胡 鍵

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全球治理的價(jià)值問(wèn)題研究*

胡 鍵

全球治理是價(jià)值支配下的全球協(xié)調(diào)行為，但不僅不同的時(shí)代，即便是同時(shí)代的不同民族、不同國(guó)家對(duì)全球治理的價(jià)值理解都是不一樣的。馬克思時(shí)代，雖然沒(méi)有提出全球治理的概念，但資本之間在資本主義體系中的協(xié)調(diào)也是一種全球治理。支配那種全球治理的價(jià)值無(wú)疑是資本的利己主義。在當(dāng)今全球治理的價(jià)值框架之中，人權(quán)、民主、正義這一全球治理的價(jià)值是沒(méi)有異議的，但人權(quán)、民主、正義的內(nèi)涵無(wú)論是在國(guó)內(nèi)還是在全球治理的框架里，都存在著巨大的認(rèn)知差距。因此，盡管各國(guó)都參與到全球治理之中，但由于對(duì)全球治理價(jià)值的認(rèn)知存在著巨大分歧，從而使全球治理的進(jìn)程受阻。不過(guò)，全球治理的價(jià)值共識(shí)客觀上是存在的，否則全球在全球化的負(fù)面效應(yīng)問(wèn)題上就難以進(jìn)行共同治理。在一個(gè)共生的世界中，人類(lèi)有足夠的智慧來(lái)協(xié)調(diào)，最終一定能夠形成全球治理的價(jià)值共識(shí)，從而有力地推進(jìn)全球治理進(jìn)程。

全球治理；全球價(jià)值；世界共生；價(jià)值共識(shí)

當(dāng)前學(xué)術(shù)界關(guān)于全球治理的研究，一般都聚焦于全球治理現(xiàn)狀的研究，主要探討全球性問(wèn)題帶來(lái)的巨大挑戰(zhàn)，通過(guò)如生態(tài)與環(huán)境問(wèn)題(全球變暖、生物多樣性危機(jī)和生態(tài)系統(tǒng)損失、水資源短缺)、人類(lèi)可持續(xù)發(fā)展問(wèn)題(消滅貧困、防止沖突、全球傳染性疾病控制)以及全球競(jìng)賽規(guī)則(核不擴(kuò)散、有毒廢物處置、知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)、遺傳研究規(guī)則、貿(mào)易規(guī)則、金融和稅收規(guī)則)等來(lái)研究全球治理的必要性，以及全球治理的有效性問(wèn)題。幾乎很少有學(xué)者關(guān)注全球治理的價(jià)值問(wèn)題。正如俞可平所說(shuō)，全球治理的要素包括“全球治理的價(jià)值、全球治理的規(guī)則、全球治理的主體或基本單元、全球治理的對(duì)象或客體以及全球治理的結(jié)果”*俞可平：《全球治理引論》，載俞可平主編《全球化：全球治理》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版，第13頁(yè)。。任劍濤也認(rèn)為，“全球治理是一個(gè)包含著價(jià)值基礎(chǔ)、規(guī)制保證和治理操作三類(lèi)主要指標(biāo)的復(fù)雜的治理體系”*任劍濤：《在一致與歧見(jiàn)之間——全球治理的價(jià)值共識(shí)問(wèn)題》，《廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第4期。。更為重要的是，全球治理是建立在政府作用和國(guó)家主權(quán)日益削弱、民族國(guó)家的疆界日益模糊這一前提之上的，強(qiáng)調(diào)治理的跨國(guó)性和全球性*胡鍵：《中國(guó)參與全球治理的制約性因素分析》，《學(xué)術(shù)月刊》2015年第11期。。因此，這就更加需要全球治理的行為要基于一種價(jià)值共識(shí)。那么，全球治理的價(jià)值究竟是什么，全球的層面能否形成一種價(jià)值共識(shí)，如何來(lái)構(gòu)建這種全球治理的機(jī)制共識(shí)，等等。這些問(wèn)題迄今為止并沒(méi)有得到解決。也就是說(shuō)，全球治理在價(jià)值層面上仍然是有爭(zhēng)議和分歧的。

一、 全球治理是價(jià)值支配下的全球協(xié)調(diào)行為

全球治理不是一個(gè)自然的過(guò)程，而是一個(gè)人為主導(dǎo)下的全球性行為，而人始終是有價(jià)值取向的。所以，全球治理是價(jià)值支配下的全球行為。馬克思、恩格斯所揭示的資本主義時(shí)代的全球治理，更是在資本主導(dǎo)下的全球行為。資本開(kāi)拓了世界市場(chǎng)，也開(kāi)創(chuàng)了世界歷史進(jìn)程。而隨著資本走向世界，資本追逐利潤(rùn)的本性也促使資本要對(duì)資本主義市場(chǎng)體系進(jìn)行必要的管理。這就是資本主義時(shí)代的全球治理。在這個(gè)過(guò)程中，資本始終是主導(dǎo)者。而資本是人格化了的化身，所以，資本主導(dǎo)下的全球治理就必然是在資本的價(jià)值取向支撐下的全球行為。

資本的價(jià)值是什么呢？資本的本性是唯利是圖，資本的價(jià)值也就是資本的利己主義。資本的利己主義價(jià)值取向決定了資本的目的“不是取得一次利潤(rùn)，而只是謀取利潤(rùn)的無(wú)休止運(yùn)動(dòng)”*《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第179頁(yè)。。因此，在利己主義的驅(qū)使之下，資本不斷地積累和集中，為資本主義生產(chǎn)方式全球化提供源源不斷的動(dòng)力。資本就是在滿(mǎn)足利潤(rùn)的欲望過(guò)程中不斷增值、不斷推動(dòng)生產(chǎn)力的發(fā)展。為了這個(gè)目的，“資本的趨勢(shì)是(1)不斷擴(kuò)大流通范圍；(2)在一切地點(diǎn)把生產(chǎn)變成由資本推動(dòng)的生產(chǎn)”*《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第89頁(yè)。。但是，貪得無(wú)厭地追求剩余價(jià)值的本性促成資本主義條件下的激烈競(jìng)爭(zhēng)，更驅(qū)使著資產(chǎn)階級(jí)不斷突破本地的、民族的和地域的藩籬與局限，突破國(guó)家的界限，逐漸形成了資本主義的全球性經(jīng)濟(jì)。然而，追逐超額利潤(rùn)導(dǎo)致資本之間的競(jìng)爭(zhēng)日益惡化，資本主義體系的全球治理就是在這種價(jià)值基礎(chǔ)上對(duì)資本追逐利潤(rùn)而展開(kāi)的一種行動(dòng)。實(shí)際上，資本的“原罪”就決定了資本主義條件下全球治理的價(jià)值是非道德的。馬克思揭示了資本的“原罪”，即“資本來(lái)到世間，從頭到腳，每個(gè)毛孔都滴著血和骯臟的東西”*《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第871、666—667、864、861—862頁(yè)。。資本要實(shí)行全球治理，首先是把自己作為資本主義生產(chǎn)方式的核心紐帶。在資本主義生產(chǎn)方式中，不是單個(gè)的資本家和單個(gè)的工人，而是兩大直接對(duì)立的階級(jí)：資本家階級(jí)和工人階級(jí)。表面上看，工人是自由的，即出賣(mài)給哪個(gè)資本家由工人自己決定，但資本家一旦雇傭了工人即把自己的一部分資本轉(zhuǎn)化為勞動(dòng)力，資本家就增殖了自己的總資本。因此，資本主義再生產(chǎn)過(guò)程是這樣一個(gè)過(guò)程，“不僅生產(chǎn)商品，不僅生產(chǎn)剩余價(jià)值，而且還生產(chǎn)和再生產(chǎn)資本關(guān)系本身：一方面是資本家，另一方面是雇傭工人”*《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第871、666—667、864、861—862頁(yè)。。資本把資本家階級(jí)和工人階級(jí)緊緊地捆綁在一起，目的是使資本獲得最大的增殖。資本的利己主義還表現(xiàn)為資本的殖民掠奪。通過(guò)圈地運(yùn)動(dòng)，西歐資產(chǎn)階級(jí)把農(nóng)民的土地全部掌控在自己的手中，使原來(lái)的自由農(nóng)轉(zhuǎn)變?yōu)楣蛡蚬と耍谑亲杂赊r(nóng)被資本化了。但是，資產(chǎn)階級(jí)的資本積累并不到此結(jié)束，而是為了資本迅速增大而對(duì)外進(jìn)行殖民擴(kuò)張?！爸趁裰贫刃迹嶅X(qián)是人類(lèi)最終的和唯一的目的?！?《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第871、666—667、864、861—862頁(yè)。為了這一目的，西歐資產(chǎn)階級(jí)開(kāi)辟了一條殖民增值的血腥之路：殘殺土著居民、在非洲與美洲之間販賣(mài)黑人、在爪哇推行盜人制度，等等。所以說(shuō)，西歐殖民主義歷史，“展示出一幅背信棄義、賄賂、殘殺和卑鄙行為的絕妙圖景”*《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第871、666—667、864、861—862頁(yè)。。不過(guò)，資本的野蠻性并不否定資本的文明化趨勢(shì)。馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中明確指出，“在資本的簡(jiǎn)單概念中必然自在地包含著資本的文明化趨勢(shì)等等，這種趨勢(shì)并非像迄今為止的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作中所說(shuō)的那樣，只表現(xiàn)為外部結(jié)果。同樣必須指出，在資本的簡(jiǎn)單概念中已經(jīng)潛在地包含著以后才暴露出來(lái)的那些矛盾”*《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第395頁(yè)。。資本的簡(jiǎn)單概念之所以自在地包含著資本的文明化趨勢(shì)，是因?yàn)橘Y本內(nèi)在地要求自然(Nature)變成文化(Culture)的一部分。這里的“自然”既包括外部自然，即我們通常所說(shuō)的“自然界”，也包括人的自然(Human Nature)，也就是我們通常所說(shuō)的“人性”*童世駿：《資本的“文明化趨勢(shì)”及其內(nèi)在限制》，《學(xué)術(shù)月刊》2006年第10期。。資本的文明化趨勢(shì)就是指在資本的驅(qū)動(dòng)下，人化的自然越來(lái)越替代純粹的自然，而人的“歷史地形成的需要”越來(lái)越代替“自然的需要”*《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第286頁(yè)。。但是，資本的文明化趨勢(shì)并不意味著資本的利己主義價(jià)值取向。這是因?yàn)?，資本的本性是驅(qū)使雇傭勞動(dòng)在必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間以外用剩余勞動(dòng)時(shí)間創(chuàng)造剩余價(jià)值，這種本性也決定了資本在全球范圍內(nèi)只追求“經(jīng)濟(jì)效益”而不講“社會(huì)道德”。因此，馬克思指出，“資本不可遏制地追求的普遍性，在資本本身的性質(zhì)上遇到了限制。這些限制在資本發(fā)展到一定階段時(shí)，會(huì)使人們認(rèn)識(shí)到資本本身就是這種趨勢(shì)的最大限度，因而驅(qū)使人們利用資本本身來(lái)消滅資本”*《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第390頁(yè)。。換言之，資本的利己主義價(jià)值觀決定了資本主義的全球治理是十分脆弱的，也是不可持續(xù)的。

