張強(qiáng)

摘 要：實(shí)用主義哲學(xué)對審美功利研究具有重要價值。從理論取向上看，實(shí)用主義推崇教化哲學(xué)來批判系統(tǒng)哲學(xué)，為審美功利確定實(shí)用主義哲學(xué)基點(diǎn)；從理論構(gòu)型上來看，實(shí)用主義的后哲學(xué)文化對哲學(xué)文化進(jìn)行了強(qiáng)有力的解構(gòu)，為審美功利闡明了理論轉(zhuǎn)化的語境前提；從理論要點(diǎn)上看，實(shí)用主義將啟示價值、文學(xué)文化、自由反諷和大眾取向作為自己的功利觀，從而為審美功利提供了新的功利類型和可能。

關(guān)鍵詞： 教化哲學(xué) 文學(xué)文化 反諷 大眾化

中圖分類號：B0 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-1502（2015）03-0057-09

實(shí)用主義認(rèn)為理論是人的奴仆，就如同其他工具一樣，在這種觀點(diǎn)下，自然就沒有了對理論的膜拜、對本質(zhì)的迷信、對基礎(chǔ)的依賴、對最后實(shí)在的索求。實(shí)用主義是典型的美國哲學(xué)，19世紀(jì)登上美國的哲學(xué)舞臺。“‘實(shí)用主義（pragmatism）一詞來自于希臘文pragma，原意為行動、行為。實(shí)用主義者大多強(qiáng)調(diào)行動、行為、實(shí)踐在哲學(xué)中具有決定性意義，他們認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)當(dāng)立足于現(xiàn)實(shí)生活之上，主張把確定的信息作為行動的出發(fā)點(diǎn)，把采取行動看作謀生的主要手段，把開拓、創(chuàng)新看作基本的生活態(tài)度，把獲得成效看作生活的最高目標(biāo)。因此，他們有時把實(shí)用主義稱為‘實(shí)踐哲學(xué)、‘生活哲學(xué)。”[1]美國獨(dú)特的政治、經(jīng)濟(jì)和文化語境催生了實(shí)用主義哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展。美國社會的構(gòu)成除了本土的印第安人之外都是外來的移民。不同的族群必然有不同的文化傳統(tǒng)，各種文化傳統(tǒng)在這同一空間集中的存在，這片土地上沒有哪一種文化明顯地比其他文化更悠久，也沒有哪種文化明顯地優(yōu)于其他文化，更沒有哪種文化具有明顯的先天話語霸權(quán)。在這種情況下為了各種文化的相安無事，除了相互尊重、相互理解和寬容之外，沒有更好的辦法。在北美廣袤的大地上，這群海外移民中很多是走投無路才來到這里，深厚的文化底蘊(yùn)并不是他們的特點(diǎn)，他們也大多沒有閑心坐下來進(jìn)行玄思。何況彼時的北美并非世外桃源。征服印第安人，然后好好的活下去是首要任務(wù)。顯然，用冥思苦想面對這些問題并不是最有效的方法，這樣，行動就變得尤為重要了，對于行動來說最好的檢驗方法不是對行動的描述和定義，而是用實(shí)際效果來檢驗行動。在此情況下，多種文化的并存必然帶來文化的寬容和民主；面對生存的困境，卓有成效的行動變得比玄思更為迫切和重要。在其他國家備受推崇的往往是大學(xué)者、藝術(shù)家、大政治家，但是在美國實(shí)業(yè)家的地位備受推崇。對于來到美國的拓荒者們來說，追求財富是原動力，而財富上的成功必然成為備受推崇的價值。財富方面的成功不是靠書齋里的玄思就能夠得到，也不能從藝術(shù)的殿堂里獲取，只能靠實(shí)實(shí)在在地去做，去行動。這樣，實(shí)用的學(xué)問的重要性就更加凸顯。生存下來，需要實(shí)用；奮斗和成功需要實(shí)用。[2]實(shí)用主義可以說是美國的本土哲學(xué)，但是實(shí)用主義也不是憑空而來的哲學(xué)思潮，必然有著深厚的理論淵源。涂紀(jì)亮對實(shí)用主義的思想淵源進(jìn)行了總結(jié)：“一是經(jīng)驗論傳統(tǒng)；二是進(jìn)化論；三是德國古典哲學(xué)；四是科學(xué)方法論和實(shí)驗心理學(xué)。”[1]（4）羅蒂對實(shí)用主義的命題進(jìn)行了三個方面的概括，“第一，任何事物都可以透過重新描述，使它看起來更好或更壞。……第二，傳統(tǒng)知識論的錯誤，是希望在實(shí)用目標(biāo)或人類興趣的范圍之外，尋找真理的純粹本質(zhì)或知識的絕對方法?！谌?，實(shí)用主義贊成歷史主義，認(rèn)為所有研究脈絡(luò)都具有偶然性和揮不去的社會歷史層面?！盵3]有著獨(dú)特的生成背景、豐厚的理論淵源和獨(dú)樹一幟的理論風(fēng)格的實(shí)用主義理論也必然會對美學(xué)和文學(xué)藝術(shù)產(chǎn)生深廣的影響。

實(shí)用主義美學(xué)不希望美學(xué)是一種靜觀的理論抽象，而更希望美學(xué)能夠?qū)ι鐣a(chǎn)生影響。杜威的美學(xué)思想是貫穿于其哲學(xué)和社會學(xué)思想之中的主流之一。杜威注重理論對于社會的改善功能，這與他自始至終關(guān)注教育是分不開的。羅蒂的新實(shí)用主義美學(xué)也強(qiáng)調(diào)美學(xué)的社會功能：美學(xué)能夠擴(kuò)大社會團(tuán)結(jié)，增進(jìn)個人自由，擴(kuò)大社會民主，最為關(guān)鍵的是能夠減少殘酷的機(jī)會。舒斯特曼的實(shí)用主義美學(xué)關(guān)注身體，并由此出發(fā)關(guān)懷整個日常生活，用美照進(jìn)日常生活。總之，實(shí)用主義美學(xué)就是要給個人和社會帶來特有的好處。實(shí)用主義美學(xué)并不是一種過分思辨的理論探討，它反對過度專業(yè)化和學(xué)院化，總是期待可以走向社會對具體問題帶來令人意想不到的善。

一、理論取向：從系統(tǒng)哲學(xué)到教化哲學(xué)

