遠見。盡管柏克混淆了英國和法國的“舊制度”，過于美化法國的歷史和傳統(tǒng)，因而遭到了批評*[法]托克維爾：《舊制度與大革命》，馮棠譯，商務印書館1996年版，第237頁。，但他關于法國啟蒙政治學說的“抽象性”的批評，卻在19世紀初得到了廣泛回應。

自大革命爆發(fā)以來，自然權利學說和社會契約理論就成了法國的保守派不遺余力批評的對象。邁斯特(De Maistre)和博納爾(De Bonald)批評18世紀的啟蒙哲人抽象地理解個人與社會。啟蒙哲人宣稱存在先于社會的“自然狀態(tài)”，個人在其中享有絕對的自然權利。邁斯特則聲稱：歷史告訴我們，人是一種社會性的存在，他從來就生活在社會之中。因而要理解人性，應當回到歷史和社會中去認識它*Maxime Leroy, Histoire des Idées Sociales en France, Vol.2, Paris : Gallimard, 1950, p.138.。啟蒙哲人把社會視為一種人造物，認為它是個人訂立契約的產(chǎn)物。保守派則把社會視為先于個人的存在：它是上帝為了使人善好而創(chuàng)造的，因而具有神圣性和道德目的。邁斯特認為，由于人具有墮落的傾向，社會的維系離不開宗教，即人對上帝的服從。宗教因而是一切社會得以存在的根基。出于對人的理性能力的懷疑，邁斯特十分看重神圣和非理性的因素在個人和社會生活中的作用。他嘲笑啟蒙哲人誤以為人憑借理性像制作鐘表一樣制訂一部成文法，就足以維持一個共和國*Owen Bradley, A Modern Maistre: The Social and Political Thought of Joseph de Maistre, Lincoln and London: University of Nebraska Press, 1999, pp.144-145.。博納爾也反對把政治簡化為抽象的法典或狹義的政府，在他看來，政治是時間的產(chǎn)物，它其實就是社會生活本身，是包含了宗教、法律、風俗習慣、家庭關系等組成部分的統(tǒng)一體*Owen Bradley, A Modern Maistre, p.14.。

從邁斯特和博納爾的論述，不難看出他們的思想與19世紀上半葉即將誕生的“社會科學”之間的關聯(lián)。這兩位神權政治論者為孔德日后創(chuàng)立的“社會學”提供了一些重要概念：人的社會性，社會對于人的優(yōu)先性，社會各組成部分的相互依存與聯(lián)系，宗教對于社會的必要性，對歷史的尊重，等等*Keith Michael Baker, “Closing the French Revolution: Saint-Simon and Comte”, in Fran?ois Furet, Mona Ozouf, ed., The French Revolution and the Creation of Modern Political Culture, vol.3: The Transformation of Political Culture 1789-1848,Oxford : Pergamon Press,1989,p.302.西方學界已有不少研究者注意到法國保守主義思想中的現(xiàn)代元素。例如，除貝克爾(K. M. Baker)和布萊德利(Owen Bradley)以外，尼斯貝也在《社會學傳統(tǒng)》中探討了法國保守派對社會學的貢獻。Robert A. Nisbet, The Sociological Tradition, New Brunswick: Transaction Publishers, 1993.。

保守派強調歷史與社會的重要性，這有助于矯正法國啟蒙哲人對歷史和傳統(tǒng)的過分輕視。不少啟蒙哲人把過去視為黑暗的“地牢”，而19世紀初的法國卻出現(xiàn)了歷史研究熱*[英]喬治·皮博迪·古奇：《十九世紀歷史學與歷史學家》，耿淡如譯，商務印書館1997年版，第294頁。Stanley Mellon, The Political Uses of History, Stanford : Stanford University Press, 1958, p.1.。不過也不應夸大保守派對于法國“歷史意識”興起的貢獻。從根本上說，保守派對歷史和社會的理解是受天主教神學信條支配的。博納爾認為歷史是社會在神意的指引下緩慢發(fā)展和完善的過程，傳統(tǒng)則是歷史加以確認的真理的集合。在他眼里，天主教、君主制、社會、秩序、法律、真理和傳統(tǒng)是一回事。由于歷史和傳統(tǒng)具有神圣性，因而對傳統(tǒng)的任何變動都是一種罪行*Owen Bradley, A Modern Maistre, p.16.。不難看出，盡管保守派經(jīng)常將歷史和社會掛在嘴邊，但在他們眼里，歷史和社會并沒有自主的價值。它們只是神圣的上帝在塵世投射出的形象而己*Keith Michael Baker, The French Revolution and the Creation of Modern Political Culture,Vol.3, p.303.。保守派因而缺乏了解歷史和社會的真正興趣。