那么，當(dāng)今的全球治理是否有一種支撐它的價(jià)值呢？這是毫無(wú)疑問(wèn)的。蔡拓等認(rèn)為，“全球治理體系規(guī)則與一定價(jià)值取向的社會(huì)公共觀念、文化、價(jià)值觀具有一致性，而后者往往是前者獲得合法性的基礎(chǔ)”*蔡拓、吳娟：《試析全球治理的合法性》，《教學(xué)與研究》2005年第4期。。也就是說(shuō)，如果沒(méi)有一定的價(jià)值作為支撐，那么全球治理體系的規(guī)則就喪失了它的合法性。我們可以從國(guó)際組織的建立和發(fā)展情況得到驗(yàn)證。聯(lián)合國(guó)的價(jià)值在于維護(hù)世界和平，盡管在冷戰(zhàn)結(jié)束以后，聯(lián)合國(guó)的權(quán)威受到嚴(yán)重地挑戰(zhàn)，但由于基于世界和平的價(jià)值而獲得國(guó)際社會(huì)的認(rèn)同和接受，因此，聯(lián)合國(guó)至今仍然在國(guó)際事務(wù)中發(fā)揮著主導(dǎo)性的作用，作為全球治理最重要的制度設(shè)計(jì)迄今為止是不可替代的。八國(guó)集團(tuán)在全球治理中的作用為什么會(huì)越來(lái)越式微呢？有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，是因?yàn)榘藝?guó)集團(tuán)缺乏合法性、代表性和透明度*[德]托馬斯·菲斯：《超越八國(guó)集團(tuán)的全球治理：高峰會(huì)議機(jī)制的改革前景》，《世界經(jīng)濟(jì)與政治》2007年第9期。。那么，八國(guó)集團(tuán)缺乏合法性的原因是什么呢？原因就在代表性和透明度的問(wèn)題上。八國(guó)集團(tuán)本身是要否定聯(lián)合國(guó)的“一國(guó)一票”制度，從而建立大國(guó)主導(dǎo)下的國(guó)際經(jīng)濟(jì)秩序和全球經(jīng)濟(jì)治理制度。然而，當(dāng)今世界上幾乎所有的問(wèn)題都需要世界各國(guó)的參與，而不可能僅僅依賴(lài)于幾個(gè)大國(guó)就能解決問(wèn)題。比如，生態(tài)問(wèn)題、氣候變化問(wèn)題、恐怖主義，等等，這些都是需要跨國(guó)治理的。因此，八國(guó)集團(tuán)所倡導(dǎo)的大國(guó)主導(dǎo)原則是不符合當(dāng)今全球治理的現(xiàn)實(shí)的。既然是大國(guó)主導(dǎo)的，那么，就存在著小范圍的暗箱操作的空間。因此，八國(guó)集團(tuán)機(jī)制的透明度就受到外界的質(zhì)疑。然而，歸根到底在于八國(guó)集團(tuán)缺乏價(jià)值支撐，或者說(shuō)缺乏價(jià)值共識(shí)。正是由于沒(méi)有價(jià)值共識(shí)，缺乏價(jià)值支撐，這不僅使八國(guó)集團(tuán)內(nèi)部難以協(xié)調(diào)，而且也使八國(guó)集團(tuán)與南方國(guó)家集團(tuán)的合作難以有大的突破。

相比之下，一些新興的國(guó)際組織一開(kāi)始就是在一種共識(shí)價(jià)值支撐之下的，所以，發(fā)展進(jìn)程中始終保持著強(qiáng)勁的勢(shì)頭。例如，上海合作組織的前身是“上海五國(guó)”機(jī)制，最初主要是為了解決軍事互信和邊界問(wèn)題，但從一開(kāi)始就倡導(dǎo)“相互信任、裁軍與合作”的新安全觀。在此基礎(chǔ)上，中國(guó)與俄羅斯和中亞其他三個(gè)國(guó)家(哈、吉、塔)構(gòu)筑了相互信任，并以“上海五國(guó)”為基礎(chǔ)發(fā)展成為上海合作組織。就在2001年正式成立上海合作組織時(shí)，成員國(guó)都一致贊同“上海精神”即互信、互利、平等、協(xié)商，尊重多樣文明、謀求共同發(fā)展是上海合作組織的價(jià)值支撐。正是在這種價(jià)值支撐之下，上海合作組織不僅在安全合作、經(jīng)濟(jì)合作上在中亞地區(qū)發(fā)揮著不可替代的作用，而且在中亞地區(qū)治理(地區(qū)治理是全球治理的重要層次)上也發(fā)揮著重要作用。因此，像金磚國(guó)家峰會(huì)、二十國(guó)集團(tuán)等要在全球治理中發(fā)揮作用，也要構(gòu)建其價(jià)值基礎(chǔ)。否則，機(jī)制的發(fā)展動(dòng)力和生命力就會(huì)受到制約。

關(guān)于全球治理機(jī)制的價(jià)值問(wèn)題研究，布坎南(Allen Buchanan)和基歐漢(Robert O. Keohane)進(jìn)行了非常有益的探索。他們不僅認(rèn)為全球治理機(jī)制是有價(jià)值的，而且還從規(guī)范的角度闡述了全球治理機(jī)制合法性的公共標(biāo)準(zhǔn)。他們認(rèn)為，“全球治理機(jī)制之所以有價(jià)值，是因?yàn)樗鼈儎?chuàng)造了使成員國(guó)及其他行為體以互利的方式協(xié)調(diào)彼此行為的準(zhǔn)則和信息。它們能減少交易成本，創(chuàng)造成員國(guó)及其他行為體展示可信度的機(jī)會(huì)，克服背叛承諾問(wèn)題，同時(shí)提供包括原則性的、和平解決沖突方法在內(nèi)的公共產(chǎn)品”。而關(guān)于全球治理機(jī)制合法性的公共標(biāo)準(zhǔn)，他們提出了三種獨(dú)立的合法性標(biāo)準(zhǔn)，包括國(guó)家同意、民主國(guó)家的一致同意以及全球性民主。他們還認(rèn)為，在價(jià)值目標(biāo)的保證之下，全球治理機(jī)制能提供并維護(hù)國(guó)家無(wú)法供給的收益，這會(huì)進(jìn)一步增強(qiáng)全球治理機(jī)制的合法性。不僅全球治理(包括全球治理各個(gè)層次的治理機(jī)制)而且國(guó)內(nèi)治理機(jī)制也是有價(jià)值支撐的。例如，俞可平從國(guó)內(nèi)治理的角度探討了“善治”的價(jià)值取向，并從合法性、法治、透明性、責(zé)任性、回應(yīng)、有效性、參與、穩(wěn)定、廉潔和公正十個(gè)方面揭示了“善治”的價(jià)值構(gòu)成。這也是國(guó)內(nèi)學(xué)者比較早地涉及治理的價(jià)值問(wèn)題研究。

價(jià)值的功能在于導(dǎo)向。如果沒(méi)有價(jià)值的導(dǎo)向，那么任何治理就會(huì)喪失其目標(biāo)。全球治理的目標(biāo)是由其價(jià)值決定的。正如任劍濤所說(shuō)，“全球治理的價(jià)值基礎(chǔ)具有制約全球治理觀念導(dǎo)向的作用”*任劍濤：《在一致與歧見(jiàn)之間——全球治理的價(jià)值共識(shí)問(wèn)題》，《廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第4期。。資本主義時(shí)代的價(jià)值內(nèi)涵在于獲得最大的利潤(rùn)，所以那個(gè)時(shí)代全球治理的價(jià)值就是一種利己主義的價(jià)值取向。那個(gè)時(shí)代雖然開(kāi)始了全球化的進(jìn)程，但全球化的廣度和深度都是非常有限的，加上傳播技術(shù)十分落后，基于技術(shù)的信息傳導(dǎo)效應(yīng)也非常弱，因此，利己主義的價(jià)值取向能夠在短期內(nèi)使全球治理獲得短暫的有效性，但顯然治理是無(wú)法持續(xù)的。事實(shí)上，資本主義全球治理體系最終在無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命洪流中土崩瓦解。當(dāng)今的全球治理即便仍然是在資本的主導(dǎo)下，但今天資本的性質(zhì)和內(nèi)涵發(fā)生了根本性的變化，其價(jià)值也發(fā)生了巨大變化。價(jià)值發(fā)生變化以后，在這種價(jià)值支撐之下的全球治理機(jī)制無(wú)疑也將發(fā)生變化。

二、 什么是支撐全球治理的價(jià)值？

全球治理是有價(jià)值支撐的，全球治理體系的形成是以一定的價(jià)值共識(shí)為基礎(chǔ)的。然而，民族—國(guó)家的價(jià)值多樣性是一個(gè)不容懷疑的現(xiàn)實(shí)。任何一個(gè)民族、國(guó)家在國(guó)際社會(huì)中都有自己的特殊利益，而如何追逐這種特殊利益都是由其自身文化所包含的價(jià)值所決定的。因?yàn)橹挥袃r(jià)值才具有對(duì)行動(dòng)方式導(dǎo)向性的作用。而民族—國(guó)家的價(jià)值取向并非總是與全球治理的價(jià)值取向是一致的，甚至在大多數(shù)情況下，二者的價(jià)值取向是不一致的。因此，盡管全球治理已經(jīng)是當(dāng)今世界的一種現(xiàn)實(shí)，但全球治理的價(jià)值遠(yuǎn)未形成。