對于何為系統(tǒng)哲學(xué)、何為教化哲學(xué)，羅蒂進(jìn)行了不厭其煩的概括，把“主流哲學(xué)家稱作‘系統(tǒng)的哲學(xué)家，而把外圍的哲學(xué)家稱作‘教化的哲學(xué)家?！盵4]“兩類哲學(xué)之間展示一種對立，一方以認(rèn)識論為中心，而另一方以懷疑認(rèn)識論的主張為出發(fā)點(diǎn)。這就是‘系統(tǒng)的哲學(xué)和‘教化的哲學(xué)間的對立。”[4]（384）“偉大的系統(tǒng)哲學(xué)家是建設(shè)性的，并提供著論證。偉大的教化哲學(xué)家是反動性的，并提供著諷語、諧語與警句。他們知道，一旦他們對其施以反作用的時代成為過去，他們的著作就失去了意義。他們是特意要留在外圍的。偉大的系統(tǒng)哲學(xué)家像偉大的科學(xué)家一樣，是為千秋萬代而營建。偉大的教化哲學(xué)家，是為他們自身的時代而摧毀。系統(tǒng)哲學(xué)家想將他們的主題安置在可靠的科學(xué)大道上。教化哲學(xué)家想為詩人可能產(chǎn)生的驚異敞開地盤，這種驚異感就是：光天化日之下存在有某種新東西，它不是已然存在物的準(zhǔn)確再現(xiàn)，人們（至少暫時）既不能說明它，也很難描述它?！盵4]（386）

系統(tǒng)哲學(xué)和教化哲學(xué)是羅蒂用來區(qū)分兩種理論姿態(tài)的概念工具。系統(tǒng)哲學(xué)把認(rèn)知性作為哲學(xué)的重要基礎(chǔ)。這種認(rèn)知假設(shè)人的心靈是一面鏡子，世界就是在這面鏡子中的映像。鏡式真理是羅蒂對柏拉圖以來的西方深厚的哲學(xué)傳統(tǒng)的一個隱喻式的說明。西方自柏拉圖以降，二元論成為了西方哲學(xué)重要的方法論和理論工具。這種二元論的運(yùn)作必須起于區(qū)分的技術(shù)，如本質(zhì)與現(xiàn)象的區(qū)分，主體和客體的區(qū)分，理性和非理性的區(qū)分，實(shí)在和表象的區(qū)分等等。在這種情況下，認(rèn)識論的產(chǎn)生必然奠基于主體和客體的區(qū)分之上，而主體對于客體的認(rèn)識需要透過客體對象來把握客體的實(shí)在，通過精確的表象把握客體的實(shí)在然后達(dá)至真理，而真理是普遍的、永恒的、可公度的。對實(shí)在精確表象的能力，普遍客觀的真理及可公度性的論斷成為了主體認(rèn)識能力的表征。這種傳統(tǒng)把人的心靈比作世界的鏡子，這面鏡子對世界映照的能力和精確度越強(qiáng)，這個心靈就越是把握住了實(shí)在，掌握了真理。羅蒂對這種鏡式隱喻下的真理和知識的生產(chǎn)機(jī)制進(jìn)行了批判。一直以來，羅蒂反對這種符合論的真理觀?！罢J(rèn)為知識就是精確表象的看法，與認(rèn)為現(xiàn)實(shí)具有一種內(nèi)在的本性的看法是不可分離的，而實(shí)用主義者們對這兩種看法都持反對態(tài)度?！盵5]符合論的真理觀涉及兩個方面的問題。“第一是認(rèn)為存在著一個獨(dú)立于我們的實(shí)在；第二是認(rèn)為真理乃是認(rèn)識與這個實(shí)在相符合?！盵5]（9）羅蒂認(rèn)為沒有獨(dú)立于我們的實(shí)在，沒有同人類利益無關(guān)的實(shí)在外在于人類，也就沒有與實(shí)在相符合的真理。“信念是行為的習(xí)慣而不是表象實(shí)在的努力。根據(jù)這種信念觀，一個信念之真，是其使持此信念的人能夠應(yīng)付環(huán)境的功用問題，而不是摹寫實(shí)在本身的存在方式的問題?！盵6]羅蒂用有用性的追求來取代對實(shí)在的追求，用對認(rèn)識對象的稱贊而產(chǎn)生的真理取代通過準(zhǔn)確表象實(shí)在而求得的真理。

教化哲學(xué)提出的話語不以公度性為旨?xì)w，而是提出另一套話語，并聲稱這種話語不是某種本質(zhì)的揭示，也不是某種實(shí)在的表象。羅蒂把可公度性作為一種被系統(tǒng)哲學(xué)家認(rèn)為能夠發(fā)揮基礎(chǔ)作用的一套規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)，這些規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)主要通過認(rèn)識論的模式開展，通過認(rèn)識掌握真理，而真理是對實(shí)在的把握。實(shí)用主義者則對這種公度性的訴求不屑一顧，“即使當(dāng)我們證明了關(guān)于我們想知道的每樣?xùn)|西的真實(shí)信念，我們也只不過是符合了當(dāng)時的規(guī)范而已。他們始終保持著歷史主義的意識，認(rèn)為一個世紀(jì)的‘迷信，就是前一個世紀(jì)的理性勝利；并保持著相對主義的意識，認(rèn)為借取自最新科學(xué)成就的最新詞匯，可能并不表達(dá)本質(zhì)的特有表象，而只是可用于描述世界的潛在上無窮的詞匯之一”。[4]（385）教化哲學(xué)反對系統(tǒng)哲學(xué)設(shè)定的規(guī)則，不再以從認(rèn)識論出發(fā)作為言談活動的初衷，而是希望將語言活動當(dāng)作一種談話，談話的要義不是要追求公度性，而是要使談話繼續(xù)下去。“把教化哲學(xué)家看作談話伙伴，是把他們看作對共同關(guān)心的主題持有觀點(diǎn)的一種替代性選擇。把智慧看成某種東西，對它的愛與對論證的愛不是一回事，智慧的成就也不在于為再現(xiàn)本質(zhì)找到正確詞匯，這種看法就是把它看作參與談話所必須的實(shí)際智慧。把教化哲學(xué)看作對智慧的愛的一種方式，就是把它看作防止讓談話蛻化為研究，蛻化為一種觀點(diǎn)的交換的企圖。教化哲學(xué)家永遠(yuǎn)也不能使哲學(xué)終結(jié)，但他們能有助于防止哲學(xué)走上牢靠的科學(xué)大道?！盵4]（389）談話繼續(xù)下去是教化哲學(xué)的重要取向。重要的是談話能夠進(jìn)行下去，而不是談話的內(nèi)容是否觸及了真理，是否把握了實(shí)在。