保守派試圖喚起法國人對傳統(tǒng)與天主教的尊敬，使革命后的法國恢復秩序。然而他們自我封閉于神權政治理論之中，對近代以來歐洲發(fā)生的一系列歷史變動一概予以否定。他們對歷史的闡釋因而未能使多數(shù)人信服。事實上，由于大革命給法國的歷史帶來了巨大斷裂，保守派對歷史的闡釋包含著巨大困境。到了19世紀初，大革命本身已經(jīng)成為“歷史”。那么，是否應當把大革命當成神意的結果加以接受呢？保守派自然不會同意。邁斯特把大革命解釋為法國歷史上忽然裂開的一道“深淵”，一次意外的“疾病”，并試圖用“外科手術”將其摘除*Keith Michael Baker, The French Revolution and the Creation of Modern Political Culture,Vol.3, p.291.。復辟王朝(1814—1830)后期，保守派利用在議會掌握的多數(shù)地位，制訂各種法令，企圖使法國恢復到革命前的狀況。

面對保守派的攻勢，自19世紀20年代起，自由派借助議會和大學的講壇以及報刊，展開與保守派的政治大辯論。自由派把對“歷史”的闡釋當成政治論戰(zhàn)的武器，掉轉頭來朝保守派開火。與18世紀訴諸自然權利學說的自由派不同，19世紀初的法國自由派訴諸“歷史”來宣稱政治權利。在《歐洲文明史》中，基佐把第三等級的崛起和大革命的爆發(fā)，闡釋為歐洲文明進程的結果，并將這一歷史進程視為“神意”的顯現(xiàn)*[法]基佐：《歐洲文明史——自羅馬帝國敗落起到法國大革命》，程洪逵、沅芷譯，商務印書館1998年版。。對于保守派無視大革命以來的法國“歷史”，強行用法令改造社會，基佐給予了辛辣嘲諷：“當維萊爾先生統(tǒng)治時，他忘記了這個世界已經(jīng)改變。”*維萊爾是復辟王朝時期的極端保王派，曾擔任首相。這句話出自Des élections et de la Société “Aide-toi, le Ciel t’Aidera” en 1827, in Mélanges Politiques, p.446。轉引自Pierre Rosanvallon, Le Moment Guizot, Paris : Gallimard, 1985, p.41.

保守派企圖用國家機器的力量令社會馴服，這與柏克批評的雅各賓黨人有共通之處，盡管他們努力的方向截然相反。然而社會并沒有聽命于保守派。復辟王朝的統(tǒng)治僅僅維持了16年，在經(jīng)歷了激烈的黨爭和此起彼伏的密謀起義之后，它于1830年7月被一場新的革命推翻。

自由派的努力：對啟蒙科學遺產(chǎn)的繼承與反思

當保守派在大革命的挑戰(zhàn)面前進退失據(jù)時，自由派也面臨大革命的沖擊。由無套褲漢支持的雅各賓派恐怖政治是自由派的一個“夢魘”，激起了他們對民眾的“激情”和革命領袖的“唯意志論”(volontarisme)的反思。早在1793年6月，自由派孔多塞(Condorcet)和西耶斯(Sièyes)就創(chuàng)辦了《社會教育》雜志，呼吁給予民眾“道德和政治科學”方面的教育。在他們看來，大革命的混亂源于政治領袖的魯莽和受其操控的民眾的無知。孔多塞認為，為了讓理性的選擇替代專斷的意志，讓民眾擺脫激情、偏見和政治蠱惑，需要教給人們民主的技藝。這種技藝，他稱之為“社會數(shù)學”*Keith Michael Baker, The French Revolution and the Creation of Modern Political Culture,Vol.3, p.325.。孔多塞是吉倫特派領袖，同時也是一位著名的數(shù)學家，他主張把數(shù)學、尤其是概率計算的方法應用于人類社會的事務，從而使道德與政治成為實證和科學的。不過他于1794年遭到雅各賓派的逮捕并死于獄中，未能完成創(chuàng)立社會數(shù)學的抱負*[法]孔多塞：《人類精神進步史表綱要》，何兆武、何冰譯，三聯(lián)書店1998年版，譯序，第1—2頁。。

雅各賓派倒臺后，特拉西(Destutt de Tracy)等人創(chuàng)立觀念學派(Idéologues)繼續(xù)孔多塞未竟的事業(yè)，試圖為政治和社會變革尋求一個科學的根基。特拉西是一位生理學家，他認為孔多塞將社會科學建立在數(shù)學的基礎之上并不恰當，因為人的活動過于復雜，不能簡化為數(shù)學問題。特拉西主張運用生理學研究人性和人的精神活動，進而獲得組織社會的科學法則，以便結束革命的混亂。觀念學派的學說在大革命的督政府和執(zhí)政府時期(1795—1804)成為共和政府的官方哲學。作為法蘭西學院的知識領袖，觀念學派致力于建立公共教育體系，主張用科學取代神學和形而上學，在科學的基礎上重建政治和道德觀念*Mary Pickering, Auguste Comte : An Intellectual Biography, Vol.I, New York : Cambridge University Press, 1993, p.63, p.155.。