正如前文所述，雖然學(xué)術(shù)界都承認(rèn)全球治理是有價(jià)值支撐的，但究竟什么是全球治理的價(jià)值則存在著相當(dāng)大的分歧，甚至在這個(gè)問(wèn)題上也陷入到東西方意識(shí)形態(tài)的爭(zhēng)論之中。羅西瑙(James Rosenau)是最早提出“全球治理”的學(xué)者之一，他雖然沒(méi)有具體提出全球治理的價(jià)值究竟是什么，但他指出，“要對(duì)治理的時(shí)間向度的重視程度不亞于空間向度，要把權(quán)威向亞國(guó)家、跨國(guó)、非政府的層次轉(zhuǎn)移看作正常變化，而且要在治理的所有層次上突出邊界的滲透性”*[美]詹姆斯·羅西瑙：《面向本體論的全球治理》，載俞可平主編《全球化：全球治理》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版，第56頁(yè)。。這實(shí)際上就是對(duì)原有治理體系的變革與重組*這一觀點(diǎn)羅西瑙在冷戰(zhàn)結(jié)束初期的著作中有詳細(xì)的論述，參見(jiàn)[美]詹姆斯·羅西瑙《沒(méi)有政府的治理——世界政治的秩序與變革》，張勝軍、劉小林等譯，江西人民出版社2001年版。。通過(guò)權(quán)力的分散來(lái)重組全球治理體系，在某種意義上就是主張建立一個(gè)分散化的全球治理體系。這無(wú)疑是在消解和稀釋大國(guó)的主導(dǎo)權(quán)。而另一位從事全球治理研究的學(xué)者、英國(guó)倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院全球治理研究中心主任赫爾德(David Held)則秉承羅爾斯(John Rowls)的正義原則，并且把羅爾斯關(guān)于國(guó)內(nèi)公平分配的原則運(yùn)用于國(guó)際社會(huì)權(quán)力分配，從而提出了全球治理的正義價(jià)值*參見(jiàn)李剛《論戴維·赫爾德的全球治理思想》，《東北大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第3期。。另外，赫爾德還提出了與正義聯(lián)系在一起的另一種價(jià)值——民主。他認(rèn)為，“民主賦予現(xiàn)代政治生活以合法性的曙光：法律、規(guī)則和政策只要是‘民主的’便具備了正當(dāng)性”*[英]戴維·赫爾德：《民主與全球秩序》，胡偉譯，上海人民出版社2003年版，第3頁(yè)。。民主的價(jià)值就意味著現(xiàn)實(shí)大國(guó)主導(dǎo)的全球治理結(jié)構(gòu)必須要進(jìn)行改革，使個(gè)人作為平等的行為體有機(jī)會(huì)參與到全球治理的進(jìn)程之中。由此可見(jiàn)，盡管赫爾德關(guān)于全球治理的價(jià)值主要是在于全球正義，但赫爾德通過(guò)改革來(lái)建立一個(gè)民主的全球治理體系，在價(jià)值上與羅西瑙的變革與重組主張是相似的。當(dāng)然，赫爾德所倡導(dǎo)的全球治理的民主可能與托尼·麥克格魯(Tony Mcgrew)所倡導(dǎo)的全球治理的民主價(jià)值更為接近。麥克格魯認(rèn)為，全球不平等的分配影響了、制造了新的政治分歧和分裂，國(guó)家間與國(guó)家內(nèi)部不斷加深的不平等削弱了真正民主的發(fā)展基礎(chǔ)，而大國(guó)和全球性國(guó)際組織權(quán)威的擴(kuò)展，不僅能模糊權(quán)力的定位，而且也分散了政治責(zé)任。在這種情形下，領(lǐng)土民主(Territorial Democracy)出現(xiàn)了空心化。當(dāng)然，領(lǐng)土民主的空心化也激發(fā)了新的民主活力，特別是跨國(guó)公民社會(huì)即公民與私人利益集團(tuán)超越國(guó)界而合作，成為一種新現(xiàn)象，并成為新的全球治理結(jié)構(gòu)中的重要元素*參見(jiàn)[英]托尼·麥克格魯《走向真正的全球治理》，載俞可平主編《全球化：全球治理》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版，第148—149頁(yè)。。麥克格魯(Tony McGrew)還認(rèn)為，限制了人們更高水平的全球社會(huì)正義和人類(lèi)安全，就是“扭曲的全球治理”。因此，人權(quán)和民主就是作為支撐全球治理價(jià)值大廈的核心價(jià)值。此外，還有學(xué)者認(rèn)為，人權(quán)也是全球治理的重要價(jià)值。這是因?yàn)?，所謂的全球治理“指的是通過(guò)有約束力的國(guó)際規(guī)制解決全球性的沖突、生態(tài)、人權(quán)、移民、毒品、走私、傳染病等問(wèn)題，以維持正常的國(guó)際政治經(jīng)濟(jì)秩序”*俞可平：《全球治理引論》，載俞可平主編《全球化：全球治理》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版，第13頁(yè)。。羅西瑙在這方面的視野更加寬泛，他不僅看到了全球性問(wèn)題導(dǎo)致了人權(quán)問(wèn)題和環(huán)境問(wèn)題，“艾滋病的挑戰(zhàn)，一些社會(huì)的碎片化和另一些社會(huì)的一體化，毒品交易，國(guó)際犯罪集團(tuán)，金融危機(jī)以及臭氧層空洞等只不過(guò)是構(gòu)成人們今天生存條件中心特征的一些更加明顯的事例而已”；而且，羅西瑙還認(rèn)為，“全球電視網(wǎng)絡(luò)的繼續(xù)擴(kuò)展和許多其他遠(yuǎn)未結(jié)束的微電子技術(shù)革命極大地便利了人們對(duì)這些必須掌握的新變化的了解”*[美]詹姆斯·羅西瑙：《面向本體論的全球治理》，載俞可平主編《全球化：全球治理》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版，第59頁(yè)。。這為個(gè)人參與全球治理和實(shí)現(xiàn)更大的人權(quán)利益提供了可能。從這些情況看，盡管全球治理主要是應(yīng)對(duì)全球問(wèn)題的，但幾乎所有的全球性問(wèn)題都關(guān)系到人權(quán)問(wèn)題特別是人的發(fā)展問(wèn)題。所以，全球治理的價(jià)值無(wú)疑包含了人權(quán)。

如果忽略不同學(xué)者觀點(diǎn)的細(xì)微差別，那么我們綜合起來(lái)可以這樣認(rèn)為，支撐全球治理的價(jià)值，簡(jiǎn)而言之就是人權(quán)、民主、正義。但是，實(shí)際的情況與理論上的判斷是存在著巨大差距的。這是因?yàn)?，盡管全球治理把人權(quán)、民主、正義作為追求的普遍價(jià)值，但不同國(guó)家對(duì)這些概念的理解是不一樣的，價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)也大相徑庭。從人權(quán)來(lái)看，西方的人權(quán)觀更加強(qiáng)調(diào)個(gè)體權(quán)利，但過(guò)分注重個(gè)體權(quán)利往往會(huì)導(dǎo)致個(gè)體之間的緊張和沖突。關(guān)于這一點(diǎn)，馬克思恩格斯的著作早就有詳細(xì)的論述。隨著資產(chǎn)階級(jí)對(duì)世界歷史進(jìn)程的開(kāi)辟，與此同時(shí)以資本為手段和工具的資本主義時(shí)代的全球治理也提上了日程，但由于資本的本性是追求最大的剩余價(jià)值，資本的全球治理建立的是一種畸形、非道德的全球秩序，它帶來(lái)的全球性危機(jī)，不僅有周期性的資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)，而且由于資本的掠奪還會(huì)產(chǎn)生危及人類(lèi)生存和阻礙人的全面發(fā)展的環(huán)境危機(jī)、生態(tài)危機(jī)、資源性危機(jī)等*參見(jiàn)胡鍵《馬克思世界歷史理論視野下的全球治理》，《世界經(jīng)濟(jì)與政治》2012年第11期。。與此不同，中國(guó)和眾多發(fā)展中國(guó)家的人權(quán)觀更加強(qiáng)調(diào)作為整體的人的發(fā)展權(quán)、生存權(quán)。從這里可以看出：一種是個(gè)人主義的價(jià)值觀；一種是整體主義的價(jià)值觀。二者的分歧與矛盾，即便是在全球治理的進(jìn)程中也難以消弭。關(guān)于民主的價(jià)值，西方大國(guó)尤其是美國(guó)在國(guó)內(nèi)和國(guó)際層面的表現(xiàn)是完全不一樣的。在國(guó)內(nèi)，它們主張所謂的選舉民主、競(jìng)爭(zhēng)政治，但在國(guó)際層面、全球?qū)用?，西方大?guó)由于掌握了更多的國(guó)際權(quán)力，因而特別強(qiáng)調(diào)大國(guó)主導(dǎo)，結(jié)果全球治理中的民主反而成為其推行自己價(jià)值觀和政治發(fā)展模式(即所謂“民主化改造”)的一種最適宜的理由。這實(shí)際上是其內(nèi)部?jī)r(jià)值的對(duì)外推廣。相反，中國(guó)等發(fā)展中國(guó)家由于是國(guó)際體系和全球治理的參與者，在國(guó)際社會(huì)中所擁有的國(guó)際權(quán)力非常有限，因而更加強(qiáng)調(diào)“國(guó)際關(guān)系民主化”。一種是“內(nèi)部?jī)r(jià)值外溢式”的民主，一種是國(guó)際權(quán)力公平分配方式的民主。這完全是兩種不同指向的民主，因而在全球治理的層面上難以趨同。關(guān)于正義，西方的正義觀是基于個(gè)體權(quán)利之上的，或者說(shuō)其正義觀是以其人權(quán)觀為基礎(chǔ)的。個(gè)體權(quán)利是西方正義觀的根本訴求。因此，當(dāng)個(gè)體權(quán)利受到威脅時(shí)或者說(shuō)國(guó)際社會(huì)中出現(xiàn)人道主義危機(jī)時(shí)，國(guó)際人道主義的干預(yù)也會(huì)被視為全球治理正義價(jià)值的內(nèi)容。這就是西方長(zhǎng)期以來(lái)一直所宣揚(yáng)的“人權(quán)高于主權(quán)”。中國(guó)的正義觀更強(qiáng)調(diào)公正，在中國(guó)文化中，“判斷是否公正，往往是以‘理’作為衡量的標(biāo)準(zhǔn)，而‘理的核心就是秩序’”*楊國(guó)榮：《中國(guó)傳統(tǒng)“公”、“正”、“公正”觀念的析義和揚(yáng)棄》，載朱貽庭主編《與孔子對(duì)話(huà)：儒家的公正與民生思想》，上海辭書(shū)出版社2012年版，第9頁(yè)。。從實(shí)際的國(guó)際行為來(lái)看，中國(guó)總是充當(dāng)著強(qiáng)權(quán)政治的反對(duì)者。因?yàn)閺?qiáng)權(quán)政治總是力圖用自己的強(qiáng)權(quán)來(lái)打破某種秩序包括顛覆某個(gè)政權(quán)等。由此可見(jiàn)，兩種不同的正義價(jià)值取向也很難形成共識(shí)。