當(dāng)“談話”不把發(fā)現(xiàn)真理作為教化哲學(xué)的目的時，教化哲學(xué)就能夠具有一種重要的功能——避免自欺。“這種自欺的產(chǎn)生，是由于相信我們通過認(rèn)知一系列客觀的事實(shí)而能認(rèn)識我們自己。”[4]（389）這種自欺的幻象來自于對認(rèn)識論和形而上學(xué)的迷戀，來自于只要能夠精確表象實(shí)在就能走向真理的幻象。后哲學(xué)文化為了避免這種自欺，就不得不以一種反話語的姿態(tài)出現(xiàn)。這種反話語不是對柏拉圖和實(shí)證主義的論爭和糾正，而是干脆就換一種描述世界的方式。這種新的描述世界的方式不會被認(rèn)為就是最后的描述，它是一個完全有待、并且可以更新的描述。這種不斷有待翻新的描述就必然昭示著任何問題向任何話語的開放，而任何問題也不會被任何最終的話語所把握。真理不是被話語固定，真理是談話繼續(xù)進(jìn)行下去。

美學(xué)研究同樣也是如此，應(yīng)該由對系統(tǒng)性的追求轉(zhuǎn)向?qū)袒淖非?，讓美學(xué)研究放棄對美學(xué)研究對象的精確表象而實(shí)現(xiàn)美學(xué)真理的企圖，放棄追求公度性的美學(xué)企圖，放棄精確表象美學(xué)實(shí)在的企圖，放棄美學(xué)過度認(rèn)識論化和形而上學(xué)化帶來的自欺的幻象。之后，轉(zhuǎn)向一種對話、一種批判的反話語，轉(zhuǎn)向美學(xué)對人類有益的方向的開發(fā)，美學(xué)對世界能夠做出的貢獻(xiàn)會是什么呢？羅蒂的答案是“教化”，這種教化不以追求“知識”為目標(biāo)，而以自我的豐富和形成為取向。這種教化“認(rèn)為當(dāng)我們讀得更多、談得更多和寫得更多時，我們就成為不同的人，我們就‘改造了我們自己?！盵4]（377）

二、理論構(gòu)型：從哲學(xué)文化到后哲學(xué)文化

羅蒂認(rèn)為哲學(xué)文化起源于文藝復(fù)興時期柏拉圖主義的復(fù)活。居于主導(dǎo)地位的宗教文化已經(jīng)不再具有主導(dǎo)地位，取而代之的是哲學(xué)文化的興起。[7]哲學(xué)的理性思辨取代了宗教的未經(jīng)過理性之維衡量過的信仰，成為了文化的主潮。哲學(xué)文化的最為典型的代表就是柏拉圖主義。哲學(xué)文化肯定哲學(xué)的基礎(chǔ)性地位，經(jīng)由這種對于基礎(chǔ)性的信賴，這種哲學(xué)文化被稱為大寫的哲學(xué)——“追問關(guān)于某些規(guī)范性觀念（如‘真理、‘合理性和善）的本性的問題，以便更好地服從這樣的規(guī)范。其想法是，通過得到更多的關(guān)于（大寫的）真理或善或合理性的知識，而相信更多的真理，或做更多的善事，或變得更為合理。”[6]（3）柏拉圖主義對于真理問題的糾纏，對于本質(zhì)的追求，對于表象的熱衷，對于符合論的信任，這些都是大寫哲學(xué)的典型代表。此外，實(shí)證主義對客觀性的迷戀也是對符合論的信任，是另一種大寫的哲學(xué)。真理或本質(zhì)無論得之于先驗還是經(jīng)驗，都沒有脫離大寫的哲學(xué)?！跋闰炚軐W(xué)家看作是精神的東西，經(jīng)驗哲學(xué)家認(rèn)為是情緒的東西。經(jīng)驗哲學(xué)家看作是自然科學(xué)在發(fā)現(xiàn)實(shí)在的本性過程中所獲得的成就的東西，先驗哲學(xué)家認(rèn)為是平庸的東西，他們雖然真卻與（大寫的）真理無關(guān)?！盵6]（5）

羅蒂面對這種大寫的哲學(xué)，提出了“后哲學(xué)文化”思想，以此來取代曾經(jīng)取代過宗教文化的哲學(xué)文化。這種后哲學(xué)文化首先反對的是表象主義的主張“信念是行為的習(xí)慣而不是表象實(shí)在的努力。根據(jù)這種信念觀，一個信念之真，是其使持此信念的人能夠應(yīng)付環(huán)境的功用問題，而不是其摹寫實(shí)在本身的存在方式的問題。根據(jù)這種主張，關(guān)于主體與客體、現(xiàn)象與實(shí)在的認(rèn)識論問題可以由政治問題，即關(guān)于哪些團(tuán)體、為何種需要而從事研究的問題取而代之?！盵6]（1）從反表象主義開始，羅蒂指出了后哲學(xué)文化的實(shí)用主義立場，就是使試圖通過表象把握本質(zhì)的信念讓位于一種功效，這種功效旨在對現(xiàn)實(shí)的應(yīng)對。對于這個問題羅蒂說道：“傳統(tǒng)的非實(shí)用主義哲學(xué)一直假定，真理與人類需要和目的無關(guān)：撤去虛幻的屏障，理解實(shí)在本來的而非人為的樣子。但對我們實(shí)用主義者來說，正如詹姆斯所說，‘到處都是人類的足跡。沒有任何離開了人類目的的實(shí)在本身這樣的東西?！?[6]（1）從出發(fā)點(diǎn)上就能夠看到實(shí)用主義和非實(shí)用主義哲學(xué)的區(qū)別。非實(shí)用主義哲學(xué)要把握的是外在于人的真理和實(shí)在，而實(shí)用主義哲學(xué)要把握的是實(shí)踐中的更好的應(yīng)對環(huán)境。