經(jīng)由觀念學派，啟蒙的科學遺產(chǎn)對19世紀上半葉的自由派產(chǎn)生了重要影響。這一點可以從幾位著名自由派的思想中窺見。斯塔爾夫人(Mme de Sta?l)主張立法者應拋掉抽象和形而上學的思考方式，用實證和科學的方法獲得關于人和社會的精確知識，并用它們來指導政治變革*Mary Pickering, Auguste Comte : An Intellectual Biography, Vol.I, pp.65-66.?；?Guizot)和托克維爾(Tocqueville)也不同程度地表現(xiàn)出對實證知識的重視?；魪娬{考察“歷史”和“社會狀況”對于思考政治的重要性。托克維爾討論民主問題時，沒有像18世紀的啟蒙哲人那樣，從普遍的政治原則出發(fā)進行推理，而是親身前往美國觀察其制度和民情，并在經(jīng)驗事實的基礎上分析民主的優(yōu)點與弊端*[法]基佐：《歐洲文明史——自羅馬帝國敗落起到法國大革命》；[法]托克維爾：《論美國的民主》，董果良譯，商務印書館1997年版。。

值得注意的是，盡管19世紀上半葉的法國自由派接納了啟蒙的科學遺產(chǎn)，但他們并不認同百科全書派哲人和觀念學派對宗教的輕視或否定。他們置身于19世紀初法國的宗教復蘇潮流之中，并為這一潮流推波助瀾。1801年，拿破侖與教皇簽訂《教務專約》。次年，夏多布里昂(Chateaubriand)的著作《基督教的真諦》面世。此書出版后大受歡迎，它標志著法國思想界的重要轉向：反思18世紀的理性主義并重估基督教在現(xiàn)代社會的位置。幾位著名的自由派都致力于使傳統(tǒng)宗教和現(xiàn)代社會獲得和解。斯塔爾在她主持的沙龍里傳播德國的虔敬主義*Gérard Cholvy, Yves-Marie Hilaire, ed.,Histoire Religieuse de la France: 1800-1880, Toulouse: Privat, 2000, p.51.；貢斯當(Benjamin Constant)曾是百科全書派的信徒，但他在其晚年的著作中流露出深沉的宗教情感。他本人并未皈依宗教，但他聲稱信仰宗教是人性的自然需求*Henri Gouhier, Benjamin Constant devant la Religion, Paris: Desclée de Brouwer, 1989, pp.54-55.；基佐和托克維爾為基督教辯護，認為它有助于緩和現(xiàn)代個體的利己主義和物質主義傾向，從而有助于維護自由制度*Fran?ois Guizot, Méditations sur la Religion Chrétienne dans ses Rapports avec l’Etat Actuel des Sociétés et des Esprits, Paris: Lévy, pp.21-22.。

自從拿破侖帝國(1804—1814)確立以來，觀念學派的影響已趨于衰落。復辟王朝確立后，觀念學派更是遭到以庫贊(Cousin)為首的折衷主義哲學家的猛烈批判。庫贊批評觀念學派把一切觀念歸因于感官活動，把道德問題簡化為生理學問題。觀念學派被貼上唯物主義的標簽遭到批評。庫贊提出一套心理學說，強調人生來有一種“內在”的、對統(tǒng)一和永恒存在的感知能力。庫贊的哲學由此達成了與宗教的和解。它在19世紀上半葉的法國思想界中十分風行，伴隨著自由派在七月王朝的掌權，它甚至成為官方哲學*Auguste Comte, Early Political Writings, ed.& tr., H.S. Jones, Beijing: China University of Political Science and Law Press, 2003, p.xxv.。

