王明珂

邊疆與其邊緣性

邊疆是個矛盾的地方。在人們心目中它既危險又神圣，既匱乏而又潛藏著無窮財富與希望，它經(jīng)常被忽略但有時又被深切關注，它既遙遠又切近。這是因為，邊疆是政治、文化與地理空間體（國家）的邊緣地帶，經(jīng)常也是兩個或多個國家的邊緣、邊界交錯之處。因遠離政治、文化與相關社會秩序核心，邊疆人群較有能力擺脫各種核心典范的約束，或能在兩個或多個政治文化體之典范間作抉擇，因此從政治文化體的核心觀點來看，邊疆社會是失序、野蠻、混雜與危險的。然而邊疆也是國家的資源邊界地帶，因此在國與國之間的資源競爭中，邊疆又變得十分神圣，值得人們拋頭顱、灑熱血去維護它。邊疆的“邊緣性”主要來自于資源競爭與匱乏。它或因政治強權間的資源競爭與分界而成為邊疆，更常因資源匱乏而成為邊疆。然而對于核心地區(qū)的窮人、失敗者、不滿現(xiàn)實者來說，邊疆也是充滿無主財富與無限希望的真實或想象樂土。

邊疆不僅因其自然資源、地理空間、政治文化等方面的邊緣地位而成為邊疆，且被來自核心的人們觀看、描述，而強化其邊緣、邊疆性。過去，在中原之人的一種特殊觀看、觀察與描述角度下，邊疆物產(chǎn)為“奇花異卉”、“珍禽異獸”，其風俗習慣為“奇風異俗”或“蠻風陋習”，其服飾“五彩斑斕”，其飲食則好生食“昆蟲、蚱蜢、蝸蜒之類”。其宗教信仰為“淫祀”，其人所相信的歷史則是“神話”與“鄉(xiāng)野傳說”。近代以來又出現(xiàn)兩種背離前者并彼此矛盾的邊疆話語；一為美好自然環(huán)境、獨特民族傳統(tǒng)、多元文化、原生態(tài)生活、綠色食品、樸實民風，一為教育、開發(fā)、團結、維穩(wěn)與現(xiàn)代化。這些對“邊疆”的觀看與描述，以及過去與現(xiàn)在之間的差距與矛盾，呈現(xiàn)的是人們對于“邊疆”不足、錯誤且有偏見的理解。另一方面，這些得自于邊疆的知識訊息，強化我們所熟悉的知識體系，說明什么是合宜的服飾、正常的飲食、進步的宗教、可信的歷史，以及高尚的道德倫常與政治社會秩序。同時，我們也被禁錮在這些知識所造成的世界中，而難以察覺周邊事物的本相。

近代學術有一“覺醒”運動，后現(xiàn)代主義學風，對一切知識理性之建構保持懷疑，更直揭露其（知識）被建構的過程。邊疆以及與之相關的邊緣、邊界，在此學風下成為新的研究焦點，與知識解構的焦點。譬如，近代世界許多地方皆經(jīng)歷民族國家之建構過程，此過程也包括與邊緣及疆界有關的歷史與民族知識建構；在后現(xiàn)代主義風潮下，這些歷史與民族知識被解構，邊疆因此或常卷入相鄰之國間的疆界糾紛，或有統(tǒng)一及分離主義的沖突與對立。看來，近代典范的歷史與民族知識固然造成邊疆的邊緣性，但后現(xiàn)代主義知識也未必能讓邊疆之地與人過得更好。主要問題在于，所謂后現(xiàn)代之“覺醒”經(jīng)常是將他者“喚醒”，而非對自我身份認同與認知偏見的覺醒；“解構”常流于兩個政治文化主體相互解構，而邊疆依然為邊緣。

以上這些評論，似乎都可用來批判筆者對中國邊疆的“華夏邊緣”研究。或因書名如此，拙著《華夏邊緣》常被一些學者認為仍是由“華夏中心觀點”來分析居于“邊緣”的少數(shù)民族。筆者所建構的歷史與民族知識，對于典范的民族史與民族學知識而言的確是一種解構，筆者的一些研究又深受后現(xiàn)代學術影響，因此有時也被認為是后現(xiàn)代主義學者。然而在許多地方我都曾說明，我難以接受典范的華夏中心主義史觀之邊疆書寫，也不同意后現(xiàn)代主義史學對當代中國民族史與民族現(xiàn)實的解構邏輯。以下筆者將藉由本文，來表達我在《華夏邊緣》、《羌在漢藏之間》、《英雄祖先與弟兄民族》、《游牧者的抉擇》等書中對中國“邊疆”的看法，也是一種觀看角度。

華夏與華夏邊緣的形成

筆者稱這些著作為“華夏邊緣系列研究”，其意義有三。首先，我不認為今日中國漢族與55個少數(shù)民族之國族結構為一近現(xiàn)代民族現(xiàn)象，而將之視為長程歷史中“華夏”與其“邊緣”共生、互動，并經(jīng)過近代變遷而造成的結果。其次，由人類生態(tài)角度，我承認“華夏”（地域與人群）為一政治、經(jīng)濟與文化核心，其周邊地域及人群居于“華夏邊緣”地位；這是歷史事實，也是人類生態(tài)現(xiàn)實。第三，認識了以上兩點之后，我們可以思考歷史上華夏及其邊緣之出現(xiàn)，各歷史階段（包括近代）兩者間的互動，以及因此造成的雙方之內涵與本質變遷，并由此了解當代中國民族現(xiàn)況之人類生態(tài)意義。