這就涉及實(shí)用主義和非實(shí)用主義在真理觀上差異。柏拉圖主義把真理看作是對實(shí)在的精確表象之后的真正把握，實(shí)證主義把真理看作是對客觀性的把握，而實(shí)用主義者認(rèn)為真理只是一個贊詞，不是把真理作為本體、作為基礎(chǔ)、作為實(shí)在、作為表象對象，而只是作為一種工具，這種工具是用來保障自由，向?qū)υ挸ㄩ_，增進(jìn)人類幸福的工具。實(shí)用主義者放棄了經(jīng)由認(rèn)識論和形而上學(xué)的方式獲得真理的途徑，而用政治問題取而代之?！罢f實(shí)用主義用政治問題代替認(rèn)識論問題，也就等于是說：前實(shí)用主義哲學(xué)傳統(tǒng)證明思想自由的根據(jù)是，它可以使我們用實(shí)在代替現(xiàn)象，而我們的根據(jù)則是，這樣的自由最終將增進(jìn)人們的幸福?！盵6]（4）此外，實(shí)用主義對實(shí)證主義的客觀性的追求也做出了反駁，真理不是客觀的價值，而是團(tuán)結(jié)的取向和需要?！皩φ胬頉]有什么東西好說，除非我們各自把自己覺得最好加以相信的信念看作是真理加以贊揚(yáng)，實(shí)證主義者總是傾向于把這看作是關(guān)于真理本性的一種肯定理論：按照這種理論，真理只是對一個選定的個體或團(tuán)體的現(xiàn)時的看法。這樣一種理論當(dāng)然將是自我拒斥的。但我們實(shí)用主義者沒有一種真理理論，更不用說相對主義的真理理論了。作為親和性的倡導(dǎo)者，我們對人類合作研究的價值的說明只有一個倫理的基礎(chǔ)，而沒有任何認(rèn)識論的或形而上學(xué)的基礎(chǔ)?！盵6]（79）實(shí)用主義的真理觀不認(rèn)為有外在于人的、和人的生活無關(guān)的真理，真理就在人們的實(shí)踐中，要對實(shí)踐發(fā)生切實(shí)的影響。這種影響要有利于政治自由，而這種自由會增進(jìn)人類的福祉?！拔覀冏詈玫恼胬順?biāo)準(zhǔn)是，真理是自由研究獲得的意見。在這種自由研究中，任何東西，無論是終極的政治和宗教目的還是任何其他東西，都可以討論，都可以得到蘇格拉底式的責(zé)問。”[6]（4）真理“之所以重要，是因為它們?yōu)槲覀兲峁┝酥匦旅枋鑫覀兊纳睢宰罱K將使我們更自由和更幸福的方式重新描述我們的生活——的工具”[6]（8）

后哲學(xué)文化強(qiáng)調(diào)一種“小寫的哲學(xué)”，以此來矯正和解構(gòu)大寫的哲學(xué)?？墒前乩瓐D主義和實(shí)證主義一直是西方理性世界的核心，二者都是反對實(shí)用主義的，將其看作是頹廢的?！鞍乩瓐D主義者認(rèn)為它沒有支配的原則、沒有核心、沒有結(jié)構(gòu)。而實(shí)證主義者認(rèn)為它不夠尊重事實(shí)，不夠尊重文化中科學(xué)這個領(lǐng)域，因為在科學(xué)中對客觀真理的追求是先于情緒和意見的。柏拉圖主義者希望看到一個得到某種永恒的東西指導(dǎo)的文化。而實(shí)證主義者希望看到的一個文化則是受某種暫時的東西即世界的存在方式的直接影響的。但兩者都希望這個文化得到指導(dǎo)，得到限制，而不是聽其自由。”[6]（15）在柏拉圖主義和實(shí)證主義主導(dǎo)的大寫哲學(xué)的雙重架構(gòu)下，那就不得不提出這樣的問題，小寫的哲學(xué)是否可能？“在沒有了（大寫的）哲學(xué)以后，在失去了想把純粹偶然和約定的真理從不只是這些東西的（大寫的）真理中篩選出去的柏拉圖主義的企圖以后，一個文化是否還能有所進(jìn)展?！盵6]（13）實(shí)用主義者堅信，正如同啟蒙運(yùn)動取代了宗教一樣，后哲學(xué)文化的小寫的哲學(xué)能夠取代大寫的哲學(xué)文化，并且因此帶來更加令人滿意的世界。那么，何以對實(shí)用主義的這種文化期待充滿樂觀？羅蒂對這個問題進(jìn)行了回答：

“關(guān)于實(shí)用主義者如此樂觀是否正確的問題，也就是我們是否可以想象或值得期望這樣一種文化的問題：在這里，沒有人，或者至少沒有知識分子會相信，在我們內(nèi)心深處有一個標(biāo)準(zhǔn)可以告訴我們是否與實(shí)在相接觸，我們什么時候與（大寫的）真理相接觸。在這個文化中，無論是牧師，還是物理學(xué)家，或是詩人，還是政黨，都不會被認(rèn)為比別人更‘理性、更‘科學(xué)、更‘深刻。沒有哪個文化的特定部分可以挑出來，作為樣板來說明（或特別不能作為樣板來說明）文化的其他部分所期望的條件。認(rèn)為在（例如）好的牧師或好的物理學(xué)家遵循的現(xiàn)行的學(xué)科內(nèi)的標(biāo)準(zhǔn)以外，還有他們也同樣遵循的其他的、跨學(xué)科、超文化和非歷史的標(biāo)準(zhǔn)，那是完全沒有意義的。在這樣一個文化中，仍然有英雄崇拜。這只是對那些非常善于做各種不同的事情的、特別出眾的男女的羨慕。這樣的人不是那些知道一個（大寫的）奧秘的人、已經(jīng)達(dá)到了（大寫的）真理的人，而不過是善于成為人的人?！盵6]（14）