19世紀上半葉的法國自由派為何如此重視宗教？很大程度上，自由派宗教情感的復蘇，源自大革命引發(fā)的對社會分裂的焦慮。大革命摧毀了封建等級制下的中間團體，把個人從其中解放出來。由于舊式中間團體的替代物沒有確立起來，法國成了“一盤散沙的社會”*[法]皮埃爾·羅桑瓦龍：《法蘭西政治模式——1789年至今公民社會與雅各賓主義的對立》，高振華譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第118頁。。革命中各政治派別你死我活的斗爭、“紅色恐怖”與“白色恐怖”的相互激化，進一步加劇了社會解體的危險。斯塔爾和基佐都觀察到，革命中各政治派別都顯示出強烈的“利己主義”傾向。它們不懂得相互妥協(xié)、同心協(xié)力，而是熱衷于相互排斥、彼此傾軋*[法]基佐：《法國文明史》，沅芷、伊信譯，商務印書館1999年版，前言，第2—3頁。Maxime Leroy, Histoire des Idées Sociales en France, Vol.2, p.153.。自由派擔憂的是，社會的“原子化”有利于國家權力的擴張，因而社會的混亂無序預示著專制的出場*[法]皮埃爾·羅桑瓦龍：《法蘭西政治模式——1789年至今公民社會與雅各賓主義的對立》，第130頁。。自由派的擔憂并非空穴來風：1799年，拿破侖曾借政治動蕩之際，發(fā)動政變建立軍事獨裁，并得到多數(shù)國民的認可。

出于對“利己主義”導致社會分崩離析的擔憂，19世紀初的法國自由派對個體的自治普遍缺乏信任。他們并未放棄個人自主的理想，但他們或多或少都認為，需要一種超越于個體之上的力量，來教育具有自利傾向的個體，使他們更接近于公民。只有當他們對公共利益有了某種共識時，有著不同利益、觀念和情感的個體才能在一個共同體中共存，而不是相互廝殺。托克維爾認為宗教對于道德的養(yǎng)成和人格的偉大是必不可少的?；粢舱J為個體需要“公共理性”和“上帝”的指引*[法]托克維爾：《論美國的民主》，第675—680頁。弗朗索瓦·基佐：《歐洲代議制政府的歷史起源》，張清津、袁淑娟譯，復旦大學出版社2008年版，第291—292頁。。

復辟王朝時期，以羅亞·科拉爾和基佐為代表的溫和自由派——信條派(les doctrinaires)成為最有影響力的反對派。他們采取折衷主義的態(tài)度，試圖調和現(xiàn)代與傳統(tǒng)、個人主義與宗教。1830年七月革命后，信條派登上了政治舞臺的中心。在政治上，七月王朝延續(xù)了復辟王朝的君主立憲制和以納稅額確立選舉資格的制度。信條派期待少數(shù)財富和知識精英作為“理性主權”的代表進行統(tǒng)治，照管公共利益。在宗教上，七月王朝致力于扶持教會，期待基督教能培育個體道德、充當社會紐帶并緩和社會沖突*關于基佐和信條派的政治與宗教實踐，參見倪玉珍《為啟蒙與大革命糾偏——基佐的宗教思想與實踐》，《世界歷史》2014年第3期。。與此同時，七月王朝采取了“自由放任”的社會經(jīng)濟政策。這表明，盡管信條派認為有必要用某種公共精神來節(jié)制個體權利觀念，但他們并不打算放棄以個體為本位的原則。

伴隨著工業(yè)革命和“自由競爭”的展開，法國的社會分裂加劇，折衷主義陷入困境：在政治上，財富寡頭的統(tǒng)治無法得到多數(shù)人認同；在宗教上，政府對天主教會的扶持遭到反教權運動的攻擊。早在復辟王朝時期，圣西門和孔德等實證主義者已經(jīng)揭示出折衷主義的困境。他們試圖在新的路向上找到解決法國危機的方案。

圣西門和孔德：社會科學的誕生

1789年以來政權如走馬燈般的變換，使19世紀初的法國自由派意識到，僅憑政制變革無法完成大革命。從自由派對民情和宗教的重視，可以看出大革命后法國思想家的政治思考從“政制”向“社會”的偏移。這種轉向在圣西門和孔德這兩位“社會學”*“社會學”這一概念，最早是孔德于1838年在《實證哲學教程》第4卷第47講中提出的。先驅那里表現(xiàn)得最為明顯。在他們看來，政治的首要問題不是憲制和分權，而在于如何科學地組織“社會”。

在國內學界，圣西門通常被貼上“空想家”的標簽。然而事實上，他是19世紀初在法國不遺余力地倡導“科學”和“實證”方法的先驅。他因而被著名社會學家涂爾干(Durkheim)譽為“實證主義”的創(chuàng)始人*[法]愛彌爾·涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，李魯寧、趙立瑋、付德根譯，上海人民出版社2006年版，第228—248頁。。圣西門曾與觀念學派的幾位生理學家交往密切。在1813年寫成的《人類科學概論》中，他表達了將政治學改造成一門實證科學的抱負*《圣西門選集》第一卷，第44-45頁。。不過他并不認同觀念學派對宗教的輕視。受保守派博納爾的影響，圣西門相信宗教對于維持社會團結不可或缺。但他又認為基督教作為一種信仰體系，已遠遠落后于人類文明的發(fā)展狀況。他主張在科學和實證的基礎上確立新的信仰體系，以取代基督教。這種新的信仰體系，他稱之為“新宗教”*《圣西門選集》第三卷，第102—106頁。。