國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)支撐全球治理的價(jià)值問(wèn)題也進(jìn)行了相關(guān)的研究。全球治理體系的規(guī)則本身就是民主、正義、平等等普遍認(rèn)同的價(jià)值觀的一種再現(xiàn)。即便是在當(dāng)今的全球治理體系中，這也不是一種事實(shí)存在，但全球治理體系的規(guī)則客觀上要求全球治理的過(guò)程體現(xiàn)民主、正義與平等。它為全球治理提供了一種價(jià)值目標(biāo)，這也正是人類(lèi)社會(huì)所追求的理想秩序。但是，國(guó)內(nèi)學(xué)者在這個(gè)問(wèn)題上同樣是存在分歧的。一種觀點(diǎn)是反對(duì)所謂“全球共同價(jià)值觀”。吳興唐認(rèn)為，“自由、民主、人權(quán)固然是人類(lèi)文明的共同財(cái)富，但社會(huì)制度、發(fā)展水平不同的國(guó)家和民族，價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)各不相同。從‘全球治理’主張者對(duì)人權(quán)、民主、自由的論述來(lái)看，則完全是西方標(biāo)準(zhǔn)。這就是說(shuō)，‘全球治理’的論述者要把西方式的民主、自由和人權(quán)價(jià)值觀作為‘全球共同價(jià)值觀’”*吳興唐:《“全球治理”的置疑性解讀》，《當(dāng)代世界》2007年第12期。。這種觀點(diǎn)政策性比較強(qiáng)，也比較主流。另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為，中國(guó)不僅不應(yīng)排斥這種共同價(jià)值觀，還應(yīng)該參與其中，為己所用；想要在全球治理過(guò)程中消解中西方價(jià)值沖突，就要確立全球治理過(guò)程中的全球共同價(jià)值觀，中國(guó)要參與其中，使“我國(guó)的主流價(jià)值觀成為全球共同價(jià)值觀的重要來(lái)源……我國(guó)在參與全球治理過(guò)程中，尊重全球共同的價(jià)值觀，由此我國(guó)日益減少與其他國(guó)家及非政府組織的價(jià)值沖突”，“中國(guó)目前已經(jīng)到了從根本上調(diào)整總體經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展戰(zhàn)略的關(guān)鍵時(shí)期，絕不能做與全球公益背道而馳的消極力量”*劉小林:《全球治理理論的價(jià)值觀研究》，《世界經(jīng)濟(jì)與政治論壇》2007年第3期。。

從上面的分析我們可以看出，在全球治理價(jià)值問(wèn)題上，從表面上來(lái)看，人權(quán)、民主、正義是全球治理的價(jià)值共識(shí)是沒(méi)有異議的，但人權(quán)、民主、正義的內(nèi)涵無(wú)論是在國(guó)內(nèi)還是在全球治理的框架中，都存在著巨大的認(rèn)知差距。這些認(rèn)知差距至少在可預(yù)見(jiàn)的未來(lái)是難以彌合的。因而，有學(xué)者指出，“從全球治理的價(jià)值基礎(chǔ)所顯現(xiàn)的實(shí)際狀態(tài)來(lái)看，全球治理價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)還沒(méi)有建立起與之相適應(yīng)的價(jià)值共識(shí)”*任劍濤：《在一致與歧見(jiàn)之間——全球治理的價(jià)值共識(shí)問(wèn)題》，《廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第4期。。沒(méi)有價(jià)值共識(shí)，當(dāng)前所說(shuō)的全球治理也就只是一個(gè)空殼而已，在一定價(jià)值支撐下的全球治理體系可能尚未形成。在這種情形下，中國(guó)加入全球治理這個(gè)空殼之中就沒(méi)有任何意義。因此，“如何在各民族—國(guó)家自有淵源的文化價(jià)值基礎(chǔ)上達(dá)成全球治理的價(jià)值共識(shí)，也就相應(yīng)地成為支持或瓦解全球治理的關(guān)鍵問(wèn)題”*任劍濤：《在一致與歧見(jiàn)之間——全球治理的價(jià)值共識(shí)問(wèn)題》，《廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第4期。。

三、 全球治理是否存在價(jià)值共識(shí)？

全球治理是否存在價(jià)值共識(shí)，其前提在于是否承認(rèn)全球存在著共同價(jià)值，或者說(shuō)普適性的價(jià)值。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，全球根本沒(méi)有共同價(jià)值，更不存在普世價(jià)值。如果有普世價(jià)值的話(huà)，那么普世價(jià)值應(yīng)該是：“第一，這種價(jià)值觀念適用于所有的人，不管哪個(gè)階級(jí)、哪個(gè)個(gè)人，都贊成并實(shí)踐這種價(jià)值，即它具有普遍適用性；第二，這種價(jià)值觀念適用于任何社會(huì)，不管哪種社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)，都存在并適用這種價(jià)值，即它具有永恒性”*周新城:《“普世價(jià)值”的實(shí)質(zhì)究竟是何物？》，《光明日?qǐng)?bào)》2008年9月16日。。因此，根本就沒(méi)有普世價(jià)值之說(shuō)。持這種觀點(diǎn)的理由在于，價(jià)值觀念、價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)是隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的變化而不斷改變，因此，在不同的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系下，同一個(gè)價(jià)值觀念可以被賦予完全不同的內(nèi)涵。也就是說(shuō)，價(jià)值是歷史的，而不是永恒不變的。從人類(lèi)社會(huì)發(fā)展史的角度看，沒(méi)有普遍地適用于一切社會(huì)的永恒的價(jià)值*馮虞章：《怎樣認(rèn)識(shí)所謂的“普世價(jià)值”》，《政治學(xué)研究》2008年第6期；沈崴：《關(guān)于“普世價(jià)值”問(wèn)題的幾點(diǎn)認(rèn)識(shí)》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》2010年第2期。。今天確實(shí)有不少學(xué)者借用恩格斯批判杜林的“永恒道德”來(lái)批判今天的“普世價(jià)值”，我認(rèn)為是牛頭不對(duì)馬嘴。首先，我們來(lái)看恩格斯反對(duì)“永恒道德”的邏輯。他雖然指出，如果封建貴族、資產(chǎn)階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)都有自己的特殊道德，“那么我們由此只能得出這樣的結(jié)論：人們自覺(jué)地或不自覺(jué)地，歸根到底總是從他們階級(jí)地位所依據(jù)的實(shí)際關(guān)系中——從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，獲得自己的倫理觀念”*《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第99、99、99、99、99—100頁(yè)。。大多數(shù)人都是引用恩格斯的這一句話(huà)來(lái)證明不存在超階級(jí)的、對(duì)各個(gè)階級(jí)都“絕對(duì)適用”的道德。然而，恩格斯在這句話(huà)的后面還指出，“但是在上述三種道德論中還是有一些對(duì)所有這三者來(lái)說(shuō)都是共同的東西——這不至少就是一成不變的道德的一部分嗎？——這三種道德論代表同一歷史發(fā)展的三個(gè)不同階段，所以有共同的歷史背景，正因?yàn)檫@樣，就必然有許多共同之處。不僅如此，對(duì)同樣的或差不多同樣的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段來(lái)說(shuō)，道德論必然是或多或少地互相一致的”*《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第99、99、99、99、99—100頁(yè)。。由此可見(jiàn)，恩格斯反對(duì)“永恒道德”，但他承認(rèn)不同階級(jí)的道德只要是在相同的歷史背景之下、在相同的經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r之下，是存在著一些共同內(nèi)容的。不過(guò)，他又“拒絕想把任何道德教條當(dāng)做永恒的、終極的、從此不變的倫理規(guī)律強(qiáng)加給我們的一切無(wú)理要求”，因?yàn)椤斑@種要求的借口是，道德世界也有凌駕于歷史和民族差別之上的不變的原則”*《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第99、99、99、99、99—100頁(yè)。。如果我們深刻理解這句話(huà)的話(huà)，就會(huì)不難發(fā)現(xiàn)，恩格斯并沒(méi)有否定不同階級(jí)、民族之間擁有某些共同的道德。更為重要的是，恩格斯強(qiáng)調(diào)沒(méi)有“永恒道德”，更多地是從時(shí)間上來(lái)考察的。他指出，“從不動(dòng)產(chǎn)的私有制發(fā)展起來(lái)的時(shí)候起，在一切存在著這種私有制的社會(huì)里，道德戒律一定是共同的：切勿偷盜。這個(gè)戒律是否因此而成為永恒的道德戒律呢？絕對(duì)不會(huì)。在偷盜動(dòng)機(jī)已被消除的社會(huì)里，就是說(shuō)在隨著時(shí)間的推移頂多只有精神病患者才會(huì)偷盜的社會(huì)里，如果道德說(shuō)教者想莊嚴(yán)地宣布一條永恒真理：切勿偷盜，那他將會(huì)遭到什么樣的嘲笑啊”*《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第99、99、99、99、99—100頁(yè)。。當(dāng)然，恩格斯承認(rèn)，“一切以往的道德論歸根到底是當(dāng)時(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物。而社會(huì)直到現(xiàn)在是在階級(jí)對(duì)立中運(yùn)動(dòng)的，所以道德始終是階級(jí)的道德”*《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第99、99、99、99、99—100頁(yè)。。也就是說(shuō)，道德的階級(jí)屬性是以社會(huì)在階級(jí)對(duì)立中運(yùn)動(dòng)為前提的，而在無(wú)階級(jí)的社會(huì)中，永恒道德是存在的。由此可見(jiàn)，用恩格斯反對(duì)“永恒道德”來(lái)批判“普世價(jià)值”，在方法論意義上顯然是錯(cuò)誤的，在一定程度上也是錯(cuò)誤地理解恩格斯的觀點(diǎn)。