小寫的哲學(xué)不是、不能夠、也不屑于回答大寫的哲學(xué)文化設(shè)置的問題。實(shí)用主義者不是“對柏拉圖主義的問題，提供一套新的、非柏拉圖主義的回答，而是說，我們不應(yīng)當(dāng)再問這樣的問題?！盵6]（2）那么，不再問這些問題哲學(xué)又如何展開呢？小寫的哲學(xué)的出現(xiàn)必然是因為柏拉圖主義和實(shí)證主義占統(tǒng)治地位帶來的理論和實(shí)踐的弊端而引起的，從一開始就是以批判的姿態(tài)來應(yīng)對大寫的哲學(xué)的，所以說小寫的哲學(xué)充滿著反叛的姿態(tài)。羅蒂認(rèn)為“實(shí)用主義者一直在試圖發(fā)現(xiàn)一些方法，用非哲學(xué)的語言來提出反哲學(xué)的觀點(diǎn)……對于小寫的哲學(xué)來說，最好是不要去實(shí)踐大寫的哲學(xué)。他們認(rèn)為，考慮大寫的真理，無助于我們?nèi)フf某種（小寫的）真的東西，考慮大寫的善，無助于我們?nèi)プ觯ㄐ懙模┥频氖虑?，考慮大寫的合理性，無助于我們變得（小寫的）合理?！盵6]（2-3）小寫的哲學(xué)同大寫的哲學(xué)關(guān)注對象的不同必然帶來理論風(fēng)格的迥異。小寫的哲學(xué)“很像有時被稱為‘文化批評的東西，那我在前面談到過的文學(xué)的——?dú)v史的——人類學(xué)的——政治學(xué)的旋轉(zhuǎn)木馬。現(xiàn)代西方的‘文化批評家感到可以自由自在地評論任何東西。他是一個后哲學(xué)文化的全能知識分子的雛形，是一個放棄了對（大寫的）哲學(xué)的要求的哲學(xué)家?！盵6]（16-17）這種哲學(xué)家可以在不同學(xué)科之間游弋，也可以自由穿梭在任何理論家的理論之間，不試圖找到外在于人的理論支點(diǎn)，對世界進(jìn)行終極的描述，因為從來都沒有追求終極的取向。小寫的哲學(xué)對事物的描述有著自己的目的，不同于大寫的哲學(xué)?！罢軐W(xué)家不會事先不加證明地假定在不同描述之間的問題。想使哲學(xué)成為（大寫的）哲學(xué)的主張，就是想使它成為對最終的詞匯的尋求，似乎我們可以事先知道這種最終詞匯是所有可以提出來替代它的其他詞匯的共同核心和真理。這是一種實(shí)用主義者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)加以抑制而一個后哲學(xué)文化可以成功地加以抑制的主張。”[6]（19）在后哲學(xué)文化中人們是充滿孤獨(dú)的，因為同外在超越人的東西失去了聯(lián)系，人們失去了本質(zhì)的探尋就是放棄了對永恒的東西帶來的慰藉，也正是因為這樣，也就沒有了那些永恒的限制，沒有了形而上學(xué)的困擾，沒有了上帝的呵護(hù)，沒有了科學(xué)萬能的幻象。人們才可以真正地開展自由的討論，沒有哪一種討論是哪一種討論的本質(zhì)和基礎(chǔ)，討論在進(jìn)行中。當(dāng)不再為了外在于人的問題困擾時，人就要走向現(xiàn)實(shí)，由對真理的追求轉(zhuǎn)為對于幸福的追求。后哲學(xué)文化是一種更容易和民主精神相契合的非哲學(xué)的、非專業(yè)的哲學(xué)。

三、理論要點(diǎn)：實(shí)用主義美學(xué)的審美功利觀

（一）文學(xué)經(jīng)典的啟示價值

哲學(xué)和美學(xué)到底應(yīng)是知性形態(tài)還是浪漫形態(tài)，到底應(yīng)是實(shí)證性的還是啟示性的？對這些問題，羅蒂在《文學(xué)經(jīng)典的啟示價值》一文中給予了鮮明的回應(yīng)。羅蒂認(rèn)為，“知性是心靈的一種狀態(tài)，它阻止你因敬畏而發(fā)抖。它使人不受浪漫熱情的影響……他們也得知英雄崇拜是懦弱的表現(xiàn)，是精英主義的誘惑。所以，他們用默默承受一切的忍耐代替義憤和社會希望。他們用知性的理論化代替敬畏，用對過去失敗的憎恨代替對美好未來的憧憬?！盵8]羅蒂認(rèn)同布魯姆的觀點(diǎn)，布魯姆把這種心靈狀態(tài)稱為“憎恨學(xué)派”，“很多成長中的講文學(xué)的年輕教師能夠嘲諷任何事，卻沒有任何期待，能夠解釋一切，卻什么都不崇拜?！麄儼褜W(xué)習(xí)文學(xué)變成了‘又一門沉悶的社會科學(xué)——從而把文學(xué)系變成與世隔絕的學(xué)術(shù)荒地……如果文學(xué)系變成文化研究系，它們開始時會想做迫切的政治工作，但會以訓(xùn)練學(xué)生用行話表達(dá)憎恨而告終?！盵7]（117）羅蒂對英美哲學(xué)的強(qiáng)勢流派分析哲學(xué)進(jìn)行了批評，他認(rèn)為專業(yè)化的分析哲學(xué)是一種單調(diào)的、無情感的、扼殺浪漫的研究形式，這種形式雖然能夠冷峻地面對思考對象，卻不能為世界的豐富性和可能性增加力量。分析哲學(xué)必然有著分析主體和分析對象的二分，在其中分析主體對分析對象總是以客觀中立的態(tài)度，求得客觀的真理。羅蒂針對這種分析哲學(xué)的邏輯實(shí)證主義走向給予了批判，“它剝奪了我的學(xué)科享有浪漫和靈感的權(quán)利，只留下專業(yè)能力和智力上的老于世故。熟悉這些影響使我擔(dān)心，當(dāng)布魯姆預(yù)言文化研究的勝利將會對文學(xué)研究起不可挽回的影響時，他或許是對的。”[8]（121）

面對這種情況，羅蒂提出了“啟示價值”。他認(rèn)為“啟示價值是屬于文學(xué)作品時，我的意思是說這些作品使人們認(rèn)為生活不只是他們所想象的這些?！瓎⑹緝r值一般不是由一種方法、一門科學(xué)、一個學(xué)科或者一個專業(yè)的運(yùn)作產(chǎn)生出來的。它是由非專業(yè)的先知和造物主的個人筆觸產(chǎn)生的?！盵8]（121）那么，誰可以充分具有這種啟示價值呢？羅蒂認(rèn)為是“文學(xué)經(jīng)典”。他對待文學(xué)經(jīng)典的啟示價值不是對其是否具有某種本質(zhì)的頂禮膜拜，不是對其所蘊(yùn)含的知識形態(tài)的積極認(rèn)同。羅蒂認(rèn)為文學(xué)經(jīng)典的啟迪價值仍然是實(shí)用主義的，“我們應(yīng)該認(rèn)為文學(xué)經(jīng)典是偉大的，因為它們啟發(fā)了許多讀者，而不是認(rèn)為文學(xué)經(jīng)典啟發(fā)了許多讀者，因為它們是偉大的?！盵8]（123）文學(xué)經(jīng)典的價值就在于能夠創(chuàng)造一種多樣性，創(chuàng)造一種未來取向，創(chuàng)造一種豐富性，創(chuàng)造一種更適于人的情境。