自1802年寫作《一個日內瓦居民給當代人的信》到1817年與孔德相遇，圣西門先后寫過幾本小冊子，提出創(chuàng)立社會科學的初步設想。不過，敏銳且富有創(chuàng)造力的圣西門缺乏深思熟慮的學術耐力，并且經(jīng)常由于太注重實踐而在理論思考時操之過急。這個弱點使圣西門未能前后一貫、系統(tǒng)深入地闡述其設想*不少研究圣西門的學者都指出過他的這一特征。參見Sébastien Charléty, Histoire du Saint-Simonisme, Paris: P. Hartmann, 1931, pp.3-5；[法]愛彌爾·涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，第247—248頁。。1817年8月，孔德成為圣西門的秘書并開始長達數(shù)年的合作。這位巴黎綜合工科學校的高材生不僅有著和圣西門相近的政治關切，而且受過良好的科學和學術訓練，他們的合作很快產(chǎn)生了重要成果。

1822年，孔德和圣西門合作出版了《社會改組所需的科學研究方案》。這篇由孔德署名的長文，發(fā)表在由圣西門署名的小冊子《社會契約論》中。后來稍加修改，又以《實證政治體系》為名，于1824年重版*[法]孔德：《實證政治體系》，載圣西門《圣西門選集》第二卷，王燕生、徐仲年、徐基恩等譯，商務印書館2009年版，第126頁。。這個著作首次系統(tǒng)地闡明了孔德和圣西門關于大革命后法國社會重組的基本設想。

孔德首先分析了自1789年以來法國遭遇的社會危機。在他看來，危機始于封建神學體系的解體。自從大革命給舊體系致命的一擊以來，不同的政治派別進行了各種重建社會的努力，然而都缺乏成效。在各種努力中，有兩個方向的努力是主要的。一個是人民以批判學說為指導原則進行的重建。批判學說的本質，在于宣揚個人理智至上。在精神領域，它表現(xiàn)為主張信仰的無限自由；在世俗領域，它表現(xiàn)為主張人民至上。前者導致社會的維系所必要的共識無法確立；后者導致權力落入最沒有文化的人手中，人民的永無謬誤論代替了教皇的永無謬誤論，人民的任意取代了國王的任意。由批判學說指導的實踐導致的混亂，使人民逐漸喪失批判的熱情，保王派則趁機恢復舊體系。然而保王派在這一方向上所做的努力又激起新的批判熱情。二者相互激發(fā)，導致可悲的循環(huán)。在連續(xù)不斷的政治搖擺中，產(chǎn)生了一種調和批判學說和守舊學說的折衷主義*[法]孔德：《實證政治體系》，載《圣西門選集》第二卷，第132—140頁。?？椎略谶@里描繪的，正是法國自1789年以來，革命派和極端保王派曠日持久的斗爭，以及復辟王朝時期信條派倡導的折衷主義政治。

孔德肯定了18世紀的批判學說在破壞舊的封建神學體系時取得的功績。但他認為這一學說有其局限性：它專注于批判，缺乏建設性。它宣揚個人理智至上，這有助于摧毀舊體系，但也導致了精神領域的混亂無序?？椎抡J為法國需要精神重建，用新的信仰體系取代舊的神學體系。在他看來，法國人“既不像國王們所認為的那樣，是要永遠住在其童年時期構筑的陳舊破房子里，又不像人民所認為的那樣，是在離開破房子以后就永遠住在露天地里”*[法]孔德：《實證政治體系》，載《圣西門選集》第二卷，第139—141頁。。

在孔德看來，與制訂憲法相比，精神的重建更為根本和重要。很顯然，孔德對立法的輕視，很大程度上與1789年以來法國的政制動蕩有關。法國在30余年間出現(xiàn)過10余部憲法，它們像流沙之上的建筑一樣無法持存。這一事實促使孔德認為制憲只有次等的重要性。在他看來，重組社會體系是一項復雜的總體性的革命，不可能憑借立法一蹴而就。社會改組需要完成兩方面的工作：理論和實踐。前者是準備性的，但它是整個工作的靈魂，是最重要和最困難的部分?？椎路Q理論工作為對“精神權力”的改造，稱實踐工作為對“世俗權力”的改造。他認為，法國的制憲努力之所以屢屢失敗，根本原因就在于人們本末倒置，專注于實踐。由于指導實踐的學說是錯誤的，失敗就在所難免*[法]孔德：《實證政治體系》，載《圣西門選集》第二卷，第142—147頁。。