第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，全球存在著共同價(jià)值即所謂的價(jià)值共識(shí)，但沒(méi)有普世價(jià)值。“價(jià)值共識(shí)不是脫離各個(gè)民族的價(jià)值而獨(dú)立存在的抽象共相，而是在人類(lèi)文明進(jìn)步中、在各民族文化交流中形成的對(duì)某些基本價(jià)值的認(rèn)可”，而“普世價(jià)值是一種以抽象人性論為依據(jù)、以絕對(duì)的普遍性為方法論的唯心主義價(jià)值觀”。所以，“我們否定普世價(jià)值，也不贊成所謂普世倫理，但我們不能否定人類(lèi)的基本價(jià)值及其可能達(dá)到的某種共識(shí)”*陳先達(dá)：《論普世價(jià)值與價(jià)值共識(shí)》，《哲學(xué)研究》2009年第4期。?！啊帐纼r(jià)值’概念遮蔽了這種復(fù)雜性，對(duì)于指導(dǎo)人們的價(jià)值選擇沒(méi)有多少實(shí)質(zhì)性的意義，而具有把人們對(duì)價(jià)值的認(rèn)識(shí)引向混亂和導(dǎo)入誤區(qū)的作用。第一，它容易把某一歷史階段形成的具有特定社會(huì)屬性和內(nèi)容的價(jià)值視為超時(shí)空的價(jià)值；第二，它容易把充滿(mǎn)分歧和沖突的價(jià)值觀念簡(jiǎn)單化，從而無(wú)視其中的差異、矛盾和沖突；第三，它容易混淆科學(xué)問(wèn)題與價(jià)值問(wèn)題的區(qū)別；第四，它容易滋長(zhǎng)非歷史地看問(wèn)題的形而上學(xué)思維，陷入普遍主義的誤區(qū)，形成新的教條主義；第五，它容易為專(zhuān)制主義和霸權(quán)主義提供借口?！币虼?，我們“可以用‘基本價(jià)值’、‘核心價(jià)值’、‘共享價(jià)值’或‘共識(shí)價(jià)值’等概念，來(lái)代替‘普世價(jià)值’概念。這不是無(wú)謂的咬文嚼字或簡(jiǎn)單的概念游戲，而是不同思維方式和不同實(shí)踐效果的重大差異”*馬德普：《價(jià)值問(wèn)題的復(fù)雜性與“普世價(jià)值”概念的誤導(dǎo)性》，《政治學(xué)研究》2009年第1期。。然而，在反對(duì)普世價(jià)值的研究中，我們沒(méi)有看到有說(shuō)服力的證據(jù)，也沒(méi)有看到有學(xué)理性的研究，大多數(shù)是屬于在既有意識(shí)形態(tài)框架內(nèi)的強(qiáng)詞奪理。有學(xué)者說(shuō)，“因?yàn)樽鳛檫@種價(jià)值觀的共同的統(tǒng)一的主體并不存在”，所以“在當(dāng)今世界不可能奉行同一種價(jià)值觀”*陳先達(dá)：《論普世價(jià)值與價(jià)值共識(shí)》，《哲學(xué)研究》2009年第4期。。但是，其一，普世價(jià)值并非是指“統(tǒng)一的主體”所奉行的價(jià)值觀；其二，普世價(jià)值也不是指“同一種價(jià)值觀”。普世價(jià)值應(yīng)該是指不同主體都適用的價(jià)值觀。其三，既然承認(rèn)“人類(lèi)的基本價(jià)值”的存在，那么什么是“人類(lèi)的基本價(jià)值”呢？顯然，所謂“人類(lèi)的基本價(jià)值”其實(shí)就是人類(lèi)所共同奉行的價(jià)值?？梢?jiàn)，上述兩條反對(duì)普世價(jià)值的理由都是不充分的。我非常贊同人是“類(lèi)”的說(shuō)法，作為“類(lèi)”，人就會(huì)有普遍奉行的價(jià)值，這絕對(duì)不是從馬克思主義的“現(xiàn)實(shí)的人”重新回歸到“抽象的人”。所謂“人同此心，心同此理”。雖然世界上國(guó)家、民族眾多，但有的價(jià)值的確是超越民族、國(guó)家界限的價(jià)值，否則我們又怎樣理解“人類(lèi)的基本價(jià)值”呢？在我看來(lái)，“人類(lèi)的基本價(jià)值”就是眾所周知的普世價(jià)值。

第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，全球雖然存在著普世價(jià)值，但不能把西方的價(jià)值視為普世價(jià)值。然而，由于過(guò)度強(qiáng)調(diào)普世價(jià)值的意識(shí)形態(tài)色彩和政治功能，從而每當(dāng)提到普世價(jià)值的時(shí)候就會(huì)拉緊意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)和政治對(duì)立的弦，其結(jié)果是把西方的價(jià)值視為普世價(jià)值。既然是普世價(jià)值，那么它就具有普適性。有學(xué)者將普世價(jià)值的普適性歸納為三個(gè)方面：“第一，這種價(jià)值具有普遍適用性(普適性)，即不是僅僅適用于個(gè)別人、少數(shù)人甚至大多數(shù)人，而是適用于所有的人；第二，這種價(jià)值具有普遍永恒性(不變性)，它不是適用于一時(shí)一地，而是適用于所有時(shí)間，所有地點(diǎn)，不以任何條件為轉(zhuǎn)移；第三，這種價(jià)值是以普遍必然性的命題(普遍必然判斷)來(lái)表述?！?程廣云、韓璞庚：《論普世價(jià)值如何可能》，《學(xué)術(shù)月刊》2002年第5期。從這個(gè)角度來(lái)看，普世價(jià)值的重點(diǎn)在于其普遍適用性，而不是在于它是否是西方的價(jià)值。有的人錯(cuò)誤地把西方價(jià)值與普世價(jià)值畫(huà)上了等號(hào)，或者在內(nèi)心中因排斥普世價(jià)值而將西方價(jià)值等同于普世價(jià)值，從而達(dá)到排斥普世價(jià)值的目的。這都不是科學(xué)的態(tài)度。

第四種觀點(diǎn)認(rèn)為，普世價(jià)值不僅存在，而且也只有在普世價(jià)值之上全球才能達(dá)成價(jià)值共識(shí)。不過(guò)，即便承認(rèn)普世價(jià)值的學(xué)者，其實(shí)還是有區(qū)別的。有學(xué)者認(rèn)為，真正的普世價(jià)值絕不是西方學(xué)者所說(shuō)的早已存在于宗教和文化傳統(tǒng)中的價(jià)值和戒律，而是當(dāng)代全球化中人類(lèi)共同生活條件的產(chǎn)物。因此，全球化的價(jià)值認(rèn)同，不是對(duì)西方價(jià)值的認(rèn)同*王硯信：《普世價(jià)值·價(jià)值認(rèn)同·價(jià)值共識(shí)——當(dāng)前我國(guó)價(jià)值論研究中三個(gè)重要概念辨析》，《學(xué)術(shù)研究》2009年第11期。。也有學(xué)者認(rèn)為，普世價(jià)值是指在理論上和實(shí)踐上都符合人類(lèi)中絕大多數(shù)人的共同利益和社會(huì)需求的基本價(jià)值。我們既不能把馬克思主義等同于普世價(jià)值，也不能把馬克思主義與普世價(jià)值完全割裂開(kāi)來(lái)*郭文亮、王經(jīng)北：《繼承與超越：馬克思主義與普世價(jià)值的關(guān)系辨析》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2009年第6期。。還有學(xué)者認(rèn)為，普世價(jià)值不是西方民族—國(guó)家的專(zhuān)利，它是全人類(lèi)共同的精神財(cái)富；是人類(lèi)社會(huì)共同的行為準(zhǔn)則和道德標(biāo)準(zhǔn)；是人類(lèi)在全球化、多元化背景中，為擺脫嚴(yán)重沖突與對(duì)立、構(gòu)建和諧發(fā)展道路所尋求的一類(lèi)具有普遍有效性的價(jià)值精神，這類(lèi)價(jià)值精神以人道、民主、自由、平等等為基本內(nèi)容*高兆明：《關(guān)于“普世價(jià)值”的幾個(gè)理論問(wèn)題》，《哲學(xué)社會(huì)科學(xué)》2009年第5期。。此外，還有學(xué)者認(rèn)為，“普世價(jià)值”概念是多義的，可以分為客觀形態(tài)的普世價(jià)值與觀念形態(tài)的普世價(jià)值。對(duì)于所有人來(lái)說(shuō)，其跟外界客體的普遍價(jià)值關(guān)系，由此而言的普世價(jià)值，是確實(shí)客觀存在的。人類(lèi)能夠持續(xù)生存和發(fā)展，就依賴(lài)于這種具有極大普遍性的普世價(jià)值。但是，觀念形態(tài)的普世價(jià)值卻是不可能產(chǎn)生和存在的*王孝哲：《試論“普世價(jià)值”》，《學(xué)術(shù)探索》2010年第6期。。但不管怎樣，這些學(xué)者都承認(rèn)普世價(jià)值的存在。正如郝立新所說(shuō)：“對(duì)屬于人與自然的關(guān)系，不具有階級(jí)性、政治性的人類(lèi)生存延續(xù)和人際關(guān)系領(lǐng)域，我們應(yīng)實(shí)事求是地承認(rèn)客觀存在著某些由人類(lèi)生理屬性和自然進(jìn)化規(guī)律決定的人類(lèi)共有的需要以及與此形成的相通規(guī)則。”*郝立新：《認(rèn)識(shí)“普世價(jià)值”問(wèn)題應(yīng)注意區(qū)分幾個(gè)層面》，《思想理論教育導(dǎo)刊》2008年第11期。