在當代民族主義與民族國家的研究中有一種“近代主義者觀點”，或近代建構論觀點，將當代所有民族國家及其內部之民族、少數(shù)民族、民族文化等等皆視為近代建構。也就是說，近代西方之民族主義、民族概念、民主思潮等等，隨著歐美帝國主義者之全球資源競奪及勢力擴張而席卷全球，在世界各地都激起當?shù)氐拿褡逯髁x，以及民族國家建構運動。因此，當代民族國家被稱作近代出現(xiàn)之“被想象的共同體”，而民族文化也被視為在近代“被創(chuàng)造的傳統(tǒng)”。近代中國之民族國家以及其內的56個民族，也在此種詮釋模式下得到一種新穎的歷史與文化解釋。這種解釋看來十分合理；在近代中國，相關民族歷史及文化之建構過程皆斑斑可考。

因此我們得承認，近代有如此一個民族國家、邊疆少數(shù)民族以及相關歷史與文化知識的建構過程，然而這并不新穎。這便是筆者不能同意近代建構論的地方。人類一直在創(chuàng)造“文化”，編造“歷史”，以符合或修正當代人群的政治社會組織與群體認同。所謂“民族國家”也不是什么新玩意，這是人類族群認同與政治社會組織結合的舊瓶新酒。簡單地說，一人類群體常集體想象、記憶及相信大家有共同的“血緣”關系，以此根基情感來凝聚群體（族群、民族或國族），其目的在于宣稱、鞏固或擴張該群體的資源，界定可分享此資源的人群邊界。然而無論是族群、民族或國族，都是一個個的空殼子，它們需要“實質的”政治社會組織才能遂行其維護、擴張共同資源的目的。在古今中外歷史上，無論是部落、部落聯(lián)盟、帝國，內部都蘊含有以共祖記憶來凝聚的“族群”（帝王家族、統(tǒng)治階層或貴族），它們都是族群與政治組織的結合。因此，民族國家之近代建構論忽略了近代變遷的古代基礎，更忽略了這長程歷史中的人類生態(tài)變化。

我們可以由人類生態(tài)之長程歷史變化，來說明“華夏”與其“邊緣”如何同時形成，如何在歷史上兩者共生并相互激蕩而產(chǎn)生變遷，并以此來認識當代中國的民族國家，以及其內部之漢族與邊疆少數(shù)民族。

關于華夏認同與華夏邊緣的出現(xiàn)，筆者在《華夏邊緣》一書中提及一個關鍵因素，那便是距今約4000年前后的氣候變遷對華北地區(qū)人類生態(tài)的影響。在此氣候干冷化之影響下，內蒙中南部鄂爾多斯及其鄰近地區(qū)絕大多數(shù)新石器晚期農業(yè)聚落都被人們放棄，而后在春秋戰(zhàn)國時再占居此地的是游牧或半游牧社會人群。在青海河湟地區(qū)，距今約3700年左右的本地辛店、卡約文化人群，放棄過去齊家文化人群那種長期定居、養(yǎng)豬、行農業(yè)的經(jīng)濟生活，開始多養(yǎng)馬、牛、羊而經(jīng)常遷徙。在西遼河流域，距今約3500年之后各地農業(yè)聚落與人類活動都減少，到了距今約2900年左右出現(xiàn)以畜牧為主的夏家店上層文化混合經(jīng)濟人群。顯然在這些原來便是新石器時代農業(yè)的邊緣地區(qū)，突來的劣化氣候趕走了本地住民，或讓他們成為相當依賴草食動物且定居程度低的農牧混合經(jīng)濟人群。

對此我們還可作些補充。考古學者蘇秉琦先生曾提出新石器時代晚期古文明在中國各地“滿天星斗”式的出現(xiàn)，以此主張中國文明起源的多中心起源說。這一點毫無疑問，且值得我們深切關注。然而，另一考古學者俞偉超先生曾注意到，在距今約4000年前后，許多中原之外新石器晚期及銅石并用時期古文化都有突然夭折的現(xiàn)象。他認為，氣候變遷可能是造成此普遍性考古文化面貌變遷或中斷的原因之一。這些距今4000年前后或更早，經(jīng)歷消亡或重大變遷的中原之外的考古文化約有：長江下游的良渚文化（距今約5300～4000年），中游的石家河文化（距今約4600～4000年），長江中上游的寶墩文化（距今約4500～4000年），黃河上游的齊家文化（距今約4200～3700年），遼河流域夏家店下層（距今約4000～3500年）。然而相對于此的是，黃河中下游的中原地區(qū)在同一時間，由二里頭、二里岡等考古文化所呈現(xiàn)的人類生態(tài)變化顯然是，人群間的沖突增加，防衛(wèi)性的建筑出現(xiàn)，人群間財富與權力的分配愈來愈不均，政治結構愈來愈龐大，終于在距今約4000～3500年間出現(xiàn)了中央化的夏、商王朝。簡言之，這是一個由“滿天星斗”到“月明星稀”的過程。

我們再看看中原北方的人類生態(tài)變化。約在西周至戰(zhàn)國時期，陜、晉、冀三省北方山岳地帶農牧混合經(jīng)濟人群南移，爭奪農牧資源，如此造成南方東周諸國貴族以“華夏”認同來彼此凝聚，華夏（實指其政治體之統(tǒng)治上層）成為一個強力維護共同資源的族群，同時將較依賴畜牧的人群視為非我族類（戎狄）；此即最早的“華夏”與“華夏邊緣”之出現(xiàn)。如我在前面所提及，族群只是一認同群體，它需要具體的政治社會組織來實踐其意圖。華夏也不例外。秦與漢代的統(tǒng)一帝國，便是實踐華夏意志--對外保護及擴張其資源領域，對內執(zhí)行資源階序分配--的政治社會體。秦漢帝國成立后，被排除于帝國之外的或被羈縻于帝國周邊的四方邦國、部落與村落人群，它們的華夏邊緣性進一步被強化，且因地而異。