孔德所謂的對“精神權力”的改造，接續(xù)了圣西門的抱負：在科學基礎上重建信仰體系，以取代已經(jīng)衰朽的基督教神學體系。而要完成這一艱巨任務，首先要用科學和實證的方法考察人類社會的事務，創(chuàng)立政治科學?？椎路Q這門政治科學為“社會物理學”*[法]孔德：《實證政治體系》，載《圣西門選集》第二卷，第160、216頁。。這就是他日后在《實證哲學教程》中提及的“社會學”的雛形。

在孔德看來，政治科學的創(chuàng)立不僅是必要的，而且是可能的。天文學、物理學、化學、生理學已相繼成為實證科學，這個次序是與這些科學研究的現(xiàn)象的復雜程度相關的。由于政治現(xiàn)象依存于其它一切現(xiàn)象，在其它科學都已成為實證的之后，政治也將進入實證科學之列*[法]孔德：《實證政治體系》，載《圣西門選集》第二卷，第164頁。。

孔德認為，自18世紀以來，孟德斯鳩和孔多塞已經(jīng)在這個方向上做了開創(chuàng)性的工作。孟德斯鳩是第一個“把政治當成事實的科學，而不是當成教條的科學”來研究的。在《論法的精神》中，他將他所知道的政治事實進行分類，并闡明事實之間聯(lián)系的規(guī)律?？椎沦潛P孟德斯鳩在批判精神盛行時擺脫了其控制，成為具有實證精神的思想家。不過他也批評孟德斯鳩未能理解一個重要事實：文明的發(fā)展。孟德斯鳩的學說不是歷史的，沒有把事實真正聯(lián)系起來，因而他未能完全擺脫形而上學的束縛*[法]孔德：《實證政治體系》，載《圣西門選集》第二卷，第194—197頁。。

孔德認為，在孟德斯鳩欠缺之處，《人類精神進步史表綱要》的作者孔多塞做出了重大貢獻?？锥嗳J識到文明是一個連續(xù)發(fā)展的過程，對過去進行哲學觀察，可以發(fā)現(xiàn)文明各階段之間聯(lián)系的自然規(guī)律，它們可以用來指導社會改革。不過，孔德認為孔多塞采用了錯誤的時代分期法。由于他隨便挑選一個重大事件來標志每個時代的開始，因而不能在事實之間建立起實在的聯(lián)系。由于孔多塞對過去的研究存在謬誤，他基本上是憑借想像構想未來的*[法]孔德：《實證政治體系》，載《圣西門選集》第二卷，第198—199頁。。

孔德表示自己要重寫人類理性的進步史。他主張借鑒植物學和動物學采用的哲學分類法，并依據(jù)至今發(fā)表的歷史著作提供的事實，對人類文明史進行初步的哲學研究*[法]孔德：《實證政治體系》，載《圣西門選集》第二卷，第199—201頁。。孔德研究的對象是文明史。文明一方面指人類理性的發(fā)展，另一方面指由此而來的人們對自然的影響的發(fā)展。因而文明包含三個方面：科學，美術和實業(yè)的發(fā)展*[法]孔德：《實證政治體系》，載《圣西門選集》第二卷，第170—171頁。。

孔德的文明史研究的初步成果，就是構成孔德的社會科學基石的三階段法則?？椎抡J為，整個文明史可以分為三個時代或三個文明狀態(tài)。第一個是神學和軍事時代。此時人類的精神領域受到超自然的神學觀念掌控，想像全面支配著觀察。在世俗領域，社會關系完全是軍事性的，社會以征服為唯一目的。第二個時代是形而上學和法學家的時代。它是一個過渡時代。此時在精神領域，觀察經(jīng)常被想像支配，但觀察也在一定范圍內改變想像。這個范圍逐漸擴大，觀察獲得了對一切一般觀點進行探討的權利，此時進入了批判時期。在世俗領域，社會同時存在兩個目的：征服和生產(chǎn)。實業(yè)的重要性逐漸增大，戰(zhàn)爭被視為促進實業(yè)的手段。第三個時代是科學和實業(yè)時代。此時就個別理論觀點而言，觀察已支配想像，就一般理論觀點而言，觀察雖已推翻想像的統(tǒng)治，但還沒有取代它的地位。在世俗領域，實業(yè)開始占據(jù)優(yōu)勢，社會將以生產(chǎn)作為其唯一目的。這個時代的出發(fā)點是11世紀，即阿拉伯人向歐洲輸入實證科學和公社得到解放的時期*[法]孔德：《實證政治體系》，載《圣西門選集》第二卷，第201—203頁。。