不過(guò)，不同學(xué)者眼中普世價(jià)值的內(nèi)涵是不一樣的。有學(xué)者認(rèn)為普世價(jià)值也就是人類(lèi)普遍價(jià)值，“是適用于一切時(shí)代，一切文化，每個(gè)人和不同范圍的人類(lèi)群體和人類(lèi)整體的積極意義或積極性質(zhì)，是人對(duì)人的善性積極建構(gòu)的結(jié)果，它們滲透于人類(lèi)生活的方方面面，而使人類(lèi)社會(huì)和文化具有了屬人的智慧、美麗與趨向神圣的性質(zhì)。普世價(jià)值的范疇體系是由垂直維度和水平維度的普世價(jià)值構(gòu)成的立體結(jié)構(gòu)。在水平維度上，有效用性?xún)r(jià)值、情感價(jià)值、品質(zhì)價(jià)值和祛倫理之美的價(jià)值；在垂直維度上，有人權(quán)價(jià)值和底線(xiàn)倫理價(jià)值構(gòu)成的底線(xiàn)價(jià)值和與信仰提供的終極價(jià)值一致的高標(biāo)倫理價(jià)值。水平維度與垂直維度的價(jià)值還以終極價(jià)值與經(jīng)驗(yàn)價(jià)值、單一價(jià)值與綜合價(jià)值的形式縱橫交錯(cuò)在一起”*劉利華：《普世價(jià)值范疇體系初探》，《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2010年第1期。。也有學(xué)者指出，“普世價(jià)值并非適用一切時(shí)代的價(jià)值”，“普世價(jià)值作為價(jià)值目標(biāo)，包含有共同的價(jià)值理念或內(nèi)容，是適合大多數(shù)人及大多數(shù)國(guó)家的”，“馬克思主義的價(jià)值目標(biāo)包含著普世價(jià)值性目標(biāo)，如自由、平等、民主等。雖然馬克思主義曾經(jīng)批判了資本主義條件下自由平等民主的虛偽性，但并沒(méi)有否認(rèn)自由平等民主本身的價(jià)值，而是從批判中尋找真正實(shí)現(xiàn)自由平等民主的可能性及途徑。自由，可以說(shuō)是馬克思主義關(guān)于人類(lèi)發(fā)展的最核心價(jià)值目標(biāo)”*郭文亮、王經(jīng)北：《繼承與超越：馬克思主義與普世價(jià)值的關(guān)系辨析》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2009年第6期。。但是，高兆明指出，“不能望文生義，不能簡(jiǎn)單地以為所謂‘普遍性’就是適用于一切時(shí)間、地點(diǎn)、條件，并為所有人都認(rèn)可。這種望文生義的理解，不是科學(xué)的態(tài)度，不是哲學(xué)的理解，更不合乎馬克思主義創(chuàng)始人所秉持的哲學(xué)立場(chǎng)”*高兆明：《關(guān)于“普世價(jià)值”的幾個(gè)理論問(wèn)題》，《哲學(xué)社會(huì)科學(xué)》2009年第5期。。

如果否認(rèn)普世價(jià)值的存在，那么就很難說(shuō)全球治理存在著價(jià)值共識(shí)。沒(méi)有價(jià)值共識(shí)的治理難道還存在嗎？馬克思也并沒(méi)有否定普世價(jià)值。我們從馬克思的著作里可以尋找諸多的例子來(lái)證明他是承認(rèn)普世價(jià)值的。例如馬克思認(rèn)為，“自由確實(shí)是人的本質(zhì)，因此就連自由的反對(duì)者在反對(duì)自由的現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也實(shí)現(xiàn)著自由”，“沒(méi)有一個(gè)人反對(duì)自由，如果有的話(huà)，最多也只是反對(duì)別人的自由。各種自由向來(lái)就是存在的，不過(guò)有時(shí)表現(xiàn)為特權(quán)，有時(shí)表現(xiàn)為普遍的權(quán)利而已”*《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社2002年版，第167頁(yè)。。也就是說(shuō)，自由、平等、民主是作為人類(lèi)的普世價(jià)值而存在的。更為奇怪的是，每當(dāng)把民主、平等、自由等提出來(lái)的時(shí)候，總會(huì)有人直接就認(rèn)為這些都是資產(chǎn)階級(jí)的口號(hào)而加以否定。顯然這些人根本沒(méi)有弄清楚價(jià)值的本質(zhì)究竟是什么。我們可以否定資產(chǎn)階級(jí)倡導(dǎo)的價(jià)值形式，但我們并不能否定價(jià)值本身。

四、 如何構(gòu)建全球治理的價(jià)值共識(shí)？

既然全球治理是有價(jià)值共識(shí)的，那么如何來(lái)構(gòu)建價(jià)值共識(shí)呢？有學(xué)者指出，“若是私人事務(wù)的價(jià)值爭(zhēng)端，沒(méi)有必要判定是非，達(dá)成共識(shí)；公共事務(wù)則相反，因其事關(guān)眾人利益，只能用政治化的方式化解?？上扔霉_(kāi)化理性討論與民主抉擇相結(jié)合的方法，確立有關(guān)社會(huì)終極價(jià)值的共識(shí)，此后也就基本上可以邏輯地推出關(guān)于各種具體公共事務(wù)的價(jià)值共識(shí)”*韓東屏：《如何達(dá)成價(jià)值共識(shí)》，《河北學(xué)刊》2010年第1期。。當(dāng)然，這是從一國(guó)內(nèi)部公共事務(wù)來(lái)講的。全球治理層面是否能夠僅僅通過(guò)公開(kāi)化的理性討論達(dá)成價(jià)值共識(shí)呢？

筆者認(rèn)為可能不會(huì)那么簡(jiǎn)單。在國(guó)際層面展開(kāi)公開(kāi)化的討論，其必然結(jié)果將會(huì)是全球?qū)用娴膬r(jià)值論戰(zhàn)，甚至直接表現(xiàn)為意識(shí)形態(tài)的論戰(zhàn)。在這個(gè)問(wèn)題上是有先例或者是有教訓(xùn)的。冷戰(zhàn)結(jié)束時(shí)正值全球治理興起之時(shí)，但亨廷頓(Samuel P. Huntington)在蘇聯(lián)解體后和冷戰(zhàn)結(jié)束后提出了“文明沖突論”，指出意識(shí)形態(tài)的沖突被文明的沖突所取代，而且具體是儒家文明、伊斯蘭文明與基督教文明之間的沖突。意識(shí)形態(tài)的冷戰(zhàn)結(jié)束給全球治理提供了一個(gè)價(jià)值共識(shí)的基礎(chǔ)，但亨廷頓卻又用文明的沖突來(lái)消解全球價(jià)值共識(shí)的基礎(chǔ)。實(shí)際上他這種觀點(diǎn)就是用國(guó)際層面的公開(kāi)討論來(lái)引發(fā)全球價(jià)值爭(zhēng)論，也就是新的意識(shí)形態(tài)爭(zhēng)論。這是因?yàn)?，看似科學(xué)的理論是存在著嚴(yán)重的缺陷和明顯的漏洞的。誠(chéng)然，文明之間的確存在著沖突，但并非如亨廷頓所說(shuō)的那樣是伊斯蘭文明、儒家文明與基督教文明之間的沖突。

第一，文明的沖突是存在的，但把這種沖突固定在某兩種文明之間，實(shí)際上是把意識(shí)形態(tài)的分解作為文明分解的標(biāo)準(zhǔn)。這是用一種冷戰(zhàn)思維來(lái)看待文化，甚至本身就是在挑起文明之間的冷戰(zhàn)。無(wú)論是基督教文明，還是伊斯蘭文明、儒家文明等，它們發(fā)展到今天，都很難說(shuō)是純粹的單質(zhì)文明，都已經(jīng)吸納和被嵌入了其他文明的要素。單質(zhì)文明不可能有這樣強(qiáng)大的生命力。正是各種文明的交融和相互滲透、相互嵌入，文明才發(fā)展到今天的。美國(guó)的強(qiáng)大，正是因?yàn)槊绹?guó)不只是民族的“熔爐”，也是文明的“熔爐”。伊斯蘭文明、儒家文明發(fā)展到今天，與它們誕生之初相比，內(nèi)涵已經(jīng)有相當(dāng)大的不同。究其原因就在于，這些文明都在相互交融，都在不斷地吸收其他文明的某些要素。雖然我們還稱(chēng)某種文明是該文明，是因?yàn)樗闹黧w因素仍然是它本身。但是，其構(gòu)成要素已經(jīng)大相徑庭。因此，說(shuō)儒家文明、伊斯蘭文明與基督教文明之間的沖突，顯然是有問(wèn)題的。試問(wèn)，美國(guó)算是什么文明？法國(guó)是什么文明？法國(guó)應(yīng)該算是基督教文明，但我們走在巴黎街頭，可能我們看到更多的是黑人和來(lái)自中東地區(qū)的阿拉伯白人，即更多的是穆斯林。中國(guó)文明是什么文明？雖然說(shuō)中國(guó)文明是以儒家為核心的文明，但中國(guó)文明在歷史發(fā)展中吸納了北方少數(shù)民族的文明因素，更吸納了佛教文明的因素，更為重要的是，這些因素與儒家文明深深地交融而嵌入中華文明的血脈之中。

第二，亨廷頓的理論實(shí)際上就是用意識(shí)形態(tài)的界線(xiàn)作為文明的界線(xiàn)，其必然會(huì)導(dǎo)致這樣一個(gè)結(jié)果：某種文明就被當(dāng)然地視為一種敵對(duì)文明。而事實(shí)上，文明沒(méi)有敵友之分，如果把某種文明視為敵對(duì)文明，就有可能把這種文明之中的民族視為敵對(duì)民族。在不少媒體上經(jīng)常會(huì)看到“伊斯蘭原教旨主義”，也就是把伊斯蘭跟原教旨主義畫(huà)上了等號(hào)。問(wèn)題是，任何一種文明、任何一個(gè)民族一旦走向極端都有可能變?yōu)樵讨贾髁x。任何文明、任何民族實(shí)際上都主張和平，并沒(méi)有一種文明、一個(gè)民族天然就是主張恐怖暴力的。世界三大宗教的教義都主張愛(ài)、和平、友善。只是教義中的某些內(nèi)容被一些極端分子進(jìn)行了重新闡釋?zhuān)⑹怪蔀樽约喊l(fā)動(dòng)恐怖暴力或“圣戰(zhàn)”的意識(shí)形態(tài)。