“月明星稀”中的“星”，指的便是中原周邊各個地域性人類生態(tài)；“月”則指的是華夏與中原帝國之人類生態(tài)?！霸旅餍窍　边@說法，對于居于核心之“月”并無歌頌褒揚之意；由人類生態(tài)角度，我們對于文明有一種反思--文明是集中化政體、階序化社會產(chǎn)物，它靠著燃燒被剝削者的脂膏而發(fā)出光芒?！霸旅餍窍　备匾囊饬x在于，“星”并沒有消失，而是被月光掩蓋。探索“華夏”及“華夏邊緣”之各個區(qū)域性人類生態(tài)體系，以及它們因互動而共構的人類生態(tài)體系，可以讓我們更深入了解整體中國歷史發(fā)展之動態(tài)因素。

人類生態(tài)與華夏邊緣

前面多次提及的人類生態(tài)，筆者必須對此作些說明。人類生態(tài)是指，一人群所居環(huán)境，所行經(jīng)濟生業(yè)，與其社會結群（社會組織與群體認同），三方面共構的生物社會體系。環(huán)境包括自然環(huán)境與人們對其之修飾、改造（包括人為邊界）。經(jīng)濟生業(yè)是指人們利用環(huán)境以獲得生存資源的種種生計手段（如漁獵、農、牧、貿易等等）。社會結群則為，人們?yōu)榱嗽谔囟ōh(huán)境中行其經(jīng)濟生業(yè)，以及為保護、分配、競爭領域和生存資源，而在群體中建構的種種社會組織（如家庭、部落、國家），以及相關的人群認同與區(qū)分（如性別、年齡、貴賤、圣俗群體，以及由家庭到民族的“族群”等等）。

華夏帝國與華夏邊緣出現(xiàn)后，華夏帝國本身便為一人類生態(tài)體系。秦漢長城成為一具體、實質的華夏邊緣，華夏以此隔阻北方畜牧化、武裝化人群南下爭奪生存資源。此情況導致長城以北各人群的全面游牧化，并因此形成數(shù)個地域性人類生態(tài)體系；它們與華夏帝國間的互動，則形成華夏帝國與華夏邊緣共構的人類生態(tài)體系。在《游牧者的抉擇》這本書中，我以漢帝國北方三種游牧人群，鮮卑、匈奴與西羌為例，說明他們各自的環(huán)境、游牧經(jīng)濟與社會政治組織特色，以及他們與漢帝國之間的互動。他們或嘗試突破漢帝國的長城封鎖線，或設法抵擋漢帝國的擴土。由于自然環(huán)境、游牧經(jīng)濟與輔助性生計（如狩獵、農業(yè)、貿易）等差異，北方草原游牧的匈奴組成“國家”，東北森林草原游牧與混合經(jīng)濟的鮮卑組成“部落聯(lián)盟”。而在西北的甘青高原河谷游牧的西羌則為許多大小“部落”，彼此爭奪可行農牧的美好河谷，只在應付戰(zhàn)爭時短暫結盟。

匈奴帝國以武力對漢帝國施壓以獲得資源，但因此也使得鄰近長城的部族漸依賴漢帝國的資源，造成草原帝國分裂（南、北匈奴）。國家組織的集中化與游牧的分散化原則相矛盾，這是游牧帝國的內在困境。烏桓、鮮卑的部落聯(lián)盟，在吸收他族及適應新環(huán)境上極具彈性，因此能侵入草原、穿越長城，后來建立統(tǒng)領漢地與部分草原的前燕、西秦、南涼、北魏等政權。西羌分散的大小部落，各小單位人群皆能自作行動抉擇，此反讓漢帝國窮于應付。帝國強將許多羌人部落移至隴西、關中，此舉反造成帝國西北陷入長期軍事沖突與社會動蕩之中。

這些發(fā)生在漢代的北方游牧、半游牧與混合經(jīng)濟人群的經(jīng)濟生業(yè)與社會組織，以及他們藉此與漢帝國的互動模式，后來都某種程度地被延續(xù)下來。如在歷史上，西北方，青藏高原東部被華夏稱為“羌”或“番”的高原游牧人群，經(jīng)常在部落分散的情況下彼此爭奪草場、河谷。正北方，蒙古草原上一個個的游牧帝國相繼興起，嘗試以武力突破長城，但也因此造成近長城的部族與其北方、西方部族間的分裂（如匈奴之后又有東西突厥的分裂）。東北方的森林游牧與混合經(jīng)濟部族（女真、契丹等等），則常組成部落聯(lián)盟南下或西進，吸收各種經(jīng)濟生業(yè)之部族而不斷變化其族群內涵與政治社會組織（如建立國家），此使得他們經(jīng)常能成功地突破長城，建立兼統(tǒng)草原與中原的帝國。

從人類生態(tài)來看，今日內蒙古為中國的一部分而外蒙為一獨立共和國，此與漢代南北匈奴分立之人類生態(tài)意義十分相似。而曾為高句麗、渤海國、契丹、女真之域的東北今日成為中國邊疆，顯然并非由于中原帝國對這地區(qū)的征服，而是相反的，從烏桓、鮮卑以來一波波本地部落聯(lián)盟對中原的征服及滲入所造成的人類生態(tài)。今日新疆漢移民“兵團”與本地農、牧多族共處所呈現(xiàn)的人類生態(tài)，亦與漢帝國在西域屯田所形成的人類生態(tài)類似；由人類生態(tài)來看，新疆并非清帝國的“新”邊疆。這些例子皆顯示，“民族國家近代建構論”不足以解釋今日中國及其邊疆之情況。