與這三個階段相應的，是三種政治理論。神權政治理論，即極端保王派的學說，把神權這一超自然觀念視為一切社會關系的基礎，把歷史的變遷視為神圣計劃的一部分。形而上學政治，即人民的學說，其基礎是自然權利和社會契約理論?？椎掳驯R梭視為形而上學政治理論家登峰造極的代表。盧梭把當時的社會狀態(tài)視為他想像出來的自然狀態(tài)的墮落，這是原罪這一神學觀念的形而上類推*[法]孔德：《實證政治體系》，載《圣西門選集》第二卷，第195、169頁。。

孔德認為神學和形而上學政治的共同特點是想像比觀察占優(yōu)勢。它使立法者產(chǎn)生了具有改造社會秩序的無限能力的幻覺。他們不去考察當時具體的文明狀況，將想像出來的最佳政制，當成包治百病的萬靈藥強加給社會。在評判其它文明階段的制度時，他們則以想像中的最佳政制為標尺來進行臧否*[法]孔德：《實證政治體系》，載《圣西門選集》第二卷，第168頁。?？椎屡u孔多塞未能公正地評價中世紀，他“只是責難過去，而不是觀察過去”。他受到批判精神的支配，因而沒能看到封建神學體系曾經(jīng)給人類帶來的重大進步*[法]孔德：《實證政治體系》，載《圣西門選集》第二卷，第204頁。。

在孔德看來，神學和形而上學政治理論都具有一種“絕對性”。而理論上的絕對化，必然導致實踐上的專橫，無論最高的立法者是一人還是數(shù)人，是世襲的還是選舉的*[法]孔德：《實證政治體系》，載《圣西門選集》第二卷，第189—190頁。。第三階段的政治理論，即孔德倡導的實證和科學的政治，致力于使人類擺脫這種專橫。它將放棄野心勃勃的想像，滿足于“收集關于文明發(fā)展的所有個別事實，把這些事實歸納成為盡量少的幾個一般事實，用一系列一般事實揭示文明發(fā)展的自然規(guī)律”*[法]孔德：《實證政治體系》，載《圣西門選集》第二卷，第181頁。。在觀察事實時，實證政治將仿效天文學和物理學，既不贊美也不非難它所觀察的現(xiàn)象?？椎抡J為政治科學尤其應當在觀察現(xiàn)象時，盡量采取這種不偏不倚的態(tài)度，因為它研究的現(xiàn)象更多地觸及感情，會對研究結果產(chǎn)生很大影響*[法]孔德：《實證政治體系》，載《圣西門選集》第二卷，第204頁。。

孔德期待實證政治獲得一種“相對”的精神，它與神學和形而上學政治理論的專橫和絕對正好相反。后兩者的絕對性質，導致它們各自對其它全部學說的否定，而實證政治則盡量不偏不倚地觀察事實，因而對待每一種見解都更加公正和寬容。它堅持從歷史角度，去衡量不同見解各自的影響及興衰的緣由，即便對待多神教或拜物教這樣已經(jīng)與人類理性現(xiàn)狀不相容的學說，也是如此。這意味著不是將其視為孤立的存在加以贊美或非難，而是把它們置于人類文明發(fā)展進程中相應的文明狀態(tài)中加以理解*[法]奧古斯特·孔德：《論實證精神》，黃建華譯，商務印書館2011年版，第34—35頁。。

孔德期待科學和實證的政治能使人類擺脫絕對、專橫與任意。人類將通過觀察確立規(guī)律，并按規(guī)律來行事，“對人的統(tǒng)治將為對物的統(tǒng)治所取代”*[法]孔德：《實證政治體系》，載《圣西門選集》第二卷，第190頁。。事實上，這就是孔德所理解的自由。

對于大革命中出現(xiàn)的暴力，多數(shù)人將其歸咎于某個階級的野心和利益，孔德則認為，革命的暴力固然來自于野心和利益，但大部分源于對支配文明發(fā)展的自然規(guī)律的無知。而實證政治的根本目的，就在于確定文明發(fā)展的趨勢，使政治活動適應它，從而緩和并縮短人們在順次轉入各種文明狀態(tài)時遇到的危機*[法]孔德：《實證政治體系》，載《圣西門選集》第二卷，第182、184頁。。

結 語

從圣西門和孔德對政治科學的理解可以看出，他們繼承并改造了啟蒙的科學遺產(chǎn)。他們試圖將運用于自然科學的實證方法引入對人類社會的考察，創(chuàng)立政治科學或曰社會科學。作為對大革命引發(fā)的總體性危機的回應，圣西門和孔德創(chuàng)立“社會科學”的努力帶有鮮明的時代特征。與18世紀的啟蒙哲人或今天的實證主義者不同，圣西門和孔德注重的不僅是運用科學的方法獲得“實證”知識，他們還期待科學或實證方法的普及能促進人類理性的增長和人類知識的統(tǒng)一，進而減少沖突，增加共識，彌合社會分裂。