（二）文學(xué)文化的價值追求

救贖的希望，是文化的一項重要的功能。羅蒂認(rèn)為知識分子從宗教的救贖走向了哲學(xué)的救贖，又從哲學(xué)的救贖走向了文學(xué)的救贖。宗教的救贖依靠外在于人的神的信仰，這種神與人的關(guān)系構(gòu)成了救贖的樣式；哲學(xué)的救贖方式是讓人們相信通過對實(shí)在之物的把握就可以實(shí)現(xiàn)救贖；文學(xué)的救贖是通過盡可能多地了解人類的多樣性來實(shí)現(xiàn)的。但是前兩種救贖都是以真理形態(tài)出現(xiàn)的救贖，后一種救贖則來自文學(xué)文化。文學(xué)文化出現(xiàn)在當(dāng)宗教和哲學(xué)的救贖真理被質(zhì)疑的時刻?！熬融H真理不是由有關(guān)事物之間是如何按因果關(guān)系相互作用的理論組成的，而是宗教和哲學(xué)試圖去滿足的一種需求。這種需求讓萬事萬物——所有的事件、所有的人、所有的思想——都落入一個單一背景中。這個背景將會以某種方式揭示它自身是自然的、命定的和獨(dú)一無二的。這一背景對于塑造個體的生活目的來說具有獨(dú)一無二的重要性，因為它是唯一讓生命表現(xiàn)出本真狀態(tài)的東西。相信救贖真理就是相信有某種東西，它和人生的關(guān)系如同現(xiàn)代物理的基本粒子與四大元素的關(guān)系一樣，這種東西是現(xiàn)象背后的實(shí)在，它真實(shí)地描述了事情的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，它是最后的秘密?！盵8]（101）文學(xué)文化的救贖離不開文學(xué)知識分子。文學(xué)知識分子不再是布道者和專著的作者，而是專心于寫故事。對于他們來說，想象力和閱讀是救贖的源泉?！半m然想象力有目前的界限，但是這些界限能夠被永遠(yuǎn)拓展下去。想象力無限地消耗自己的作品。它是永生的，永遠(yuǎn)擴(kuò)展的火焰?！瓕τ谔K格拉底的自省和自知的想法，文學(xué)知識分子通過熟悉更多人生來擴(kuò)展自己的想法來取代。對于認(rèn)為某本書或傳統(tǒng)可能將你和某種至高無上的力量或可愛的非人類的位格聯(lián)系起來的宗教思想，文學(xué)知識分子用布魯姆的想法來取代。這種想法就是讀書越多，考慮的人生越多種，你就變得更像一個人，也就越不會試圖逃避時間和偶然，也就越相信除了相互依靠，人類別無其他東西可依靠。文學(xué)知識分子不相信救贖的真理，但是他相信救贖書籍?！盵8]（106-107）小說和詩歌等文學(xué)作品在文學(xué)文化中發(fā)揮著重要的作用，它能夠不斷地充實(shí)和定義我們，而不是限定。當(dāng)然文學(xué)不僅僅是指包括哪些具體的樣式的文體，重要的是要用對待文學(xué)的方式對待其他文本。

文學(xué)中充滿希望，這種希望形態(tài)是后形而上學(xué)性的。羅蒂的理論中反對符合論的本質(zhì)主義，反對通過精確表象而實(shí)現(xiàn)的真理，在這些哲學(xué)基礎(chǔ)的導(dǎo)引下，他的哲學(xué)美學(xué)理論必將走向一種后形而上學(xué)。當(dāng)真理不被推崇和膜拜，當(dāng)表象不再是我們通向真理的唯一路徑，是什么能夠在這個時代充滿價值？是“希望”。在哲學(xué)研究和藝術(shù)作品中，我們不再把研究對象看作全然的認(rèn)知對象，而是作為可以從中獲得希望的力量源泉。羅蒂列舉了《新約》和《共產(chǎn)黨宣言》兩個經(jīng)典的文本作為他的思想的例證。他認(rèn)為，《新約》中昭示的耶穌重返沒有實(shí)現(xiàn)，馬克思的預(yù)言也沒有完全按照既定的軌跡實(shí)現(xiàn)，但是這絲毫不能夠影響這兩個文本帶來的偉大的希望價值。羅蒂說：“當(dāng)人們閱讀《共產(chǎn)黨宣言》和《新約》的時候，最好不要理睬聲稱是這一個文本或那一個文本的權(quán)威詮釋者的預(yù)言家。在閱讀這些文本本身的時候，我們應(yīng)該輕輕略過這些預(yù)言，集中關(guān)注希望的表達(dá)。我們應(yīng)該把兩者讀作鼓舞人心的文獻(xiàn)，它們都是對林肯所稱‘我們本性的更好守護(hù)神的訴求，而不應(yīng)該把它們讀作對人類歷史或人類命運(yùn)的精確描述。”[9]當(dāng)不再關(guān)注文本是否對對象表象的準(zhǔn)確、是否與本質(zhì)符合、是否是對象的鏡子式的呈現(xiàn)時，獲得希望的可能就會大大地提高。

文學(xué)比哲學(xué)更能夠喚起一種感同身受的能力，讓閱讀文學(xué)的人知曉別人的痛苦，悲憫別人的痛苦。這樣就能夠在某種程度上減少殘酷的可能性，從而增加團(tuán)結(jié)的可能性。在大眾文化時代文學(xué)文化的重要意義更加凸顯。因為在這個時代更少的人醉心于經(jīng)由哲學(xué)而獲得的本質(zhì)求索，具體到中國的語境來說，對于宗教的救贖也并非是普遍期盼的。在新實(shí)用主義語境中的大眾文化及其功利性關(guān)乎這個時代的每一個人，也必然發(fā)揮更重要的作用。這就要求大眾文化的文本更能夠承載希望、減少殘酷、增加團(tuán)結(jié)。