我們再舉南方之華夏邊緣為例。湖南南部、西部，至少由東漢以來便成為一特殊之華夏邊緣。由于近在帝力所及之域，以及資源匱乏，本地村寨居民自古以來便為帝國郡縣之賦稅所苦。漢歷史文獻與本地社會記憶中，皆經(jīng)?？梢姶艘蝗A夏邊緣人群之特殊“邊緣性”跡象。如漢晉史籍中的“白虎復夷”故事，據(jù)稱該種夷人因其先祖為秦除虎害有功，而得免賦役。又如隋唐史籍中的“莫傜”，也自稱祖上對朝廷有功而得免賦役。盤瓠故事，一個狗王因功娶了帝王之女的故事，更由漢晉時期中國文獻流傳到近代南方非漢族群之口傳歷史之中，苗、瑤、畬族皆以此故事訴說本地人為何應免賦稅。中國史籍中稱本地人“愁苦賦役，困罹酷刑，故邑落相聚，以致叛戾”，指的便是此種華夏邊緣人類生態(tài)下“蠻夷之亂”的普遍模式。

清代為了防堵抗賦稅的地方變亂，在湘西實施軍屯制度，以征地、征屯租以養(yǎng)兵。到了民國時期，此屯防制度更成為地方官府、軍閥斂財及擴張勢力的工具。1933～1935年湘西連年遭到天然災害，人民無糧可繳屯租，但負責征繳屯租者又以殘酷手段催逼不已，于是發(fā)生湘西革屯運動，后來發(fā)展為全面武裝革屯。1936～1938年湘西革屯運動，可說是長程歷史中一個特殊“華夏邊緣”之近代延續(xù)與變遷。延續(xù)的是長程歷史上本地對官府賦役的抵抗（如歷史上無數(shù)次的蠻夷之亂與苗亂）。變的則是，率領此運動的地方領袖們一開始便以“民族國家人民一律平等”為訴求，七七事變發(fā)生后他們更將革屯武裝部隊改稱為“革屯抗日軍”。這些都顯示，許多近代中國邊疆的情況有其基于人類生態(tài)的歷史延續(xù)性，亦有新時代變遷。

由邊疆看中原

我花了十年時間來認識羌族，后來羌族讓我認識我自己，一個中國文化產(chǎn)物。以下我僅舉“歷史”為例。

1950年代以前，羌族大多住在岷江上游群山之間。那時這些山間村寨人群大多沒聽過“羌族”。他們自稱“爾瑪”，各地發(fā)音有異。每一小地區(qū)（通常是一山溝）的“爾瑪”都稱上游村寨人群為“赤部”（蠻子），稱下游村寨人群為“而”（漢人），認為自身在“漢人”與“蠻子”的包圍之中。因此一條山溝中的“爾瑪”，也是下游村寨人群心目中的“蠻子”，以及上游村寨人群心目中的“漢人”。由于本地生活資源匱乏，因此各個家庭、家族與村寨等人群都要共同保護本地資源，又要彼此區(qū)分資源領域界線以及相互競爭。在如此孤立的“爾瑪”認同下，他們相信一種“歷史”。這種“歷史”各地所述不同，但卻有一定的敘事模式，那便是以最早來此的一組“弟兄祖先”為歷史起點。譬如，一個溝中有三個寨子，關于本地人的來源（歷史），他們說：“從前有三個兄弟到這兒來，分別建立自己的寨子，他們就是三個寨子之人的祖先?！比暨@條溝的村寨人群與鄰近三條溝之人群來往較多，關于這四條溝所有人的來源，人們則說“從前有四個兄弟到這兒來……”

我們很容易忽略此種人們對“過去”的敘事，因我們的語文中原來便有“歷史”、“神話”、“鄉(xiāng)野傳說”這樣的套裝概念。我們可以將之視為“鄉(xiāng)野傳說”而忽略它們。經(jīng)過多年對羌族社會情境的考察與認識后，我才體認到這便是本地的“歷史”。這歷史敘事結構中的“弟兄”，隱喻著現(xiàn)實村寨生活中人群間的合作、區(qū)分與對抗。這也讓我體認到“歷史”（文本）與現(xiàn)實社會（情境）之間的關系。這樣的“歷史”表達本地幾個寨子民眾間的合作、區(qū)分與對抗之社會情境，“歷史”也規(guī)范本地幾個寨子民眾之社會行為，因此強化這樣的社會情境。后來我發(fā)現(xiàn)，在中國西南各少數(shù)民族、邊遠山區(qū)漢人社會以及世界各地民族傳說中，這一類弟兄祖先故事都非常普遍。只是在我們的知識分類系統(tǒng)里，它們被歸類為傳說或神話，“英雄祖先歷史”才被認為是真正發(fā)生過的歷史。我以“弟兄祖先歷史心性”來概括如此模式化歷史記憶的本地文化結構。這也讓我對自己所熟悉且相信的“歷史”有新的體認：它們經(jīng)常是另一種歷史心性--英雄祖先歷史心性--之產(chǎn)物。

在“化奇特為熟悉”地認識到羌族的“歷史”之后，我花了三年時間從事另一個“視熟悉為奇特”的工作。這便是，我在《英雄祖先與弟兄民族》一書中對中國史籍中許多“英雄歷史”所作的新解讀--我不將這些“歷史”視為理所當然，而視之為奇特，其用字遣詞需要被深入分析解讀，以我分析羌族弟兄祖先歷史的同一方法與邏輯，因而其潛藏的意義可以被發(fā)掘。