和圣西門一樣，孔德期待通過綜合各門類的科學知識，創(chuàng)立最終能夠取代基督教信仰體系的實證哲學。這種哲學是一種科學的觀念或道德體系。和基督教在中世紀起的作用一樣，它在現(xiàn)代社會充當著社會團結的紐帶。在1844年出版的《論實證精神》中，孔德指出，實證精神能夠直接增進社會感情，而社會感情“乃是一切健全道德的首要基礎”。它可以增強個人與社會的聯(lián)系，使人熟悉社會聯(lián)系的親密感，培養(yǎng)慷慨寬宏的性情并鼓勵人的同情本能。事實上，實證哲學正是圣西門和孔德期待確立的“新宗教”。與基督教不同，實證哲學期待個人在社會生活中、而不是在“幻想”的來世中獲得對永生渴望的滿足。通過盡可能地與群體融為一體，個人的生命通過群體得以延續(xù)，并獲得有“強度”的生活?？椎滤f的“群體”即“人類”，它不僅包括現(xiàn)在的、也包括過去和未來的人*[法]奧古斯特·孔德：《論實證精神》，第57—60頁。。

不難看出，孔德之所以注重對文明史的研究，是因為它有助于調和新舊法國的對立。在孔德筆下的人類文明演進史中，一切知識都是相互關聯(lián)的，每一個時代的發(fā)現(xiàn)都為下一個時代的發(fā)現(xiàn)作了準備*[法]孔德：《實證政治體系》，載《圣西門選集》第二卷，第176—177頁。。神學和形而上學都曾在某一個歷史階段促進過人類理性的成長。只有當它們與文明狀況不再相適應時，它們才成為過時的和需要加以改造的。作為它們的后繼者，實證哲學接納了它們的遺產(chǎn)，吸納其精髓并對其加以改造。在西方，經(jīng)歷兩次世界大戰(zhàn)的浩劫后，進步史觀遭受普遍質疑，然而回到圣西門和孔德所處的歷史情境，不難理解他們從文明史中總結出“三階段法則”的良苦用心。

晚年的孔德越發(fā)強調實證哲學的宗教特性，他稱之為“人類宗教”(la Religion de l’Humanité)，詳盡設計了這一世俗宗教的崇拜儀式，并自視為人類宗教的大祭司，這使他遭到不少實證主義者的詬病。例如孔德最著名的弟子利特雷(Littré)和英國思想家約翰·密爾(John S. Mill)都贊賞孔德早年創(chuàng)立“社會科學”的努力，卻批評其晚年的宗教轉向，認為他丟棄了早年的科學理想*Emile Littré, Auguste Comte et la Philosophie Positive, Paris: Hachette, 1864; John S. Mill, Auguste Comte and Positivism, London: Lippincott, 1865.。不過另一些學者，如涂爾干則十分看重圣西門和孔德確立實證哲學或曰“新宗教”以尋求社會團結的努力。在他看來，圣西門和孔德早年創(chuàng)立“社會科學”的努力和晚年確立“新宗教”的努力有著深刻的連貫性和統(tǒng)一性。事實上，涂爾干及其合作者正是循著圣西門和孔德開辟的道路，將社會學改造成一門體制化的大學學科，并對法蘭西第三共和國的社會和政治生活產(chǎn)生重要影響的*[英]麥克·甘恩：《法國社會理論》，第53—54頁。。

(責任編輯：陳煒祺)

French Revolution and the Naissance of “Social Science”— Endeavors of Social Reorganisation by French Thinkers during the First Half of the 19th Century

Ni Yuzhen

By placing the French Revolution within its historical context, this article illustrates how the political, social and moral crisis triggered by the revolution helped to bring about the naissance of “social science” in France. In the mid-eighteenth century, self-examination of doctrines of natural rights and social contract had been initiated by philosophes. Social science in its embryonic form had appeared in works of Montesquieu and scottish philosophes. But only after the frustrated revolution drew France into post-revolutionary crisis that Auguste Comte laid foundation for social science, as an endeavor of social reorganisation. Social science was not originated by Comte alone. It could be considered as an innovative synthesis accomplished by Comte, who had inherited the legacy of conservatism, liberalism and saint-simonism.

Social Science; French Revolution; Positivism; Mental Reconstruction

2016-03-20

* 本文系國家社科基金項目“19世紀上半葉法國思想界對啟蒙和大革命的反思”(項目編號：15BSS039)和北京市哲學社會科學規(guī)劃項目、北京市教委人文社會科學研究計劃重點項目“19世紀法國的社會危機及社會重建研究”(項目編號：SZ201410028010)的階段性成果。

C09; K565

A

0257-5833(2016)10-0166-09

倪玉珍，首都師范大學歷史學院、文明區(qū)劃研究中心副教授 (北京 100089)