第三，世俗政權(quán)的意識(shí)形態(tài)是執(zhí)政黨的意識(shí)形態(tài)，這種意識(shí)形態(tài)是不能在不同政黨和不同國(guó)家之間進(jìn)行分享的。但是，文明是可以在人類(lèi)社會(huì)各個(gè)民族、各個(gè)政黨之間進(jìn)行分享的。執(zhí)政黨的意識(shí)形態(tài)是為既定的政黨和國(guó)家利益服務(wù)的，因此，這種意識(shí)形態(tài)只能是作為執(zhí)政黨的意識(shí)形態(tài)并以執(zhí)政黨的名義上升為國(guó)家意識(shí)形態(tài)，但它決不能成為所有民族、所有國(guó)家的意識(shí)形態(tài)。但是，任何一種文明以及由它形成的文明成果，可以分享到任何國(guó)家、任何民族。因此，用意識(shí)形態(tài)的方式來(lái)劃定文明的界限是不科學(xué)的。

第四，文明的沖突并非是同時(shí)代、同水平文明的沖突。也就是說(shuō)，不是文明的橫向沖突，而是文明的縱向沖突更為普遍。橫向沖突就是不同文明的沖突，縱向沖突則是文明處于不同發(fā)展水平而發(fā)生的沖突。這種沖突既有處于不同發(fā)展水平的異質(zhì)文明之間的沖突，也有處于不同發(fā)展水平的同質(zhì)文明之間的沖突。但決不是異質(zhì)文明之間意識(shí)形態(tài)化的沖突，這種情形即便有，那也是人為因素所致。處于不同發(fā)展水平的異質(zhì)文明之間的沖突有時(shí)候表現(xiàn)為異質(zhì)文明之間的價(jià)值沖突，也就是亨廷頓所說(shuō)的“文明沖突”，但這只是文明沖突非常小的一部分，只是，亨廷頓卻把它放大了，甚至作為文明沖突的全部。處于不同發(fā)展水平的同質(zhì)文明之間的沖突，則是文明沖突的主要形式。比如說(shuō)，同樣是伊斯蘭文明，但不同的國(guó)家、不同的民族現(xiàn)代化水平不一樣，會(huì)表現(xiàn)為對(duì)同一文明的價(jià)值有不同的闡釋?zhuān)瑥亩a(chǎn)生同一文明之中的民族國(guó)家之間的沖突。又如，同樣是基督教文明，俄羅斯的東正教文明與歐洲的天主教文明之間的沖突，也屬于同質(zhì)文明之間的沖突。

第五，同一文明之下存在著各種亞文明，在亞文明環(huán)境下會(huì)產(chǎn)生各種非正式政治力量。這些非正式政治力量由于沒(méi)有跟上整體文明發(fā)展的進(jìn)程，表現(xiàn)為其目標(biāo)訴求發(fā)生畸形并給整個(gè)文明體帶來(lái)對(duì)抗性的情緒，甚至直接表現(xiàn)為暴力行動(dòng)。這種沖突也是文明的沖突，但不算是異質(zhì)文明之間的沖突，而是同質(zhì)文明內(nèi)部的沖突。這種情形在美國(guó)表現(xiàn)得尤為突出。美國(guó)是民族“熔爐”，但許多民族是同一文明體中的亞政治力量。這些亞政治力量在正式制度框架之中感到被剝奪了權(quán)利，從而采取非正式的渠道實(shí)施反抗或者報(bào)復(fù)。顯然，這不是文明之間的沖突，更多是文明內(nèi)部的沖突。當(dāng)然，美國(guó)社會(huì)內(nèi)部也普遍存在著異質(zhì)文明之間的沖突，特別是美國(guó)社會(huì)事實(shí)存在的民族歧視。

筆者在這里不是要批駁亨廷頓的“文明沖突論”，而是要指出亨廷頓的“文明沖突論”客觀上破壞了冷戰(zhàn)后可能形成的價(jià)值共識(shí)的基礎(chǔ)。當(dāng)然，沒(méi)有“文明沖突論”，全球治理的價(jià)值共識(shí)同樣也很難形成。不過(guò)，這并不意味著全球治理的價(jià)值共識(shí)不能形成。人類(lèi)社會(huì)存在的狀態(tài)客觀上為全球治理的價(jià)值共識(shí)提供了可能。人類(lèi)社會(huì)也即當(dāng)今的全球社會(huì)處于一種“共生”狀態(tài)，共生不只是自然界的常態(tài)，也是人類(lèi)社會(huì)、全球社會(huì)的一種常態(tài)，是“不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的”、“國(guó)際社會(huì)的基本存在方式”，因?yàn)椤啊采粌H是國(guó)際社會(huì)的客觀存在，而且是國(guó)際社會(huì)發(fā)展的基本途徑”*金應(yīng)忠：《國(guó)際社會(huì)的共生論——和平發(fā)展時(shí)代的國(guó)際關(guān)系理論》，《社會(huì)科學(xué)》2011年第10期。。國(guó)際社會(huì)的共生現(xiàn)實(shí)為全球治理提供了一種共生倫理。從自然界來(lái)看，共生是指兩種不同生物之間所形成的緊密互利關(guān)系。在共生關(guān)系中，一方為另一方提供有利于生存的幫助，同時(shí)也獲得對(duì)方的幫助。簡(jiǎn)而言之，共生就是相互成為利益攸關(guān)方。不僅是在自然界，而且在人類(lèi)社會(huì)，也普遍存在著共生現(xiàn)象。當(dāng)今世界既不同于中世紀(jì)到近代的社會(huì)體系，也不同于冷戰(zhàn)時(shí)代的國(guó)際體系，冷戰(zhàn)結(jié)束以后，世界格局發(fā)生了重大變化。這些變化從時(shí)間發(fā)生的先后來(lái)看大致包括：第一，世界從兩大陣營(yíng)的冷戰(zhàn)分裂轉(zhuǎn)變?yōu)槔鋺?zhàn)后的大國(guó)合作。在冷戰(zhàn)時(shí)期，兩大超級(jí)大國(guó)挾持著各自的盟友進(jìn)行爭(zhēng)奪，使世界成為一個(gè)核桃的兩瓣。冷戰(zhàn)結(jié)束以后，雖然國(guó)家間的沖突可能比冷戰(zhàn)時(shí)期的頻次更多，但主要表現(xiàn)為地區(qū)性的沖突和小國(guó)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)；而且，這些沖突基本上都伴隨著分裂主義、極端主義、恐怖主義等全球化的負(fù)面問(wèn)題。大國(guó)之間的分歧基本上沒(méi)有發(fā)展成為直接的武力沖突。即便大國(guó)之間有一定程度的對(duì)抗，但都在理性和可控的范圍內(nèi)，在雙方或多方的協(xié)調(diào)下，大國(guó)之間很快又走上合作的軌道。即便是科索沃戰(zhàn)爭(zhēng)、烏克蘭危機(jī)、敘利亞危機(jī)等，各大國(guó)面對(duì)一觸即發(fā)的戰(zhàn)爭(zhēng)危機(jī)最終都能走上理性的談判桌。因此，冷戰(zhàn)結(jié)束以后，大國(guó)已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)合作的長(zhǎng)周期，至少冷戰(zhàn)結(jié)束20多年來(lái)，大國(guó)之間沒(méi)有發(fā)生大規(guī)模的戰(zhàn)爭(zhēng)。第二，世界從冷戰(zhàn)初期形式上的合作發(fā)展到利益上的相互依存。在冷戰(zhàn)結(jié)束初期，大國(guó)之間的合作基本還是在形式上，缺少實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。主要是因?yàn)橄嗷ラg的隔閡并沒(méi)有立刻消除，而且雙方主要的成員繼續(xù)在歐亞大陸上保持著地緣博弈的態(tài)勢(shì)，特別是要消化蘇聯(lián)解體后的諸多問(wèn)題。因此，雙方有合作但更多地仍然是競(jìng)爭(zhēng)，甚至在烏克蘭危機(jī)爆發(fā)不久，有學(xué)者認(rèn)為“新冷戰(zhàn)”開(kāi)始了。這表明歐亞大陸地緣競(jìng)爭(zhēng)仍然十分激烈。然而，隨著全球市場(chǎng)體系的不斷發(fā)展和主權(quán)國(guó)家市場(chǎng)的不斷開(kāi)放，各主權(quán)國(guó)家的利益通過(guò)市場(chǎng)的方式越來(lái)越捆綁在一起。特別是大國(guó)之間的利益交織、疊加和一致，因此，利益上的相互依存度就越來(lái)越高，各國(guó)在利益上的相互嵌入程度也越來(lái)越深*中國(guó)提出的“一帶一路”戰(zhàn)略構(gòu)想，就是用經(jīng)濟(jì)的手段來(lái)重塑歐亞地區(qū)秩序，目標(biāo)就是通過(guò)區(qū)域經(jīng)濟(jì)合作來(lái)共同促進(jìn)歐亞大陸各國(guó)的繁榮和發(fā)展。其主要方式大致有：一是利益嵌入式，也就是以一國(guó)為主導(dǎo)，把自己的利益通過(guò)經(jīng)濟(jì)合作嵌入有關(guān)各國(guó)的利益之中，從而形成利益共同體和責(zé)任共同體。二是市場(chǎng)對(duì)接式，即把一國(guó)的國(guó)內(nèi)市場(chǎng)通過(guò)經(jīng)濟(jì)合作特別是貿(mào)易和投資與其他國(guó)家的市場(chǎng)對(duì)接在一起，同時(shí)也包括把一國(guó)的市場(chǎng)機(jī)制與其他國(guó)家的市場(chǎng)機(jī)制在具體的合作中進(jìn)行相互接納，從而形成一體化性質(zhì)的統(tǒng)一市場(chǎng)，最后各國(guó)則會(huì)為維護(hù)這個(gè)市場(chǎng)的正常運(yùn)作而形成一種責(zé)任共同體和命運(yùn)共同體。上述兩種方式在“一帶一路”戰(zhàn)略設(shè)想中并不是相對(duì)割裂的，而是同一個(gè)手段之下相互補(bǔ)充且同時(shí)發(fā)揮作用的方式。一方面，中國(guó)提出“一帶一路”的戰(zhàn)略設(shè)想，就是把中國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展利益嵌入到沿線(xiàn)所有國(guó)家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展利益之中，與這些國(guó)家構(gòu)筑一個(gè)歐亞大陸內(nèi)部的利益共同體和命運(yùn)共同體。另一方面，中國(guó)推進(jìn)“一帶一路”并非是要改變沿線(xiàn)國(guó)家的市場(chǎng)體制和機(jī)制，而是通過(guò)最主要的基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，把歐亞大陸打造成為首先是基礎(chǔ)設(shè)施的互聯(lián)互通，最終實(shí)現(xiàn)市場(chǎng)體制機(jī)制的互聯(lián)互通，構(gòu)筑起一個(gè)歐亞大陸的統(tǒng)一大市場(chǎng)。這樣，中國(guó)就與沿線(xiàn)國(guó)家形成了一個(gè)責(zé)任共同體和命運(yùn)共同體。參見(jiàn)胡鍵《“一帶一路”戰(zhàn)略構(gòu)想與歐亞大陸秩序的重塑》，《當(dāng)代世界與社會(huì)主義》2015年第4期。。第三，世界從利益依存到命運(yùn)攸關(guān)。隨著傳統(tǒng)安全問(wèn)題的逐漸退潮，非傳統(tǒng)安全問(wèn)題越來(lái)越成為各國(guó)利益的最大危害。例如，環(huán)境保護(hù)、氣候問(wèn)題、技術(shù)異化問(wèn)題(黑客)、恐怖主義、重大災(zāi)難的應(yīng)對(duì)問(wèn)題(如地震、海嘯、核危機(jī)、生化危機(jī)、流行性疾病)等。而這些問(wèn)題最大的特點(diǎn)是跨國(guó)性、不可預(yù)測(cè)性。如果在某個(gè)國(guó)家發(fā)生，如果不及時(shí)治理就很快遍及其他國(guó)家乃至更大的范圍。在這種情形之下，相互依存的利益各方就成為命運(yùn)攸關(guān)方。全球問(wèn)題要求全球進(jìn)行跨國(guó)治理、合作治理和綜合治理。上述三大變化體現(xiàn)了全球共生的倫理。