譬如，關于中國邊疆，在該書中我指出，漢魏晉時期的華夏曾透過一種有模式化情節(jié)的歷史書寫，來想象及刻畫四方華夏邊緣之空間與人群。這種歷史書寫之范式化情節(jié)為：一位失意的或落難的“英雄”自中原遠走邊疆，他在異鄉(xiāng)被土著奉為王，并為土著帶來文明教化。我稱此種歷史敘事結構為“英雄徙邊記”。筆者舉的四個例子是：東北方，箕子奔于朝鮮；東南方，太伯奔吳；西南，莊蹻王滇；西北，無弋爰劍奔于西羌。我進一步分析這四篇“英雄徙邊記”文本，比較同一文本結構位置上的符號，如商的王子（箕子）、周的王子（太伯）、楚之將軍（莊蹻）、秦的逃奴（無弋爰劍），以此分析當時華夏對此四方人群不同的情感與意圖。我也說明，歷史上朝鮮、東吳、滇與西羌之人如何接受、忽略與否定華夏賦予他們的這些英雄祖先歷史，因而將本地置于華夏之外（如朝鮮），或讓本地成為華夏之域的一部分（如東吳、滇）。

這是一種“由邊緣看核心”的辦法：由邊緣、邊疆看來十分“奇特的”現(xiàn)象入手，以發(fā)掘我們自身隱藏于一切“熟悉、自然”之事物中的認知偏見。對于了解“漢人”來說，這并非轉換觀察視角或轉換觀察點，更不是以解構陳腐的“漢化論”來突顯其“批判性”的漢人研究。我們可藉此了解何為“漢人”，也可藉此了解“漢人”如何建構其對“邊疆”的認識，以及此種認識中隱含的中原人對四方邊疆人群不同的情感與意圖。

我也因此提倡一種新的歷史研究，特別是針對民族史、少數(shù)民族史、邊疆史。這種歷史研究所爭的并非表面化的“歷史事實”--如中韓之間對“箕子王朝鮮”之歷史事實爭論。而是，期望我們（不只是歷史學者）能體會及體諒中國漢晉史家書寫“箕子王朝鮮歷史”時的情感、意圖與情境，以及體會、體諒古之高句麗、高麗史家忽略或強調“箕子王朝鮮歷史”時的情感、意圖與族群認同情境。這種基于文本與情境分析的歷史研究，也不以“真實的歷史”來輕視“神話傳說”。譬如，從部分苗族之“盤瓠子孫”故事中，我們可以體會當?shù)厝私邮艽恕皻v史”時的屈辱、無奈以及驕傲。從許多南方、西南方邊疆少數(shù)民族中流傳的“我們的祖先與漢族祖先原為弟兄……”之類的“民間故事”中，我們也能體會本地社會文化中一種對平等合作、區(qū)分與競爭之族群關系的期待。

由中原看邊疆

有些讀者認為我的《華夏邊緣》一書及其他著作“解構”了漢族與中國。事實上，我的確對于“歷史”與“民族”提出一些與傳統(tǒng)之說不一樣的看法。此種看法，一方面能更有力地說明華夏與華夏邊緣，或中原及其邊疆，以及漢人與少數(shù)民族的一體性，另一方面，它也是對過去之華夏邊緣與今日中國邊疆問題基于人類生態(tài)的反思。由人類生態(tài)之長程歷史發(fā)展來看，今日56個民族的中國人類生態(tài)體系，比過去各個中原帝國將“夷、戎、蠻、狄”排除在外的人類生態(tài)體系要好得多。然而為了突顯這一點，以及為了彌補當前此一體系的缺失，以籌謀較美好的未來，我們不得不反省、反思過去在“華夏認同”及中原帝國結構下所發(fā)生的歷史與相關的歷史記憶與敘事，以及體認它們所蘊含的人類生態(tài)意義及其變遷。也就是說，我希望由一個“具反思性的中原觀點”（或只是反思性觀點），來看中國邊疆之歷史變化。便是在這樣的觀點下，我寫《游牧者的抉擇》一書。我先以此為例說明。

前面我已提及，這本書的主旨在于說明在長城造成的人類生態(tài)下，漢帝國北方的匈奴、鮮卑、西羌等三種游牧及半游牧人群，如何分別以其國家、部落聯(lián)盟或部落等政治社會組織，來與漢帝國互動。雖然主要談的是漢晉時的情形，我也指出，這些北方游牧及半游牧人群的嘗試及他們造成的改變，后來部分被延續(xù)下來，也持續(xù)造成歷史變遷，最后終于使得長城由軍事防御工事成為今日之觀光景點。造成這些歷史變遷的一重要因素是，人們突破種種邊界與范式的行動抉擇。我強調，歷史中“人”的抉擇，讓李陵、貳師與漢富室奴仆投入匈奴，讓匈奴南侵兵團中不斷有部落投入漢帝國之中，讓俺答汗接納漢人難民在土默特平原行農墾。許多人的抉擇突破種種“邊界”，終于造成變遷。也就是說，由于歷史上許多個人與群體的行動抉擇，讓他們得以穿越部落、國家與民族邊界，以及突破傳統(tǒng)經(jīng)濟生產(chǎn)方式與社會結構，使得長城這道資源封鎖線漸漸解體。以此而言，這是一部說明長城崩解過程的著作。在今日56個民族的中國國族構成下，我們要如何由中原看邊疆？繼續(xù)強調傳統(tǒng)中原史觀之“華夏英雄躍馬長城”之歷史？或是重新書寫長城逐漸失其軍事防御意義而成為國際觀光景點之過程的歷史？

我們再以青藏高原東緣為例，說明對于發(fā)生在邊疆的一些事件、存在于邊疆的文化現(xiàn)象、產(chǎn)生于邊疆的文本，都應以“具反思性觀點”來觀察、思考以理解其意義。青藏高原東緣指的是青海東部、甘肅西北、四川西部至云南西部的廣大高山河谷地帶，這兒不僅是地理上的中國邊疆，又是漢、藏間重疊的文化與民族邊緣。因此，更需漢、藏皆以反思性視野，來觀看此雙方共同、重疊的“我族邊疆”。我們仍以“歷史”為例，看看漢、藏如何書寫青藏高原之地與人的歷史。