（三）作為私人反諷話語的文學(xué)批評

羅蒂認(rèn)為，私人反諷作為一種語言行動，放棄形而上學(xué)式的對終極語匯的把握，從而通過把反諷作為一種理論工具對抗終極語匯的束縛。對抗的途徑和策略就是通過“再描述”，“文學(xué)批評”是這種再描述的重要樣式，文學(xué)批評承載著道德價值，這種道德價值有助于人的領(lǐng)域自由拓展。羅蒂提出的私人反諷是從對終極語匯的批判開始的。終極語匯被認(rèn)為是一個人的基礎(chǔ)性語匯，“每一個人都隨身攜帶著一組詞語，來為他們的行動、他們的信念和他們的生命提供理據(jù)。我們利用這些字詞，來表達(dá)對朋友的贊美，對敵人的譴責(zé)，陳述我們的長期規(guī)劃、最深層的自我懷疑和最高的期望。我們也利用這些語詞，時而前瞻時而回顧地述說我們的人生故事。我稱這些語詞是一個人的‘終極語匯……任何終極語匯都會有一小部分，是由‘真、‘善、‘正確和‘美等內(nèi)容空洞、富彈性且到處可見的詞語所組成。”[3]終極語匯的突出特質(zhì)就是其“常識”性。“對于不自覺地以自己及周遭的人所習(xí)用的終極語匯來描述重要事物的人而言，常識就是他們的標(biāo)語。具備并順從常識，就是理所當(dāng)然地相信凡用該終極語匯所構(gòu)作出來的語句，便足以用來描述和判斷那些使用不同終極語匯的人的信念、行為和生命?！盵3]（106）在這種情況下，必然會有人要求對終極語匯進(jìn)行論證，如果終極語匯經(jīng)過論證的程序，就必然把問題的提問方式轉(zhuǎn)換為“是什么”這樣的問法。這種問法預(yù)設(shè)了回答之中必須有對其本質(zhì)的定義。如果要對這種問法進(jìn)行回答，就必須能夠證明回答者把握了問題對象的本質(zhì)。這就落入了形而上學(xué)家的思維慣習(xí)了，“他完全相信，一個詞語在他自己的終極語匯中出現(xiàn)，就表示該詞語必然指涉某個具有真實(shí)本質(zhì)的東西。形上學(xué)家仍然固執(zhí)于常識，因為他不去質(zhì)疑代表既有終極語匯之使用的那些俗見，尤其是下面這個俗見——相信在許許多多暫時的表象背后，可以發(fā)現(xiàn)一個永恒不變的實(shí)有。所以，他不作再描述，而只利用舊的描述來分析其他的舊的描述……形上學(xué)家之所以認(rèn)為如此，是因為他們所繼承的語匯、他們的常識，給了他們一副知識圖像，相信知識是人類和‘實(shí)在之間的一種關(guān)系，而且我們有需要和義務(wù)，進(jìn)入這關(guān)系之中。常識還告訴我們，只要以適當(dāng)?shù)姆绞竭祮?，‘?shí)在就會幫助我們決定什么才是我們的終極語匯。所以，外在的世界中存在著真實(shí)的本質(zhì)，而我們有義務(wù)去發(fā)現(xiàn)這些本質(zhì)，這些本質(zhì)也傾向于協(xié)助我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)它們?！盵3]（107-108）

反諷主義者是針對終極語匯的反思、質(zhì)疑和批判而產(chǎn)生的。羅蒂認(rèn)為，“反諷主義者是一位唯名論者，也是一位歷史主義者。她認(rèn)為任何東西都沒有內(nèi)在的本性或真實(shí)的本質(zhì)?！盵3]（107）反諷主義者必須符合以下條件：“（一）由于她深受其他語匯——她所邂逅的人或書籍所用的終極語匯——所感動，因此她對自己目前使用的終極語匯抱持著徹底的、持續(xù)不斷的質(zhì)疑。（二）她知道以她現(xiàn)有語匯所構(gòu)作出來的論證，既無法支持，亦無法消解這些質(zhì)疑。（三）當(dāng)她對她的處境作哲學(xué)思考時，她不認(rèn)為她的語匯比其他語匯更接近實(shí)有，也不認(rèn)為她的語匯接觸到了在她之外的任何力量。”[3]（106）這些終極語匯雖然難以逃避，甚至是不證自明的，但是不見得就是不應(yīng)該加以反思和懷疑的。反諷主義者要實(shí)現(xiàn)的就是創(chuàng)造多樣的可能，不是拿著放大鏡苦苦發(fā)現(xiàn)著什么，而是著力于創(chuàng)造。那么，如何實(shí)現(xiàn)呢？反諷主義者對尋求終極語匯的形而上學(xué)家所遵循的“普遍性”進(jìn)行了批判。形而上學(xué)家試圖把握普遍性，并且認(rèn)為問題的解決同把握住了這種核心的、重要的特質(zhì)十分相關(guān)，抓住了這種普遍性成為了認(rèn)識問題的關(guān)鍵。而反諷主義者不承認(rèn)普遍性的普遍有效性?！靶紊蠈W(xué)家假定，傳統(tǒng)所提出的問題，無一不能解決，而柏拉圖/康德哲學(xué)傳統(tǒng)的詞匯，乃是我們能夠達(dá)到某種普遍性的工具。相對的，反諷主義者質(zhì)疑這套語匯會不會只屬于‘希臘的，或‘西方的，或‘布爾喬亞的特定時空而已?！紊蠈W(xué)家認(rèn)為，雖然我們也許尚未得到所有的答案，但已經(jīng)獲得達(dá)到正確答案的判準(zhǔn)。”[3]（109-110）而反諷主義者卻“尋找一套更好的終極語匯來取代她目前使用的一套時，她對自己這個行為的描述所用的主要隱喻，會是創(chuàng)造而非發(fā)現(xiàn)，是追求多樣性和新奇性，而非與一個先前存在的東西會合一致。她認(rèn)為終極語匯乃是具有詩性的成就，而非遵循預(yù)先羅列出來的判準(zhǔn)辛勤探索的果實(shí)。”[3]（110）反諷主義者不認(rèn)同從某個標(biāo)準(zhǔn)、某個基礎(chǔ)出發(fā)，來衡量其他的一切，也不認(rèn)為找到其他的一切是為了證明什么具有普遍性的東西。羅蒂對形上學(xué)家對終極語匯追求過程中不斷進(jìn)行區(qū)分進(jìn)行了批判，并對這種區(qū)分的后果進(jìn)行了概括：“第一，他們傾向于把注意力集中在這語匯中，諸如‘真的、‘善、‘人和‘對象等等內(nèi)容較為空洞、較富彈性、應(yīng)用范圍較廣的詞語上，因為詞語的內(nèi)容愈空洞，俗見使用它的機(jī)會就愈多。第二，他們認(rèn)為哲學(xué)探討的典型是邏輯論證，也就是發(fā)掘命題之間的推論關(guān)系，而不是把不同的語匯加以比較和對照?！盵9]（111）而在反諷主義者看來，這種區(qū)分乃是“新語匯暗中逐漸取代舊語匯的過程”。在此基礎(chǔ)上，形上學(xué)家和反諷主義者對一系列問題的觀點(diǎn)產(chǎn)生了斷裂：“形上學(xué)家所謂的‘直覺，反諷主義者稱之為‘俗見（或‘陳腔濫調(diào)）。反諷主義者寧可說，當(dāng)我們拋棄一個舊的俗見時，我們作了一個改變，而不是發(fā)現(xiàn)了一項事實(shí)。在觀察‘偉大的哲學(xué)家們的前后關(guān)聯(lián)以及他們的思想和其社會背景的互動時，反諷主義者所看到的是歐洲人在語言和其他實(shí)物方面所經(jīng)歷的一連串改變。形而上學(xué)家認(rèn)為現(xiàn)代歐洲人特別擅長于發(fā)現(xiàn)事物的實(shí)際本然，相對的，反諷主義者認(rèn)為現(xiàn)代歐洲人在改變他們的自我意象、重新創(chuàng)造自我方面，格外的迅速?！盵3]（111-112）