既然如此，構(gòu)建全球治理的價(jià)值就需要樹(shù)立全球共同體意識(shí)。從全球來(lái)看，這種全球共同體意識(shí)至少應(yīng)該包括：第一，摒棄狹隘的國(guó)家利益觀。毫無(wú)疑問(wèn)，對(duì)于主權(quán)國(guó)家而言，國(guó)家利益始終要放在首位。但在當(dāng)今世界，國(guó)家利益越來(lái)越成為構(gòu)建全球治理機(jī)制的最大束縛。因?yàn)椋M隘的國(guó)家利益縱容民族主義情緒，而民族主義情緒一旦發(fā)展為極端民族主義，那么它就促使國(guó)家背離人類(lèi)共同體的共同利益。結(jié)果，利益攸關(guān)方的利益格局將整體性地受到危害。貿(mào)易保護(hù)主義問(wèn)題、領(lǐng)土爭(zhēng)端問(wèn)題、資源爭(zhēng)奪問(wèn)題等，都是狹隘的國(guó)家利益觀在作祟。因此，要處理好國(guó)家利益與人類(lèi)共同利益之間的辯證關(guān)系。第二，摒棄狹隘的國(guó)家安全觀。從歷史上來(lái)看，傳統(tǒng)的國(guó)家安全觀都是以犧牲他國(guó)的安全來(lái)追求本國(guó)安全的。這是受傳統(tǒng)的國(guó)家利益觀影響的必然結(jié)果。傳統(tǒng)的政治學(xué)是權(quán)力政治學(xué)，權(quán)力政治學(xué)就是追求絕對(duì)的安全，“我之所以感到不安全，就是因?yàn)槟愕拇嬖凇薄Ｒ虼?，為了?shí)現(xiàn)我的安全就必須消滅你。然而，在非傳統(tǒng)安全威脅之下，根本就難以追求狹隘的國(guó)家安全。只有合作追求共同的安全，才能實(shí)現(xiàn)自己的安全。也就是說(shuō)，在當(dāng)今世界格局之中，尤其是在非傳統(tǒng)安全領(lǐng)域，安全則是一種可以共享的公共品。第三，摒棄文化、宗教、民族的原教旨主義傾向。文化的原教旨主義表現(xiàn)為對(duì)自己文化有一種強(qiáng)烈的自負(fù)感，認(rèn)為只有自己的文化才是拯救世界的唯一文化。歷史上西方流行的歐洲文化中心主義就是一種文化原教旨主義。亨廷頓提出的“文明沖突論”實(shí)際上也是繼馬克斯·韋伯在20世紀(jì)初所倡導(dǎo)的西方文化中心論而在20世紀(jì)末所流行的另一種文化原教旨主義。宗教原教旨主義雖然在國(guó)家層面上不會(huì)存在，但宗教團(tuán)體在當(dāng)今世界已經(jīng)成為一種非常重要的行為體，宗教團(tuán)體的主張有時(shí)在相當(dāng)大的程度上影響國(guó)家決策，從而導(dǎo)致某種傾向的宗教原教旨主義國(guó)家政策。民族原教旨主義則是指各種極端民族主義情緒，這種情緒會(huì)假借愛(ài)國(guó)主義的旗號(hào)在國(guó)際社會(huì)排斥和打擊異族。眾所周知，任何民族、任何文化都有其可取之處，各民族應(yīng)該在吸收其他民族優(yōu)秀文化的基礎(chǔ)上來(lái)謀求自身的發(fā)展。因此，要摒棄文化、宗教、民族原教旨主義傾向。第四，要摒棄強(qiáng)權(quán)政治和霸權(quán)主義。強(qiáng)權(quán)政治和霸權(quán)主義就是以大欺小、以強(qiáng)欺弱，隨意踐踏國(guó)際法等行為。但是，弱肉強(qiáng)食不是人類(lèi)共存之道。因此，人類(lèi)命運(yùn)共同體意識(shí)就是要在國(guó)際社會(huì)關(guān)系中弘揚(yáng)平等互信、包容互鑒、合作共贏的精神，共同維護(hù)國(guó)際公平正義。

既然國(guó)際社會(huì)是“共生”的，那么國(guó)際社會(huì)就必然要進(jìn)行共治；既然要共治，也就是要實(shí)行全球治理，那么就能夠建立一種全球治理的價(jià)值共識(shí)。全球治理的價(jià)值共識(shí)應(yīng)該以和平、開(kāi)放、合作、共贏為價(jià)值基礎(chǔ)。和平是共生的前提性基礎(chǔ)。共生是一種互利關(guān)系。這種互利關(guān)系建立的前提必然是和平而不是戰(zhàn)爭(zhēng)。戰(zhàn)爭(zhēng)與沖突是你死我活，不可能建立共生關(guān)系。世界的和平發(fā)展絕非由幾個(gè)國(guó)家來(lái)決定的，必須靠國(guó)際社會(huì)一起來(lái)維護(hù)。同樣，所謂樹(shù)立人類(lèi)共同體意識(shí)也是要所有國(guó)際行為體都要有這種意識(shí)，而不是單靠某個(gè)或幾個(gè)國(guó)家就能夠樹(shù)立起人類(lèi)命運(yùn)共同體意識(shí)。簡(jiǎn)而言之，中國(guó)走和平發(fā)展道路，其他國(guó)家也應(yīng)走和平發(fā)展道路。開(kāi)放是共生系統(tǒng)的生命之源。世界的共生系統(tǒng)不是某兩個(gè)行為體之間的共生，而是整個(gè)世界的共生系統(tǒng)。即便是某兩個(gè)行為體建立的系統(tǒng)，那么整個(gè)世界將會(huì)有眾多的共生系統(tǒng)。這些不同的共生系統(tǒng)又會(huì)在不同層面上建立新的更大的共生系統(tǒng)，從而構(gòu)成整個(gè)世界的共生現(xiàn)象。如果僅僅是兩者之間的共生系統(tǒng)，則是一個(gè)封閉的共生系統(tǒng)；那么，不同共生系統(tǒng)之間就會(huì)因封閉而產(chǎn)生不信任(沒(méi)有實(shí)現(xiàn)能量交換)，因不信任而產(chǎn)生對(duì)立和沖突。因此，共生系統(tǒng)一定是一個(gè)開(kāi)放的系統(tǒng)。合作是共生的條件。共生就是共生的各方相互以他方的生存為條件和前提。因此，相互之間的合作就顯得尤為重要。如果一方選擇不合作即拒絕為另一方提供生存條件時(shí)，那么另一方也同樣不會(huì)為前者提供生存條件，結(jié)果將因不合作導(dǎo)致利益沖突。而沖突的結(jié)果，要么是以一方的失敗告終，要么是兩敗俱傷，讓旁觀者獲益。因此，在共生系統(tǒng)中，只有合作才能實(shí)現(xiàn)雙方的共同生存。共贏就是在共生系統(tǒng)中相互從對(duì)方獲得(營(yíng)養(yǎng))利益。假若是只有一方獲益的利益格局，那么這就不是共生系統(tǒng)，而是寄生系統(tǒng)。在寄生系統(tǒng)中，只有一方獲益，甚至獲益的一方是靠攫取另一方而生存的，也就是以犧牲另一方的利益為其生存的前提。當(dāng)犧牲利益的一方的膏脂被掏盡時(shí)，獲益的一方最終也會(huì)因營(yíng)養(yǎng)枯竭而死。因此，一方所得就是另一方所失的利益格局是難以維系的，只有在共贏的利益格局中才能實(shí)現(xiàn)持久的和平。

(責(zé)任編輯：瀟湘子)

Study on the Value of Global Governance

Hu Jian

Global governance is the global coordination under the control of the value, but the value of the global governance is different because of different times and different ethnic groups. During Marx’s era, although the concept of global governance was not brought out, the coordination between different capitals in the capitalist system is a kind of style of global governance. It is no doubt that the value of the global governance is the capital of Egoism during that era. Human rights, democracy, justice is the value of today’s framework of value of global governance. But there exits great divergence on human rights, democracy, the connotation of justice both at home or in the framework of global governance. Although almost all countries are involved in global governance, but due to huge difference cognition on the value of global governance, the process of global governance is blocked in practice. However, there exists objectively the value consensus of global governance, otherwise it is difficult to carry out common governance on the negative effects of globalization. In a symbiotic world, human have enough wisdom to coordinate, and ultimately will be able to form a consensus of value of global governance, thus effectively promoting the process of global governance

Global Governance; Global Value; World Symbiosis; Value Consensus

2016-07-09

* 本文系國(guó)家社科基金“中國(guó)文化軟實(shí)力評(píng)估及增進(jìn)方略研究”(項(xiàng)目編號(hào)：14BKS064)的階段性成果。

B018; D80

A

0257-5833(2016)10-0003-13

胡 鍵，上海社會(huì)科學(xué)院研究員、博士生導(dǎo)師 (上海 200020)