中國文獻對于青藏高原東緣之地與人較完整的記載，最早出現(xiàn)在公元5世紀的《后漢書》之《西羌傳》中。該文獻稱青藏高原東緣人群為“羌”，關于羌人的歷史，該文獻指出，西羌出于南方的三苗，為姜姓之族的別支，也是古代“四兇”之一。后來在舜帝打敗并流放“四兇”時，羌人也被驅趕到黃河上游。而后，這文獻又稱，有一名為無弋爰劍的戎人，他原是秦人的逃奴。一天他脫逃至河湟地區(qū)，因種種神跡而躲過秦兵追捕，并因此為羌人所信奉，于是他及其后代世世為羌人各部落的豪長。

我不否定也不爭論這“歷史”的真實性。筆者將此文本視為中原華夏對此方邊疆人群的歷史記憶，一種隱含華夏在我族認同下對此方人群之情感、意圖之歷史記憶文本。《西羌傳》中稱羌為三苗之后，是姜姓之族的別支；在漢晉典籍記憶中，“三苗”是因作惡而被華夏英雄祖先（舜帝）驅于邊地的人或人群，姜姓則是炎帝之族，炎帝也是被華夏英雄祖先黃帝打敗的古帝王。然而對華夏而言炎帝并非“異類”，有些古文獻甚至稱他與黃帝是兄弟。因此，當時的華夏稱西羌為三苗之后、姜姓別支時，隱喻著他們是華夏的一部分，但為華夏大家庭中的“壞分子”，家中的“黑羊”。

我們再看看在另一個文化核心，藏或吐蕃，人們如何訴說青藏高原東緣人群的歷史。關于吐蕃人的起源，“獼猴說”是最普遍、最深入民間的一種人類起源敘事。這故事略如，一神猴受觀世音菩薩之命往雪域修行，在此他受到巖羅剎的威脅誘惑，后來在菩薩的應許下，神猴終與巖魔女結為夫妻。婚后他們生出六個猴嬰；有些藏文書又稱，六猴嬰由不同處來投生，因此他們的后代有不同的秉性。六猴生成人類之說，后來發(fā)展成“原人六族”為藏區(qū)各地族群祖先的說法。如著于15世紀的《漢藏史集》稱，吐蕃人的始祖赤多欽波，“生有六個兒子，即查、祝、冬、噶四位兄長及韋、達兩位弟弟”，然后該文歌頌各族姓后裔，未被頌揚的唯有韋與達兩支族人。14世紀的《朗氏家族史》中記載，阿聶木思赤朵欽波的六個兒子，這六弟兄是“藏族原人六族”的祖先，其中最小的兩個弟弟韋與達，居住在與大區(qū)交界之處。這些早期藏文獻中所稱的大區(qū)交界或大國邊境，都指的是朵、康地區(qū)，也就是青藏高原東緣地區(qū)。

有些藏文獻作者在書寫吐蕃各族群起源歷史時，對于最早的祖先究竟是“六弟兄”或是“四弟兄”表現(xiàn)得十分猶豫，“四個哥哥加上兩個弟弟”似為一種解決辦法。這顯示，可能曾隨著吐蕃王國勢力擴張，納入青藏高原東緣的安多（朵）與康藏（康）之地與人，“吐蕃人”的范圍也擴大了，因而解釋并凝聚吐蕃人的“歷史”，一種弟兄祖先故事，其祖源部分也由四兄弟，變?yōu)椤凹由蟽蓚€弟弟”的六兄弟故事。無論如何，在這些歷史文本中，作者們稱這兒的部落人群為“小弟弟”的后代，以及說他們居住在“大區(qū)交界處”，表現(xiàn)青藏高原東緣部族在整體“吐蕃”中的血緣與空間邊緣地位。簡單地說，以拉薩與日喀則一帶衛(wèi)、藏為核心之書寫視角，朵、康之部落人群是吐蕃大家庭的一部分，但也是家中較低劣的分子。

以此我們可以了解，漢藏之間的密切關系在于他們有一共同、重疊的“邊疆”、“邊緣”--青藏高原東緣是漢歷史人群概念中的“氐、羌之域”，也是藏歷史人群概念中的“朵、康之域”。在漢文化的“英雄祖先歷史心性”下，以及在藏文化的“弟兄祖先歷史心性”下，他們分別為青藏高原東緣部落人群建構其“歷史”；在這些“歷史”中，漢、藏核心對此邊緣人群之鄙視是相當明顯的。居于青藏高原東緣的藏、羌族，也因此常有邊緣認同下之危機與焦慮感。如羌族常自稱是周倉的后代，漢人忠心耿耿的保護者（如周倉忠心地站在關羽身后，保護象征漢人的后者）。近年來藏人自焚事件中之“藏人”，事實上絕大多數(shù)為“朵、康”的藏族；這便如，不顧生命危險以行動維護釣魚島中國主權的經(jīng)常是臺、港“愛國人士”。將這些事件視為“藏族認同”或“中國認同”下的行為，實忽略了邊緣人群被邊緣化的認同情感，及因此產(chǎn)生之對核心、主體的極端認同表現(xiàn)。這便是我的學術理想--期望人們（特別是居于漢、藏文化核心的知識分子）對于發(fā)生在“邊疆”的事物有反思性的認識，因而得以由對他者的同情、理解與對自我的反思中，共謀解決問題的途徑。

由邊緣看邊疆

由邊緣看邊疆是指，我們如何深入一個邊緣時代、邊緣人群、邊緣文本之中，來觀看邊疆、邊疆之人的認同及其時代變化。我曾以燃燒的木桿為比喻，來說明此種對歷史變遷的觀察、研究角度：如一根正在燃燒狀態(tài)中的木桿，半截已燃另外半截未燃（象征歷史變遷前后的差異），我們應深切關注的是中間正在進行的燃燒作用。