反諷主義者以一種什么樣的路徑來實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)呢？羅蒂的答案是“文學(xué)批評”。他認(rèn)為在20世紀(jì)文學(xué)批評不斷越界，拓展自己的批評空間。不僅僅包括詩歌、小說等狹義的文學(xué)作品，還不斷地將神學(xué)哲學(xué)等納入批評的范圍?？傊?，擴(kuò)大到任何為人們提供終極語匯的文本。羅蒂也說，無限制的擴(kuò)大文學(xué)批評的范圍，將導(dǎo)致再稱呼其為“文學(xué)批評”已經(jīng)越來越?jīng)]有意義，但是由于學(xué)院體制等多種因素，這個名稱還是被保留了下來。[11]（116）“我們不把‘文學(xué)批評一詞改為像‘文化批評一類的名稱，反倒將‘文學(xué)一詞擴(kuò)大到文學(xué)批評家所批評的一切東西。……‘文學(xué)一詞現(xiàn)在所涵蓋的書籍幾乎無所不包，只要一本書有可能具備道德相關(guān)性——有可能轉(zhuǎn)變一個人對何謂可能和何謂重要的看法，便是文學(xué)的書?！盵3]（116）讓人略有意外的是，羅蒂認(rèn)為文學(xué)批評的重要開啟者竟然是辯證法大師黑格爾。他認(rèn)為黑格爾的辯證法不是論證方式，而是一種文學(xué)技巧，在語言之間實(shí)現(xiàn)了平順的轉(zhuǎn)移，實(shí)現(xiàn)了一種格式塔式的轉(zhuǎn)換效果，并且為尼采、海德格爾、德里達(dá)等人開啟了反諷主義的先河。羅蒂認(rèn)為先前的辯證法一個比較新穎的名稱就叫做“文學(xué)批評”，黑格爾促使哲學(xué)成為了一種文學(xué)類型。羅蒂重新闡述了這種文學(xué)批評，使之不斷地擴(kuò)充邊界，丟掉桎梏，走向多種可能。文學(xué)批評并不是用來闡釋書本的意義和發(fā)現(xiàn)什么特別的文學(xué)價值，而是要在不同的人物和文本中進(jìn)行自由穿梭。這樣做的目的就是擴(kuò)大見識。擴(kuò)大見識最好的方法就是閱讀?！罢捎谖膶W(xué)批評家具備異常廣闊的見聞，所以反諷主義者才閱讀他們的作品，以他們?yōu)榈赖骂檰?。文學(xué)批評家之所以是道德顧問，不是因為他們具有取得道德真理的獨(dú)特門路，而是因為他們見過世面，人生經(jīng)驗豐富。他們閱讀較多的書籍，所以較不容易陷入任何一本書籍的語匯中而無法自拔?！盵3]（115-116）

反諷主義者必然承載著道德指向，但是羅蒂也看到了反諷主義者的局限性：“諸如黑格爾、尼采、德里達(dá)和?？碌确粗S主義理論家，對我們形成一私人自我意象的努力來說，是無價之寶；但是一碰到政治，大致上是英雄無用武之地?！盵3]（118-119）羅蒂清醒地區(qū)分了公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域，兩個領(lǐng)域?qū)τ谠捳Z的有效性要求是不同的，而文學(xué)批評的有效性在于對于私人領(lǐng)域的作用。這種私人的反諷是對抗形上學(xué)壓制的必要姿態(tài)，雖然有限，但是對于自由來說必不可少。

（四）藝術(shù)的大眾性取向

實(shí)用主義美學(xué)反對精英美學(xué)與大眾美學(xué)的區(qū)分。在談到這種區(qū)分的時候，杜威說道：“這種思想是如此無所不在，以至于‘藝術(shù)被人們高高地供奉起來。如果有人說他喜歡隨意的娛樂，至少部分是由于其審美的性質(zhì)時，他引起的是人們的反感而不是歡迎。那些對于普通人來說最具有活力的藝術(shù)對于他來說，不是藝術(shù)：例如，電影、爵士樂、連環(huán)漫畫，以及報紙上的愛情、兇殺、警匪故事?！盵10]對通俗藝術(shù)加以否定的原因是因為“藝術(shù)的博物館化”，將某些物品擺放進(jìn)博物館和畫廊里，用這種空間的特殊功能來彰顯藝術(shù)的藝術(shù)性，同時也賦予了藝術(shù)能夠獲得經(jīng)典化的機(jī)會，獲得有利于物品自身的藝術(shù)闡釋。但是這也導(dǎo)致了新的問題，“當(dāng)這些物體高高在上，被有教養(yǎng)者承認(rèn)為美的藝術(shù)品時，人民大眾就覺得蒼白無力，他們出于審美饑渴就會尋求便宜而粗俗的物品。”[10]杜威分析了藝術(shù)博物館化的歷史原因，并且毫不含糊地批評這種藝術(shù)的博物館化——“歐洲的絕大部分博物館都是民族主義與帝國主義興起的紀(jì)念館。每一個首都都必須有自己的繪畫、雕塑等物品的博物館，它們部分是用來展示該國過去藝術(shù)的偉大，部分是展示該國君主在征服其他民族時的掠奪物，例如，拿破侖的戰(zhàn)利品就存放在盧浮宮。它們證明了現(xiàn)代藝術(shù)隔離與民族主義和軍國主義之間的聯(lián)系?！盵10]有產(chǎn)者對自己品味的展示沖動也是博物館化的一個原因。有產(chǎn)者對于藝術(shù)品的收藏有助于展示自己的藝術(shù)品味，這樣資本家趨之若鶩。面對這種局面，杜威呼吁要“恢復(fù)審美經(jīng)驗與生活的正常過程間的連續(xù)性?！盵10]這就要求藝術(shù)走出博物館，走向廣場，走向大眾，走向日常，走向大眾的經(jīng)驗，打破藝術(shù)之間的區(qū)分，還藝術(shù)原初性價值，尊重大眾的審美經(jīng)驗，找到多重審美經(jīng)驗的合理性和連續(xù)性，從而為大眾的審美提供合法性，促進(jìn)文化的民主化發(fā)展，文化的民主化對于社會的民主化文化的形成具有重要的意義。這些思想符合實(shí)用主義的哲學(xué)信條，美學(xué)也要對社會有用，這是美學(xué)存在的價值。

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