1930年代的湘西及當?shù)乇环Q為“苗”的人群，便是一時代變化的邊緣時間、空間與人群。這時代變化是，本地由帝制中國的苗疆，成為國族中國的邊疆，當?shù)厝擞傻壑浦袊懊缧U”成為中國邊疆少數(shù)民族；這時間，1930年代是這一切變化正在發(fā)生但尚未完成的年代。1933年，中央研究院歷史語言研究所的人類學者凌純聲、芮逸夫等至湘西考察。他們此行的目的是希望厘清中國民族中在“漢、滿、蒙、回、藏”五族之外，是否南方還有“苗”及其他民族。為了此目的，他們深入一些漢化程度較低的村落，以找尋本地的非漢文化因素。他們在當?shù)厝耸康囊I下，進入這些苗寨中觀看剽牛、婦女蕩秋千、擊花鼓等習俗，并拍攝照片。凌、芮等人所攝的一張照片顯示，當他們在以相機鏡頭“觀看”當?shù)貗D女蕩秋千并有村民圍觀之景象時，被觀看者也在“觀看”他們。后來證明，這些被考察、觀看的本地人，對于自己“被考察、觀看”這回事很有反應。就在凌、芮等人結束考察后不久，幾位湘西土著士紳聯(lián)合南方其他非漢族名人，共同向“蒙藏委員會”提出一控訴信，指控凌、芮等人故意拍攝這些地方“劣俗”來侮辱本地人--“以苗俗古陋，多方采集，制成影片，以為談笑之資、娛樂之具、謀利之用也。”后來在凌、芮所撰的考察報告中，他們也對這些苗鄉(xiāng)地方士紳有些譏諷，“苗中稍受教育所謂有識之士，談及他們的鼓舞，常引為奇恥大辱，以為是暴露他們野蠻的特征?！?/p>

另一位苗鄉(xiāng)知識分子石啟貴，相反地，卻因擔任凌、芮的田野助手而深受兩人之“民族”概念及民族學影響，從此以發(fā)掘、記錄苗鄉(xiāng)本土文化為職志。在凌、芮結束他們近兩個月的湘西考察后，石啟貴受他們之托繼續(xù)為歷史語言研究所搜集本地民俗資料。石不畏危難從事這些考察的動機，顯然是想藉此證明本地土著的確是有其特定文化的“民族”。1937年國民政府籌備召開國民大會，規(guī)劃中有蒙、藏民族代表名額兩百余位，但南方“土著民族”卻無任何代表名額。南方各省官民嘩然，遂推派代表向國民政府請愿，希望南方“土著民族”能有代表出席國民大會。石啟貴便為湘西代表之一。他以多年考察成果寫成《湘西土著民族考察報告書》，并以此書向國民政府等機構證明湘西土著民族有其獨特文化。1946年國民代表大會增設“土著民族”代表10名，湖南分得一席，石啟貴成為第一屆國民大會中的湖南土著民族代表。

“土著民族”之稱的由來是，當時湘、黔、川各省苗鄉(xiāng)民眾在長期受辱所積累的污化身份認同下，皆極不愿被他人稱為“苗”，加上當時整個南方非漢民族的分類尚不明確，因此國民政府幾經(jīng)斟酌而暫使用“土著民族”來稱呼所有南方非漢族群。石啟貴曾在向國民政府陳情的一信函中提及，“土著民族原稱苗族，因其此呼多為漢人所輕視，易起土民之反感”，并對國民政府以“土著民族”稱苗鄉(xiāng)民眾表示可以接受。1943年芮逸夫先生到川南敘永進行“川苗”田野考察，在田野日志中他稱當?shù)孛癖姴辉敢悦缯Z和他交談，“蓋此間苗人均以說苗語為恥也”。前面提及的，湘西及其他南方非漢族知識分子對凌純聲、芮逸夫之湘西民俗考察的控訴，也是此種長期受污化的民族認同情緒之反應。

1933年凌、芮湘西考察及前后所發(fā)生的這些事情，以典范歷史觀點來看，其間沒有重大歷史事件，沒有偉大人物。然而在此時代變遷的邊緣時刻、邊緣地點，在學者們與本地介于漢與非漢的邊疆人群之緊密接觸中，本地一般百姓的風俗習尚被凌、芮等人帶著學術及漢文化中心主義之視角來觀看、關注；他們看到的是，深受“漢化”影響的苗鄉(xiāng)社會中仍保存著“原始的苗族”文化習俗。他們也以行動（攝影、書寫、文物采集）將原始的或典范的苗族文化習俗及民族形象公諸于世，并對那些以自身文化為恥的湘西知識分子投以不以為然的譏諷。同時，他們的一言一行，特別是他們帶來的“民族”、“文化”等新概念、知識，與攝影機、測量儀等科技器材，也被本地人觀看及深切關注，在后者心中產(chǎn)生一些認知、情感與意圖，并因而影響他們的行動抉擇。這些苗鄉(xiāng)知識分子或因自身文化之落后被夸大，而覺得遭羞辱，憤而向蒙藏委員申告，或有感于獨特的“文化”可以讓本地人以一“民族”立足于中國國族之中，因而致力于采集非漢本土文化習俗，并以此力爭國民大會中的本民族代表席次。

這個案例，以及燃燒木桿之隱喻，可以讓我們思考關于中國邊疆人群過去之“漢化”與近代“民族化”的學術爭議。關于中國歷史上邊疆人群的“漢化”，有些學者認為這是明顯且必然的，他們舉出許多某人群漢化前后文化習俗差異之“鐵證”；這便如，比較那木桿已燃與未燃部分的差異。另有一些學者（特別是歐美學者）否定“漢化”，他們認為文化習俗的漢化只是表面現(xiàn)象，人們仍保存其非漢的本族群認同。這又如同是指木桿被燃過、炭化的只是表皮，它的內部仍是木質，或只注意炭化木桿中一些燃而未盡的部分，以此否定木桿的燃燒炭化現(xiàn)象。關于近代邊疆人群的少數(shù)民族化，有些學者（多為歐美學者）指出這是十分明顯而無可辯駁的，他們舉出某人群在近代少數(shù)民族化之前與此變化之后的不同；這也如同比較木桿已燃部分與未燃部分之間的明顯差異。而反對此說的學者（多為中國學者），則認為自古以來中國邊疆民族（如匈奴、契丹、女真等等）就是中國的少數(shù)民族。這看法，等于全然無視于那木桿已燃部分與未燃部分間的截然差異。

過去我曾注意明清至民國時期，川西北石泉縣（北川）一些山間人群的“漢化”過程。特別是在1950年代以前的近代，在日常生活的密切接觸與互動中，本地沿青片河、

白草河各村落人群都稱自身是“漢人”，夸耀自家的漢文化年節(jié)習俗，并辱罵上游村落人群為“蠻子”；上游村落的人因不堪受辱，也自稱本家族為“漢人”，模仿、踐行漢文化習俗，并喊更上游的村落人群為“蠻子”。此便是，對本地老年人來說記憶猶新的過去“一截罵一截”的情況。這樣的微觀社會互動，不只發(fā)生在居住空間鄰近的上、下游村落人群之間，也發(fā)生在社會空間鄰近的政治、文化階序人群之間。過去在川西及西南邊疆，外來漢官及士人?？湟陨淼臐h文化，鄙視土著文化，本地土司家族之人則在與前者的接觸中，習漢經(jīng)典、詩文及模仿漢人士紳雅好，并自稱祖上為漢裔，而土司之漢人習俗、雅好及漢人認同，又逐漸影響其下之頭人及民眾大戶人家。

因此，十分顯然，“漢化”曾在中原帝國的部分邊疆地區(qū)發(fā)生，而中國邊疆人群的近代“少數(shù)民族化”則為更普遍的變化歷程。否認這些變化是故意無視于（或以選擇性視角觀看）實際狀態(tài)，強調變化前后的差異，則又過于簡化了這些問題。我所強調及關注的是，在人與人的密切、微觀互動中，及在因此產(chǎn)生的個人情感（如感到自傲或受辱）與行動抉擇（如夸耀、攀附與模仿）下，過去“漢化”如何一點一滴地在一些中原帝國邊疆村落中緩慢發(fā)生，而近代之“少數(shù)民族化”又如何在這些地區(qū)大規(guī)模及快速地進行。這些都可以從“木桿中間正在進行的燃燒作用”之隱喻中得到理解。

結語：民族與反思性國民認同

自古以來，中原之人對邊疆有種種的觀看角度：明代官員鄧云霄在其九疑山之行中對“各源猺洞長率厥丈夫、婦女百余人伏謁道傍”之帝國官方觀看角度，清代縣令姜炳章對于石泉羌民習俗所抱持“愿將花雨洗蠻風”的儒家教化觀看角度。進入民國后，又有邊疆考察者王元輝對川西岷江上游“那西邊的地方少人識字，少人知道科學，更少人談得成革命”之近代民族主義者觀看角度，凌純聲、芮逸夫等學者之“湘西苗族的文化雖較落后，然在其保存的原始文化中并非一無可取”之早期人類學觀看角度，至于今日，少數(shù)民族地區(qū)觀光客之“原生態(tài)文化”觀看角度。每種觀看角度，都反映觀看者自身的社會文化認同、認知體系及其時代情境；每一種觀看角度所造成的印象與記憶，被書寫、描繪及流傳，造成不同的“邊疆”。被觀看的邊疆之人，也在被觀看時所感受的權力情境中，以及在閱讀相關文本而產(chǎn)生的情緒、情感中，形塑或改變其認同--或不堪“蠻子”之譏而逐漸漢化成“漢人”，或成為以自身文化傳統(tǒng)為傲的少數(shù)民族。

然而，成為“民族”并非近代民族主義及民族國家建構下邊疆之人的唯一選擇，也并非最好的選擇。在20世紀上半葉，“國民”（citizen）與“民族”概念同時進入中國，也隨著邊疆地理與民族考察而進入中國邊疆--造“國民”與建構“民族”同時進行。無論如何，相對于造“國民”，建構“民族”簡單得多；經(jīng)由學術研究與政治安排，一個個“民族”群體被認定、識別而加入國族之中，并以國家之民族政策來彌補邊疆少數(shù)民族的政治經(jīng)濟弱勢地位。然而在“民族”群體認同中，及以“民族”為單位爭取群體在國家內的地位與利益之情況下，常讓個人失去其作為“國民”之反思性與行動力；在民族文化與民族宗教之大纛下，更常讓民族內的性別、階級、世代、圣俗間之剝削與不平等被遮掩?？磥?，近代中國之民族國家建構有一未竟之功，那便是造“國民”（或公民）。本文所稱，對“歷史”及當代社會現(xiàn)象的反思性觀察、解讀，便是期望藉此能讓人們對“過去”及“現(xiàn)在”，對“邊疆”及“主體”，對外在現(xiàn)象與自我，均有一些新知與新的了解。這樣的新知與對自我的了解所創(chuàng)造的“個人”，一個個具反思性之現(xiàn)代“國民”，應是理想中“多元一體”中國的主要構成“單元”，而邊疆在這樣的“新多元一體格局”中自然將化為無形。

（作者單位：臺灣中研院歷史語言研究所）